طب متعالی

آیا هرچه انسان می‌بیند و می‌شنود یا حس می‌کند، واقعیت دارد، یا هیچ و پوچ است و تنها قوه خیال است که فعالانه بر تمام قوای آدمی حکومت می‌کند و چیزهایی در ذهن پدید می‌آورد که به قول معروف جز خواب و خیال و پندار، چیزی نیست؟ اگر به افراط گراییم، همه را واقعی می‌پنداریم و اگر به تفریط گراییم، همه را هیچ و پوچ می‌انگاریم. نسیم شمال می‌گوید:

شبی در خواب می‌دیدم لباس تازه‌ای دارم                میان رختخواب گرم و نرم، آوازه‌ای دارم
میان جیبهایم پول بی‌اندازه‌ای دارم                          شدم بیدار و دیدم باز عریان جمله اعضا را!

از کجا که آنچه در بیداری ادراک می‌کنیم، خواب و خیال نباشد؟ ما افرادی را دیوانه و اسیر خیالات و اوهام می‌شماریم، از کجا که برعکس نباشد؟! هوشیاری بهتر است یا دیوانگی؟ خوشبختی از آن دیوانگان است یا هوشیاران؟

ز هشیاران عالم هر که را دیدم، غمی دارد                دلا دیوانه شو، دیوانگی هم عالمی دارد

دیوانگان و آنها که تحت تأثیر قوه خیال، چیزهایی می‌بینند و می‌شنوند که دیگران نمی‌بینند و نمی‌شنوند، درباره دیگران چگونه قضاوت می‌کنند؟ در درجه اول انبیا و ائمه(ع) و در درجه دوم فلاسفه، آدمیان را از افراط و تفریط منع کرده‌اند؛ زیرا توصیه کرده‌اند که بشر نباید همه چیز را هیچ و پوچ انگارد و نه همه چیز را واقعی و اصولا نباید از نقش مثبت قوه تخیل غفلت کرد؛ بلکه باید برای علاج آثار منفی آن به فکر چاره‌جویی بود. اهل ذوق نیز در این راه کوتاهی نکرده‌اند. مگر نمی‌گویند:

خیال در همه عالم برفت و باز آمد                که از حضور تو بهتر ندید جایی را

مگر نه حافظ می‌گوید:

آن دم که با تو باشم، یک سال هست روزی               و آن دم که بی‌تو باشم، یک روز هست سالی
چون من خیال رویت، جانانه خواب بینم                     کز خواب می‌ نبیند چشمم به جز خیالی

عزیزالدین نسفی می‌گوید: «ای درویش! عالمی هست که مدرک آن جز حس نیست، و عالم دیگری است که مدرک آن جز عقل نیست، و عالم دیگری است که مدرک آن، جز عشق نیست و به طور عشق چیزهایی معلوم شود که به طور حس و عقل معلوم نشود.» (نسفی، ص۱۸۸). آیا طور عشق غیر از طور قوه خیال است؟ عشق هم زاییده خیال است. ابن‌سینا قله‌نشین عقل‌گرایی است. در عین حال، از نقش مثبت قوه خیال غفلت نکرده و در راه علاج آثار منفی آن، تلاش کرده است. ما طب او را «طب متعالی» و طب مدرن را «متوسطه» و طب عوام را «متسافل» نامیده‌ایم.

شکی نیست که برخی از بیماران و به‌ویژه افرادی که دچار اختلالات عصبی و مغزی شده‌اند و به تعبیر وی: «ممرورین» (ابن‌سینا ۱۳۶۳، ۴۷۲)، چیزهایی می‌بینند و صداهایی می‌شنوند که دیگران ـ و به‌ویژه آنهایی که در کنار بیمار هستند ـ نمی‌بینند و نمی‌شنوند، البته رؤیاهای اشخاص نیز چنین است (همان، ص۴۷۷)، لکن بحث درباره رؤیاها از موضوع این نوشتار خارج است؛ چرا که آنچه در رؤیا ادراک می‌شود، مربوط به حواس ظاهر نیست؛ حال آنکه آنچه برخی از بیماران مورد بحث ادراک می‌کنند، با حواس ظاهر آنها و در حال بیداری و هوشیاری است.

