همدلی پژوهشگرانه‌ انشاالله رحمتی با هانری کُربن در ترجمه آثارش

به گزارش روابط عمومی و امور بین‌الملل بنیاد بوعلی‌سینا به نقل از خبرگزاری مهر، هانری کُربن فیلسوف و ایران‌شناس فرانسوی است. او آثار ارزشمندی درباره‌ی اسلام و ایران نوشت و بی‌شک یکی از احیاگران فلسفه و عرفان اسلامی در دوران معاصر است. یکی از آثار مشهور او مجموعه‌ی چهارجلدی اسلام ایرانی است که ترجمه‌ی فارسی آن به قلم دکتر انشاالله رحمتی در پنج جلد با مقدمه‌های تحلیلی مترجم به همت انتشارات سوفیا منتشر شده است.

نشست هفتگی شهر کتاب با همکاری گروه فلسفه‌ی شورای بررسی متون و کتب علوم انسانی پژوهشگاه در روز سه‌شنبه ۲۵ شهریور به نقد و بررسی این مجموعه اختصاص داشت و با حضور انشاالله رحمتی، حسین هوشنگی، علی مرادخانی و شهین اعوانی به‌صورت مجازی برگزار شد.

در ابتدای این نشست، علی‌اصغر محمدخانی، معاون فرهنگی شهر کتاب، اظهار داشت: در میان اسلام‌شناسانی که در دهه‌های اخیر درباره‌ی اسلام ایرانی کار کرده‌اند، هانری کُربن و ایزوتسو بیش از بقیه شناخته شده‌اند. هانری کربن در ایران بوده و با انجمن حکمت و فلسفه و بسیاری از اهل فرهنگ ما ارتباط داشته است. او افزون بر آشنایی بسیار خوب با فلسفه‌ی غرب و هایدگر و ارتباط با فیلسوفان غربی با فلسفه‌ی اسلامی و فرهنگ شرق هم آشنا می‌شود. در آثار و بحث‌های این فیلسوف با متفکران ایرانی دقت و عمقی خاص دیده می‌شود. تا پیش از دهه‌ی اخیر آثار زیادی از کربن به فارسی ترجمه نشده بود. اما امروز بخش قابل‌توجهی از آثار او به همت انشاالله رحمتی و برخی مترجمان دیگر به فارسی ترجمه شده است. داریوش شایگان اثری راجع به هانری کربن و دیدگاه‌های او نوشت که در شناخت جایگاه او بسیار تأثیرگذار بود. همچنین، بخش‌هایی از گفت‌وگوهایی کربن با علامه طباطبایی و اهل فلسفه در ایران منتشر شده است.

پیکارهای معنوی تشیع

انشاالله رحمتی در ابتدا مطالعه‌ی «ابن‌سینا و تمثیل عرفانی» و «تخیل خلاق در آثار ابن عربی» هانری کُربن را در کنار مجموعه‌ی چهارجلدی اسلام ایرانی او توصیه کرد و اظهار کرد: خواندن این مجموعه‌ی هفت‌جلدی را برای این توصیه می‌کنم که هیچ اثر دیگری را نمی‌شناسم که در دوران معاصر نوشته شده باشد و در تحقیقات و تأملات ما در فرهنگ خودمان این‌قدر تأثیرگذار باشد. کربن در این آثار کلیدواژه‌هایی خلق و احیا می‌کند که شاخص‌هایی برای تأمل در فرهنگ ما هستند. برای نمونه او اصطلاح اسلام ایرانی را با عمق معنایی خاصی به‌کار می‌برد. این واژه در تفکر او امری اتفاقی نیست و فقط به بخشی از فرهنگ بشری اشاره ندارد، بلکه اسلام ایرانی نزد او امری متافیزیک است که هویت فکری و فرهنگی ایرانی را توضیح می‌دهد. کربن بر این باور است که در اینجا تفکری ناب را یافته است که برای بشریت ضروری است و اگر بشر بخواهد در این زندگی به حقیقت خودش وفادار باشد و متناسب با سرشت و فطرت خویش زندگی کند، تفکر اسلام ایرانی به او جهت می‌دهد.