نگارنده بیماری را دیده است که از شعله‌ور شدن معده‌اش می‌نالید و می‌گریست. معروف است که بوعلی سینا از بیماری عیادت کرده است که خود را یک گاو و آماده ذبح می‌پنداشت و پیوسته اصرار می‌کرد که قصابی بیاورند تا ذبحش کند! در حقیقت او خود را به صورت گاو می‌دید؛ حال آنکه دیگران او را به صورت انسان می‌دیدند. گاهی از بیماران محتضر یا افرادی که دچار غشوه می‌شوند، سخنانی شنیده می‌شود که حاضران حمل بر هذیان‌گویی می‌کنند؛ چرا که بیماران چیزهایی می‌بینند و می‌شنوند که حاضران نمی‌بینند و نمی‌شنوند. بیماری در حال احتضار می‌گفت: «اینک پیامبر و علی مرا مژده آتش جهنم می‌دهند.» کسانش گفتند: «هذیان می‌گوید.» (بحار، ج۳۰، ص۱۳۰) او به پیامبر(ص) و امیرالمؤمنین(ع) خیانت کرده بود.

آیا آنچه بیماران مورد بحث می‌بینند یا می‌شنوند یا با حواس دیگر ادراک می‌کنند، معدوم مطلق است؟ مگر نمی‌گویند: «العدوم المطلق لا یخبر عنه» از معدوم مطلق خبر داده نمی‌شود؟ (طوسی، بی‌تا، ص۱) آیا چیزی که در خارج هیچ و پوچ است، قابل دیدن یا شنیدن یا ادراک با حواس دیگر است؟ بنابراین، معدوم نسبی و طبعاً موجود نسبی است. اگر آنچه بیمار مورد بحث ادراک می‌کند، وجود خارجی داشت، اشخاص دیگری که اطراف او جمعند، ادراک می‌کردند؛ بنابراین وجود خارجی ندارد؛ از این رو باید بررسی کرد که در کجاست که او را ادراک می کند، و دیگران ادراک نمی‌کنند، اینجاست که باید به سراغ قوه تخیل بیمار رفت و نقش این قوه شگفت‌انگیز را بررسی کرد.


قوای ظاهر و باطن
باید دانست که قوای ادراکی نفس دو قسمند: حواس ظاهر و قوای باطن. حواس ظاهر عبارتند از: باصره، سامعه، ذائقه، شامّه، لامسه. ابن‌سینا و روانشناسان جدید حواس دیگری را نیز مطرح کرده‌اند که عبارتند از حس گرمی و سردی و حس درد و حس تعادل و... نفس آدمی به وسیله این حواس، با عالم خارج مرتبط می‌شود؛ آن‌هم با محسوسات و احیاناً با اموری که از قلمرو حس خارجند؛ ولی برخی از افراد، آنها را حس می‌کنند؛ و قوای باطن عبارتند از: حس مشترک، خیال، وهم، حافظه و قوه متصرفه.

حس مشترک به منزله حوضی است که جوی‌های مختلف از اطراف وارد آن می‌شود. آنچه با حواس ظاهر ادراک می‌شود، وارد حس مشترک می‌گردد. علت اینکه مشترک نامیده می‌شود، این است که همه دریافت‌های حواس ظاهر به آنجا منتقل می‌شود، لکن عهده‌دار نگهبانی آنها نیست، بلکه نگهبانی و حفظ بر عهده قوه دیگری است؛ چرا که به حکم قاعده «الواحد» صدور دو اثر از شئ واحد، محال است. (بهشتی ۱۳۹۶، ص۲۸۰). در حقیقت، حواس ظاهر برای حس مشترک، ابزار شمرده می‌شوند. پس ادراک بر عهده حس مشترک و حفظ بر عهده قوه حفظ است. هرچند که مدرک و حافظ حقیقی خود نفس است و همه اینها آلات و ادوات آن گوهر مجرد الهی شمرده می‌شوند.

ابن‌سینا جایگاه حس مشترک و نگهبان صور حسی را در مغز معین کرده و گفته است: حس مشترک (یا بنطاسیا) در اوایل دماغ به‌ویژه در جلوی آن، جای گرفته و قوه مصوره یاحفظ در بطن اول، به‌ویژه در قسمت پایین جای دارد (ابن‌سینا، اشارات و تنبیهات، ۱۳۶۳، نمط۳، فصل ۹، ص۱۷۹). قوه وهم، کارش ادراک معانی جزئی است، مانند ترس بره از گرگ و محبت طفل به مادر. جایگاه این قوه در انتهای تجویف اوسط دماغ است. اگرچه این قوه در تقسیم‌بندی، یکی از قواهای پنجگانه شمرده شده، ولی اهمیتش از قوای دیگر بیشتر است؛ زیرا به گفته ابن‌سینا در حیوانات همان نقشی را ایفا می‌کند که عقل در انسان (همان، ص۱۸۲).

قوه حافظه نگهبان، معانی جزئی و به عبارت دیگر، نسبت آن به وهم مانند نسبت قوه مصوره به حس مشترک است. جایگاه آن تجویف آخر مغز است. و اما قوه متصرفه در ابتدای تجویف میانه مغز است؛ چرا که هم در صور موجود در قوه مصوره تصرف می‌کند و هم در معانی موجود در حافظه و آن‌ها را باهم ترکیب یا از هم تفکیک می‌کند؛ مثلا صورت زید را از قوه مصوره و معنای عدالت را از حافظه می‌گیرد و آنها را ترکیب می‌کند و می‌گوید: «زید عادل است»، یا آنها را از هم تفکیک می‌کند و می‌گوید: «زید عادل نیست». این قوه اگر در تصرف وهم باشد، «متخلیه» و اگر در تصرف عقل باشد، «متفکره» نامیده می‌شود (همان، ص۱۸۲).

دو اصل مهم
اکنون که معلوم شد قوه وهم در حیوانات همان نقشی را ایفا می‌کند که عقل در عقلا انجام می‌دهد، بیشتر و بهتر می‌توانیم به توضیح و تبیین نقش قوه تخیل در بیماران بپردازیم. پر واضح است که راه و رسم همه انسان‌ها عقلائی و عقلانی نیست؛ اینها ظاهراً انسانند، نه واقعاً. به گفته جامی:

حد انسان به مذهب عامه              حیوانی است مستوی القامه
پهن ناخن، برهنه پوست ز موی      به دو پاره سپر به خانه و کوی
هر که را بنگرند کاین‌سان است       می‌برندش گمان که انسان است

آن دو اصلی که باید مورد توجه قرار داد: یکی این است که نفس موجود مستقلی است که قائم به ذات خویش و مجرد است و از عوارض جسم و منطبع در بدن نیست، بلکه رابطه آن با بدن، رابطه تدبیر و تصرف و اداره و سلطنت است (ابن‌سینا ۱۳۷۹، ۲۶۴ و ۲۶۵). دیگر اینکه حالات نفسانی ـ از قبیل پندارها و توهمات و ترس و اندوه و شادی ـ به بدن و قوای دراکه و فعاله بدن سرایت می‌کند و زندگانی فردی و اجتماعی هم از آن‌ها متأثر می‌شود. به گفته مولوی:

نیست‌وش باشد خیال اندر روان                  تو جهانی بر خیال بین روان
بر خیالی جنگشان و صلحشان                   بر خیالی نامشان و ننگشان
آن خیالاتی که دام اولیاست                       عکس مه رویان بستان خداست (مولوی ۱۳۳۸، ص۳)

در قرآن کریم آمده است وقتی ساحران فرعونی ریسمان‌ها و چوب‌دستی‌های خود را بر زمین افکندند: «یخیل الیه من سحرهم أنها تسعی: بر اثر سحرشان در خیال موسی چنین وانمود شد که با سرعت به راه افتاده‌اند.» (طه، ۶۶) موسی می‌ترسد و خدای متعال می‌فرماید: لاتخف إنک أنت الأعلی: مترس که بدون هیچ تردیدی تو برتری.» (طه، آیه ۶۸).

خدای متعال مخالفان اسلام را در رؤیاهای پیامبر اکرم(ص) اندک نشان می‌داد تا خود و یارانش قوی ‌دل شوند؛ لذا بعد از بیان این مطلب می‌فرماید: «و لو اراکهم کثیراً لفشلتم و لتنازعتم فی الأمر و لکن الله سلم إنه علیم بذات الصدور: اگر آنان را بسیار نشان می‌داد، سست می‌شدید و در کار جنگ نزاع می‌کردید؛ ولی خداوند شما را از سستی و اختلاف برکنار داشت. او به آنچه در سینه‌هاست، داناست» (انفال، ۴۳). سپس در قضیه جنگ بدر که تعداد مسلمانان اندک و تجهیزات جنگی‌شان در برابر انبوه دشمنان مجهز و مسلح، ناچیز بود، می‌فرماید: «و اذا یریکموهم إذا لتقیتم فی أعینکم قلیلا و یقللکم فی أعینهم لیقضی الله أمرا کان مفعولا: به یادآور زمانی که با مشرکان روبرو شدید، دشمن را در چشم شما و شما را در چشم دشمن اندک نشان داد تا آنچه بر حسب اراده‌اش انجام شدنی بود، تحقق بخشد.» (انفال، ۴۴). مولوی در مثنوی خویش داستان معلم مکتب‌خانه‌ای آورده که شاگردها از او به تنگ آمده بودند و می‌خواستند خود را از دست او خلاص کنند.