وی درباره‌ی جلد اول اسلام ایرانی گفت: این کتاب درباره‌ی تشیع است و یکی از کلیدواژه‌های مهم آن «پیکارهای معنوی تشیع» است. کربن تشیع را پیکاری معنوی در سه وجه می‌داند. گویی تفکر شیعی باید در سه جبهه پیکار کند. یکی از اینها اهل سنت ظاهری است؛ یعنی کسانی که در ابتدای تاریخ اسلام امامان شیعه را به غربت کشاندند. جبهه‌ی دیگر تصوف است. این خود برخلاف تصور عام از کربن است که او را صوفی و مروّج صوفیگری می‌داند. جبهه‌ی صوفیه یکی از جریان‌های مقابل صوفیه است. اما کربن به عموم صوفیه انتقادی کلی دارد و کلیدواژه‌ای جدیدی برای آن خلق می‌کند: شیعیانی که جسارت نام بردن از خودشان ندارند. در واقع، کربن در این عرفان و در صوفیه نوعی حق‌ناشناسی در مقابل تشیع می‌بیند. به باور او، منبع این معارف تشیع، ائمه و تربیت‌شدگان ایشان است. اما کسانی که این نسبت را در سخنان خود پنهان می‌کنند، کم نیستند. در نهایت، جبهه‌ی سوم در پیکار معنوی تشیع خود تشیع است. یعنی مقابله‌ی تشیع با شیعیانی است که هیچ درکی از تشیع ندارند، شأن ائمه و تفکر شیعی را در حد دیدگاهی ظاهری پایین می‌آورند یا ائمه را از علمای اَبرار می‌دانند که شأنشان دست یافتنی نیست.

وی ادامه داد: کربن ابیاتی منسوب به امام سجاد را نقل می‌کند که در آن گویی پیروان امام او را دچار غربت کرده‌اند. مضمون این ابیات این است که من جواهر علمم را پنهان می‌کنم تا جاهلان حق را ندانند و من را گرفتار نکنند. چه بسیار علمی که اگر آن را آشکار بکنیم، ما را بت‌پرست بدانند. وقتی من را هم بت‌پرست می‌دانند و می‌کشند، این را بهترین کار می‌دانم. در اینجا، کربن کلیدواژه‌ی «غربت‌آگاهی» را خلق می‌کند. بدین معنا که تشیع در تاریخ خود باید در این پیکار غریبانه دیده شود.

رحمتی درباره‌ی جلد دوم این مجموعه گفت: از میان کلیدواژه‌های این جلد «افلاطونیان پارس» مهم‌ترین است که یکی از کلیدواژه‌های مهم فرهنگ ما بوده و کربن آن را احیا کرده است. کربن می‌گوید، بشر در طول تاریخش به لحاظ وجودی و فلسفی درگیر پیکاری در راه جانِ جهان است. در نظر کربن جهان ما جسمی بیرونی است که روح یا جانی دارد. البته او نمی‌گوید این جان خدا است. بلکه شاید کسی خداپرست باشد، ولی جان جهان (عالم واسطه یا مثال) را انکار بکند. او می‌گوید کسانی که در طول تاریخ پیکار در راه جان جهان را اداره کرده‌اند، افلاطونیان بوده‌اند.

این استاد دانشگاه توضیح داد: معمولاً از نظر فهم دینی قرن هفدهم یا دوران جدید را با منازعه‌ی دکارتیان و هابزیان می‌شناسیم: دکارت الهی در مقابل هابز ملحد. ولی اهمیت این کتاب در آن است که کربن در اینجا می‌گوید، در این زمانه دعوایی جدی‌تر میان افلاطونیان کمبریج و دکارتیان در جریان بود. جالب اینکه، افلاطونیان کمبریج چندان با هابز مشکلی نداشتند، بلکه مشکل عمده‌شان با دکارت بود. چراکه دکارت با پدیدآوردن ثنویتی که نمی‌شد آن را هم‌آورد، جهان را از جان عاری می‌کرد. این پیکار در غرب به شکست افلاطونیان کمبریج انجامید. اما این برای کربن بسیار جالب است که در شرق، افلاطونیان پارس در ایران هنوز حیات دارند و این پیکار را نباخته‌اند. پس، کربن در این جلد با محوریت سهروردی لاحقه‌ی این گروه را بازیابی می‌کند و به این مساله می‌پردازد که سهروردی چگونه توانسته است حکمت پارس باستان را احیا بکند که تا امروز زنده بماند. یکی از کلیدواژه‌های مهم این بخش، «تحول از حکمت به حکایت» است. مهم‌تر از حکمت فیلسوف، آنچه ما در سهروردی می‌بینیم ارتقای حکمت به حکایت است. این حکمت دیگر فقط در ذهن نیست، بلکه حکمت زیسته‌شده و تحقق‌یافته در درون ما است. ازاین‌رو، تمثیل‌های عرفانی سهروردی برای کربن اهمیت بالایی دارد.