آن یکی زیرک‌ترین تدبیر کرد             که بگوید: اوستا چونی تو زرد؟
خیر باشد، رنگ تو بر جای نیست    این اثر یا از هوا یا از تبی است
اندکی اندر خیال افتد از این تو          برادر هم مدد کن این چنین
چون درآئی از درِ مکتب، بگو:          خیر باشد اوستا احوال تو
آن خیالش اندکی افزون شود          کز خیالی، عاقلی مجنون شود
آن سوم وآن چارم و پنجم چنین      در پی ما غم نمایند و حنین
تا چو سی کودک تواتر این خبر         متفق گویند یابد مستقر
متفق گشتند در عهد وثیق            که نگرداند سخن را یک رفیق

کودکان با هماهنگی کامل، نقش خود را ایفا کردند معلم بیچاره و بی‌خبر از توطئه، آرام آرام تحت تأثیر قوه خیال باور کرد که بیمار است. مولوی در ادامه می‌گوید:

گشت اوستا سخت از وهم بیم                   برجهید و می‌کشانید او گلیم
خشمگین با زن که: مهر اوست سست        من بدین حالم، نپرسید او نخست
خود مرا آگه نکرد از رنگ من                        قصد دارد تا رهد از ننگ من
آمد و در را به تندی برگشاد                         کودکان اندر پی آن اوستاد
گفت زن: خیر است، چون زود آمدی             که مبادا ذات نیکت را بدی
گفت: کوری؟ رنگ و حال من ببین                از غمم بیگانگان اندر حنین
جامه‌خواب افکند و اوستا اوفتاد                    آه و آه و ناله از وی می‌بزاد

سرانجام با خیالی استاد بستری شد و مکتبخانه به تعطیل گرایید؛ زیرا رهبر کودکان اعلام کرد که سر و صدای بچه ها برای استاد مضر است.

گفت اوستا راست می‌گوید روید                  دردسر افزون شدم بیرون شوید (مولوی ۱۳۳۸، ص ۲۵۱ و ۲۵۲)

دریافت‌های حس مشترک
حس مشترک وظیفه‌اش دریافت صورت‌هایی است که بر آن، وارد می‌شود. آنچه بر آن وارد می‌شود، دو منبع دارد: یکی همان داده‌های حسی است که قبلا به آن اشاره کردیم. مادامی که صورت حسی در حس مشترک باقی است، مشاهده یا استماع و ادراک می‌شود. به همین جهت است که ما قطره باران را به هنگام نزول به صورت یک خط عمود و جواله را به صورت دایره‌ای از آتش می‌بینیم؛ حال آنکه در خارج، خط عمودی یا دایره آتشینی وجود ندارد. این ماییم که خط عمود یا دایره آتشین می‌بینیم. علت چیست؟

علت این است که سرعت حرکت قطره باران و آتش‌گردان سبب می‌شود که هنوز اثر پیشین حرکت قطره یا جواله در حس مشترک زایل نشده، اثر بعدی پدید می‌آید؛ هرچند که آن حرکت در برابر چشم زایل شده است. مشاهده ما منوط است به بقای اثر در حس مشترک؛ اعم از اینکه در خارج و در برابر حس ظاهر حضور داشته باشد، یا نه. در حقیقت باید گفت: انعکاس صوَر در حس مشترک، معلول علتی است؛ چرا که هیچ پدیده‌ای بدون علت نیست و ماهیت به خودی خود نه موجود است و نه معدوم، و نسبت آن، به وجود و عدم یکسان است و هر کدام بخواهد رجحان یابد، محتاج علت است؛ هرچند که عدم آن، منوط است به عدم علت، اگر علتی موجود نباشد، معلول هم موجود نیست. (طباطبائی ۱۳۶۲، ۱۵۶).

علت ارتسام یا انتقاش صور در لوح حس مشترک که منشأ ادراک حسی می‌شود، آن هم مادامی که در آنجا مرتسم یا منقوش است، یا خارجی است یا داخلی.

۱ـ علت خارجی
همین که علت خارجی پدید آید و قوه باصره با آن مواجه شود، اثر آن در حس مشترک پدید می‌آید و مشاهده می‌شود. در این صورت، سه حالت قابل تصور است:

حالت اول: همین که پدیده‌ای در برابر چشم ظاهر شد، حس مشترک، آن را ادراک می‌کند و چون غایب شود، حس مشترک آن را ادراک نمی‌کند؛ اگرچه در قوه مصوره محفوظ می‌ماند. مانند اینکه تصویری را یک بار به ما نشان دهند.

حالت دوم: پدیده در برابر چشم ظاهر می‌شود و لحظاتی در برابر چشم باقی می‌ماند. در این صورت، در حس مشترک نیز باقی است و بقای آن همانند حدوث آن، ادراک و مشاهده می‌شود.