این مترجم کشورمان تأکید کرد: به نظر من، بحث تحول از حکمت به حکایت به‌خصوص برای فهم ادبیات فارسی بسیار تعیین‌کننده است. اما کلیدواژه‌ی مهم دیگر در این جلد تعالی یا انتقال از حماسه‌ی پهلوانی به حماسه‌ی عرفانی است. اینجا میان فردوسی و سهروردی پیوندی عمیقی است. اتفاقاً خود کربن هم به این تحلیل مبادرت می‌کند و اساساً عنوان حکمت خسروانی که سهروردی برای حکمت خودش قرار می‌دهد و آن‌همه تکریم و تقدیس کیخسرو ازاین‌رو است که در کیخسرو حماسه‌ی پهلوانی به حماسه‌ی عرفانی تبدیل شده است. کیخسرو کسی است که زنده از عالم ما بیرون رفته و حماسه‌ی بیرونی را به حماسه‌ی درونی تبدیل کرده است.

رحمتی در ادامه به‌اختصار درباره‌ی موضوعات گسترده‌تر جلدهای سوم و چهارم این مجموعه توضیحاتی داد و در پایان اظهار داشت: اگر بناست گرفتار خرافه‌پرستی در دین نشویم، کربن بیشتر از هر کسی به ما کمک می‌کند. کربن ما را از خرافه‌پرستی دور می‌کند و نشان می‌دهد آنچه در اعتقادات ما وجود دارد، خیلی عمیق‌تر از آن است که بخواهیم آنها را بی‌منطق و نفهمیده بیان کنیم.

معاصرت و احیای سنت

حسین هوشنگی اظهار کرد: انشاالله رحمتی یک دهه برای این مجموعه‌ی چهارجلدی زحمت کشیده است. کار او فقط ترجمه نبوده است، بلکه در مجموع حدود چهارصد صفحه مقدمه هم بر این کار نوشته است. این مقدمه‌ی تحلیلی خواننده‌ی مبتدی یا متوسط را برای ورود به کتاب و فهم مطالب گاه سنگین کُربن آماده می‌کند. پیشنهاد می‌کنم که این مقدمات با حذف مکررات ناگزیر در یک کتاب جمع شود تا در کنار کتاب داریوش شایگان معرفی خوبی برای کربن باشد. حتی، به نظرم این کتاب در مقایسه با کار شایگان بسیار جامع‌تر است. چراکه اثری تألیفی است با زاویه‌ی محلی و از نگاه کسی که به مطالب این کتاب و پیشینه‌ی آن در غرب و شرق آشنایی دارد.

وی ادامه داد: این نوعی بحث احیاگری سنت و میراث معنوی و رقم زدن یک نوزایی است. خود کربن می‌گوید، یک میراث نیاز به نوزایی متداوم دارد و می‌خواهد تفسیر باطنی از مذهبی به نام شیعه بدهد. اینها مطالبی است که فراتر از دانشگاه هم می‌تواند محل استفاده باشد. جهت دانشگاهی آن اینکه کربن صرفاً تئوری‌پردازی نمی‌کند. اگر نوزایی را مطرح می‌کند و فلسفه‌ی تطبیقی و پدیدارشناسی را توضیح می‌دهد، با همتی غریب اینها را به‌کار می‌گیرد.