حالت سوم: با حدوث پدیده در مکان اول، صورت آن در برابر چشم ظاهر می‌شود و حس مشترک آن را ادراک می‌کند و چون با سرعت از مکان اول خارج وارد مکان دوم و سوم و... می‌شود، اثر مکان اول و مکان‌های بعد از حس مشترک، زایل نمی‌شود. در نتیجه آنچه به وسیله حس مشترک ادراک می‌شود، یک خط عمود (در قطره نازل باران) و یک دایره آتشین (در جواله) است، و اگر حرکت شیئی متحرک سریع‌السیر، به صورت مارپیچ یا صور دیگر باشد، حس مشترک به همان صورت، آن را متصل یا پیوسته می‌بیند. ما حرکت گلوله را به صورت یک خط آتشین می‌بینیم و همچنین گلوله را به صورت یک خط آتشین می‌بینیم و هم‌چنین شهاب‌های آسمانی را؛ حال آن که حرکت جتهای سریع‌السیر را نقطه به نقطه مشاهده می‌کنیم.

اینها همه به خاطر زوال یا بقای اثر در حس مشترک است و مادامی که اثر در حس مشترک باقی است، مشاهده می‌شود، اهم از این که صاحب اثر در خارج و دو برابر چشم ظاهر باشد یا نباشد. (ابن‌سینا، ۱۳۷۹، ۴۰۲ و ۴۰۳(

۲ـ علت داخلی
حس مشترک در برابر معدن تخیل و توهم، به آئینه‌های متقابل و روبرو می‌ماند. همان‌طوری که آئینه‌های متقابل، از یکدیگر متأثر می‌شوند و صور آئینه مقابل را در خود منعکس می‌کنند، حس مشترک نیز هم از معدن تخیل و توهم متأثر می‌‌شود و هم در آنها تاثیر می‌کند. پرواضح است که تا صورتی در لوح حس مشترک، ارتسام نیابد، برای قوه باصره قابل مشاهده نیست. آنچه برخی از بیماران مورد بحث مشاهده می‌کنند، قطعاً سبب خارجی ندارد. در عرف عامه گفته می‌شود: دیوانه یا بیماری‌ها هر کس دیگر، چیزی به نظرش می‌آید که به نظر اشخاص عادی نمی‌آید. لکن نمی‌دانند که چرا. روان‌شناسی اسلامی که در حکمت سینوی به کمال رسیده و در حکمت متعالیه صدرانی تثبیت و تحکیم شده، درصدد است که به چرائی آن پاسخ دهد. در عرف عامه پدیده شناخته شده، ولی علت آن، مجهول مانده است. ابن‌سینا نابغه‌ای است که هم حکیم است و هم طبیب، طب او با حکمت او رابطه‌ای تنگاتنگ دارد. اوج حکمت او در الهیات است. لکن در حکمت ریاضی و طبیعی و به‌ویژه در علم‌النفس که شاخه‌ای از حکمت طبیعی اوست، ید طولائی دارد و انصاف باید داد که حرفهای او کهنگی‌ناپذیر است.

ابن‌سینا معتقد است آنچه در حس مشترک بیماران مورد بحث پدید می‌آید و آنها مشاهده می‌کنند، سبب داخلی دارد، نه خارجی؛‌ چرا که اگر سبب خارجی داشت، دیگران هم مشاهده می‌کردند. این مطلب مهم را ابن‌سینا نخست با ضرس قاطع به قلم نمی‌آورد؛ بلکه با جمله «أن أمکَن» بیان می‌کند (همان) تا ذهن خواننده را آماده کند، سپس به راهگشایی و روشنگری می‌پردازد. او در مقام راهگشایی و روشنگری، نوید می‌دهد که دو سبب یافته است: یکی سبب باطنی که در دستگاه قوای دراکه باطنی می‌توان گفت که هم با آنها رابطه طولی دارد و هم رابطه عرضی؛ چرا که از لحاظی در عرض یکدیگرند و از لحاظی در طول یکدیگر، و دیگری سببی که فوق همه قوای باطنی است و همه را در ید قدرت خویش دارد و آن عبارت است از نفس که در آن سبب باطنی تأثیر می‌کند و سبب باطنی در حس مشترک اثر می‌گذارد:

۱ـ سبب باطنی
این سبب باطنی که همچون آئینه‌ای در برابر آئینه حس مشترک قرار دارد، هم در آن تأثیر می‌کند و هم از آن، اثر می‌پذیرد. این همان قوه متخیله بیمار است. به عبارت دیگر، همان قوه متصرفه است که گفته شد: اگر تحت سلطه عقل باشد، قوه متفکره و اگر تحت سلطه وهم باشد، قوه متخیله نامیده می‌شود. این قوه همان سبب باطنی است که همسایه قوه خیال است و در آن تصرف می‌کند و داده‌های خود را به حس مشترک می‌دهد و در نتیجه مشاهده می‌شود.

حس مشترک اگر در تحت سلطه حواس ظاهر باشد، آنچه از ناحیه آنها دریافت می‌کند، به نمایش می‌گذارد؛ ولی همیشه تحت سلطه آنها نیست. یکی از موارد خروج آن از تحت سلطه آن در وقت خواب است. آنچه انسان در خواب می‌بیند، از حواس ظاهر به حس مشترک نیامده است (همان، ص۵ـ۴)، بلکه منشأ آن قوه تخیل است. در مورد بیماران مورد بحث نیز چنین است. اینان اگرچه خواب نیستند؛ ولی به خاطر غلبه بیماری، قوه تخیل از طریق تصرف در قوه خیال بر حس مشترک استیلا می‌باید و صورَی در آن رسم می‌کند که در خارج نیستند و بیمار آنها را مشاهده می‌کند.

در حالت بیماری مورد بحث، نفس به تدبیر طبیعت پرداخته و می‌کوشد که بیماری را مدیریت کند و اعتدال را به بدن بازگرداند؛ به همین جهت است که قوه تخیل بدون هیچ معارضی به میدان می‌آید و خود فعال ما‌یشاء می‌شود و فرماندهی می‌کند؛ چرا که فرمانده کل قوا به سراغ بیماری رفته و به علاج آن، مشغول است.

۲ـ سبب مؤثر در سبب باطنی
این سبب همان نفس است که هرگاه اشتغالات حسی کم شود، فرصتی پیدا می‌کند که با عالم غیب ارتباط یابد و این در عالم خواب یا در بعض حالات دیگر است. در این صورت ممکن است آنچه نفس از عالم غیب دریافت می‌کند، در قوه خیال تجلی یابد و از آنجا در حس مشترک ترسیم گردد. (همان، ص۴۷۱).

راه علاج
از آنجا که نگارنده برای طب سه درجه (طب متسافل، طب متوسطه و طب متعالی) قائل است، ضمن تعریف کوتاهی از هر کدام، راههای علاج را هم با هر یک از گرایش‌ها توضیح می‌دهد.

طب متسافل، طب عوام است. عوام‌الناس برای علاج این‌‌گونه امراض، به سراغ سحر و جادو و دعانویس‌های دوره‌گرد و کلاش و جن‌گیرها می‌روند و با توجه به خرافاتی که در وجودشان نهادینه شده، درمان را از کسانی می‌جویند که در بازار پررونق خرافات مشتریان خود را به دام می‌اندازند و آنها را سرکیسه می‌کنند!

طب متوسط، طب مدرنی است که دنیای امروز را تسخیر کرده و در حقیقت طب جسم و دانش بیولوژیک مادّی و عنصری است. از نظر این طب،‌ هیچ فرقی میان یک موش آزمایشگاهی یا یک میمون صحرائی نیست. فرقشان این است که یکی راست‌قامت و دوپاست و دیگری چهارپاست و بنابراین، در تشخیص و درمان، تنها بدن را می‌بیند و به جای پرداختن به علت به سراغ معلول می‌رود و نفسی را که مدبّر بدن و سلطان حکمروای تن است، منزوی می‌کند؛ همان نفسی که هرگز نمی‌خسبد، بلکه به حکم آیه «الله یتوفی الانفس» (زمر، ۴۲) در ید قدرت حق قرار می‌گیرد؛ همان‌گونه که در موت نیز چنین است؛ با این فرق که در صورت موت، بازنمی‌گردد و در صورت نوم بازمی‌گردد.

هر شبی از دام تن ارواح را می‌رهانی، می‌کنی الواح را
شب ز زندان بی‌خبر زندانیان شب ز دولت بی‌خبر سلطانیان
نی غم و اندیشه سود و زیان نی‌خیال این فلان و آن فلان  (مولوی۱۳۳۸، ص۱۲)

و اما طب متعالی به جای پرداختن به فرع، به اصل و به جای پرداختن به شاخ و برگ، به ریشه و به جای روی آوردن به معلول، به سراغ علت می‌رود. طب متعالی یک معنا سنتی است؛ چرا که عبور از طب متسافل و طب متوسطه به معنای نادیده گرفتن طب سنتی و حتی طب مدرن نیست. طب متسافل و طب متوسطه، نفس آدمی را مرده‌ای می‌پندارند که هیچ نقشی در بدن ندارد، یا خفته‌ای می‌انگارند که نه تنها با تلنگر، بلکه با سیلی و فریاد هم بیدار نمی‌شود؛ حال آنکه:

نفس اژدرهاست، او کی خفته است؟                      از غم بی‌آلتی افسرده است!

طب متعال اصول و مبانی خود را از عقل و وحی و سنت می‌گیرد. پیامبر گرامی اسلام(ص) فرمود: «ان ‌الله انزل الدّاء و الدواء و جعل لکل داء دواءً، فتداوَوا و لا تتداوَوا بحرام: (قمی، ۱۳۵۵، ج۱، ص۴۷۲) خدای متعال هم درد را نازل فرموده و هم دوا را، او برای هر دردی دوائی قرار داده است. مداوا کنید، نه به حرام.» با مروری بر روایات معلوم می‌شود که معنای «دوا» اعم است از معنای متعارف و صدقه، امام علی(ع) فرمود: «الصدقه دواءٌ مُنجح: (نهج‌البلاغه، حکمت۷) صدقه داروئی است مفید و مؤثر» و در روایتی آمده است: «داووا مرضاکم بالصدقه: (بحارالا‌نوار، ج۱۰، ص۹۹) بیماران خود را با صدقه درمان کنید.» بعید نیست که دعا هم نوعی دوا باشد، در دعای کمیل عرض می‌کنیم: «یامن اسمهُ دواء و ذکره شفا: ای کسی که نامش دوا و یادش شفاست.»

مداوا کردن، شیوه عقلانی و عقلائی است. شرع مقدس هم این شیوه را می‌پسندد و چنان که دیدیم، توصیه می‌کند؛ اما مداوا کردن از طرق نامتعارف (مانند توسل به طلسم و جادو و اجنه و روی آوردن به چیزهای نجس و پلید که عقلا و شرعاً حرام و ناپسند است) ممنوع است. فقها درباره دواهای حرام بحث کرده‌اند. در صورت عدم انحصار دوا در حرام، تردیدی در ممنوعیت آن نیست و اما در صورت انحصار، حتی‌الامکان از داروهای سکرآور نباید استفاده کرد. در عین حال باید توجه داشت که استفاده از دارو و جراحی نیز جنبه اضطراری دارد و شخص بیمار تا آنجایی که امکان دارد، باید با بیماری مماشات کند؛ چنان که امام علی(ع (فرمود: «اِمش بدائک ما مَشی بک: (نهج‌البلاغه، حکمت۲۷) مادامی که بیماری با تو همراهی و مماشات می‌کند، تو هم با آن مماشات و همراهی کن.» رمز این گفتار ماندگار زمانی معلوم می‌شود که بدانیم نفس مدیر و مدبر بدن است و باید به او فرصت داد که تدبیر و مدیریت کند. طبیب حاذق و ماهر و متعهد، این قاعده را مراعات می‌کند و بیمار را روحیه می‌بخشد و به صبر و تحمل فرا می‌خواند.

در این صورت باید نفس را با داروهای معنوی (یعنی دعا و صدقه) تقویت کرد و اگر راه چاره‌ای نبود، به سراغ داروهای سنتی و مدرن رفت. عمل جراحی آخرین برنامه است. از قدیم گفته‌اند: «آخر الدواء الکی: (نهج‌البلاغه، خطبه۱۶۸ (آخرین دارو داغ کردن و سوزاندن محل درد است».

ابن‌سینا در کتاب قانون می‌گوید: «آنهایی که سنگ مثانه را جراحی می‌کنند، به اشتباه می‌روند، باید بیمار را از خوردن غذاهایی که سنگ می‌سازد، منع کرد، سپس باید داروهایی به او داد که سنگ را متلاشی و ساقط ‌کند» (ابن‌سینا، ۱۳۷۰، کتاب سوم، ص۱۳۴ و ۱۳۵) امام هشتم(ع) فرمود: «الحمیه رأسُ الدّواء و المعده بیتُ الدّاء و عَوِّد بدَناً ما تعوَّد: (قمی، ۱۳۵۵ق، ج۱، ص۳۴۵) پرهیز رأس داروست و معده خانه هر دردی است. بدن را تا عادت‌پذیر است، عادت بدهید».

وانگهی درب خانه پرخطر معده را باید به روی بیماری‌ها بست و بهترین پیشگیری و درمان، ترک افراط و تفریط در خوردن و آشامیدن است. این کار که نیازمند اراده‌ای قوی و روحی و نفسانی است، بنا بر روایات، بدن را استقامت می‌بخشد. البته سرچشمه اصلی این استقامت، نفس است. باز هم همان امام همام فرمود: «لَو انّ الناس قصَّروا فی ‌الطعام لاستقامت ابدانهم: (همان) اگر مردم از طعام بکاهند، بدنشان استقامت پیدا می‌کند.»

باید نفس را با داروهای معنوی (یعنی دعا و صدقه) تقویت کرد و اگر راه چاره‌ای نبود، به سراغ داروهای سنتی و مدرن رفت. عمل جراحی آخرین برنامه است. از قدیم گفته‌اند: «آخر الدواء الکی: (نهج‌البلاغه، خطبه۱۶۸) آخرین دارو داغ کردن و سوزاندن محل درد است».


نه تنها کاهش در طعام، بلکه کاهش در دوا و مداوا هم به شرطی که طبیبانه و حکیمانه باشد، ضروری است که به تعبیر امام علی(ع) مماشات با بیماری تا سر حد امکان است؛ به‌خصوص که طبیبان غیرمتعهد، طبابت را وسیله تجارت قرار داده‌‌اند. البته بی‌سابقه هم نیست. ابن‌سینا اینان را حیال (حیله‌گر) نامیده و گفته است: گوش چرکین را با لته پر می‌کنند و به بیمار می‌گویند بر گوش سالم بخوابد، بعد از مدتی چرک‌گوش به دمل و ورم تبدیل می‌شود. آنگاه می‌فرمایند: علاج تنها جراحی است! (ابن‌سینا۱۳۷۰ کتاب سوم، مقدمه مترجم، ص۱۰)

نتیجه
در طب مدرن یا متوسطه به نقش قوه خیال و تخیل کمتر توجه می‌شود یا بهتر است بگوییم هیچ، زیرا گفته‌اند: «النادر کالعدوم»؛ اما در طب متعالی که به نقش روان و تدبیر آن نسبت به بدن و قوای باطنی آن (از قبیل حس مشترک و خیال و وهم و عقل، بدون غفلت از بدن و قوای بدنی) توجه می‌شود، هرگز از نقش قوه خیال و تخیل غفلت نمی‌شود. به همین جهت است که طبیب متعالی می‌خواهد بداند که چرا برخی از بیماران چیزهایی می‌بینند که اشخاص دیگر نمی‌بینند. یا صداهایی می‌شنوند که اشخاص دیگر نمی‌شنوند. نمی‌توان گفت: دیده‌ها و شنیده‌های آنها معدوم مطلق است. معدوم مطلق، نه دیدنی است و نه شنیدنی، و نمی‌توان گفت: موجود مطلق است که اگر چنین بود، دیگران هم می‌دیدند و می‌شنیدند. پس موجود نسبی است. اینجاست که باید به سراغ قوه تخیل بیمار رفت و به جای مبارزه با معلول، با علت به مبارزه پرداخت. دوا تنها دواهای سنتی و مدرن نیست. صدقه و دعا هم دواست.

------------------------
منابع و مآخذ
قرآن مجید و نهج‌البلاغه
۱ـ ابن‌سینا (۱۳۶۳) اشارات و تنبیهات، ترجمه و شرح ملکشاهی انتشارات صداوسیما (سروش) چاپ اول
۲ـ ابن‌سینا (۱۳۷۵) الاشارات و التنبیهات، تهران مؤسسه نصر
۳ـ ــ (۱۳۷۰) قانون در طب، کتاب سوم، ترجمه شرفکندی، انتشارات صدا و سیما (سروش)
۴ـ بهشتی احمد (۱۳۹۶) غایات و مبادی، بوستان کتاب قم، چاپ سوم.
۵ـ علامه طباطبائی (۱۳۶۲) نهایه‌الحکمه، قم، انتشارات اسلامی، تصحیح نورانی.
۶ـ خواجه نصیرالدین طوسی (بی‌تا) کشف المراد فی شرح تجریدالاعتقاد، شرح شعرانی، تهران، انتشارات اسلامیه
۷ـ شیخ عباس قمی (۱۳۵۵ق) سفینه‌البحار، مطبعه علمیه نجف
۸ـ علامه مجلسی، بحار‌الانوار، ج۳۰، بیروت دارالرضا
۹ـ ــ بحارا‌لانوار، ج۱۰ تهران، دارالکتب الاسلامیه
۱۰ـ مولوی (۱۳۳۸) کلیات مثنوی، تهران، انتشارات اسلامیه
۱۱ـ نسفی عزیزالدین (بی‌تا) بیان‌التنزیل.

منبع: روزنامه اطلاعات؛ دوشنبه ۹ دی‌ماه ۱۳۹۸