وی در ادامه تأکید کرد که در آثار و گفته‌های هانری کربن نکات و سرنخ‌های ارزنده‌ای درباره‌ی فلسفه‌ی تطبیقی و تاریخ فلسفه وجود دارد که می‌تواند برای ما بسیار آموزنده و کاربردی باشد، سپس اظهار کرد: کربن خودش را بیشتر فیلسوف می‌دانست، در ضمن او شرق‌شناس، اسلام‌شناس و زبان‌شناس بود و زبان‌شناسی را در خدمت تفلسف و اسلام‌شناسی گرفته بود. او در پروژه‌ی فلسفی خود از راه احیای میراثی که در ایران و اسلام کشف کرده است و می‌خواهد در مقابل وضعیت نهیلیسم و بی‌معنایی در غرب بایستد. به بیانی او گمشده‌ی معنایی خودش را اینجا پیدا کرده است و می‌خواهد فلسفه‌ای را احیا بکند که به تعبیر خودش تأله است. او می‌گوید، فلسفه‌ای که تأله نباشد بطلان محض است. تأله یعنی حیات معنوی و تحقق به حقیقت آن معارف معنوی که فرد به آن نائل می‌شود، به لحاظ وجودی. به لحاظ اسلام‌شناسی هم او تلقی‌ای از شیعه به‌عنوان تجلی اسلام حقیقی و معنوی با ولایت و آموزه‌های باطنی و تأویلی آموزه‌ی ائمه‌ی شیعه دارد و اسلامی باطنی، تأویلی، نخبه‌گرایانه را معرفی و احیا می‌کند. این اسلام بنیادگرا و متجدد و سنتی نیست و نزدیک به سنت‌گرایی است.

هوشنگی اظهار کرد: در عین اذعان به اهمیت و آثار امروز و فردای کار کربن اگر بخواهم کار و پروژه‌ی او را برآورد کنم، باید بگویم که این پروژه شکست خورده است. کار کربن در داخل ایران تأثیر شایانی نداشته است و به‌جز سنت‌گراها و سیدحسین نصر کسی چندان از او تأثیر نگرفته است. البته ترجمه‌ی اخیر از این اثر شاید در این جهت مؤثر باشد. از لحاظ دینی هم بر کار کربن نقد وارد است. چراکه تلقی کاملاً تأویلی و نخبه‌گرایانه از شیعه به‌معنای نادیده‌گرفتن دیگر ابعاد آن است. از لحاظ فلسفی هم، حتی مرحوم علامه که بزرگ‌ترین فیلسوف متأله صدرایی شناخته شده است و جلساتی متعددی با کربن داشته است، در چارچوب کربن حرکت نکرده است و آثار او شاهدی بر این مدعا است.

وی ادامه داد: این پروژه در غرب هم اَبتر مانده است. در فلسفه یا اسلام‌شناسی مکتبی با عنوان کربن نداریم. گرچه پتانسیلی دارد که شاید در طول زمان مؤثر باشد. افرادی مثل گاستُن باشلار تحت تأثیر کربن متافیزیکی خیالی را پرورانده‌اند، اما نه به آن ابعاد باطنی. در اسلام‌شناسی و شرق‌شناسی نیز کسی را نمی‌شناسم که راه کربن را دنبال کرده باشد. شاید برای اینکه به قول کربن شرق‌شناس یا اسلام‌شناس باید الهی‌دان یا فیلسوف باشد. علت احتمالی دیگر را با تحلیل جامعه‌شناختی و تحلیل زمینه‌های اجتماعی بیان می‌کنم که البته مطلوب کربن نبود. کربن متولد ۱۹۳۰ است. یازده‌ساله بود که جنگ جهانی اول شروع شد. سال‌های آغازین جوانی‌اش با جنگ دوم جهانی هم‌زمان شد. در فضایی که هایدگر و اگزیستانسیالیسم پدید آمد، درگیر بحران معنا بود و از دل تجدد هیولای فاشیسم درآمد، هر کسی به دری می‌زد و کربن هم این در را زد و در شرق راهی جست‌. ولی وقتی بعد از دهه‌ی هشتاد و نود این فضا فروکش کرد، فلسفه‌های پوزیتیویستی و پست‌مدرن معنای زندگی را با فلسفه‌ی تحلیلی و فلسفه‌ی قاره‌ای مطرح کردند. راهی پیدا نشد، ولی آن تشنگی به‌طور کاذب فرونشست.

هوشنگی در ادامه نقدهایی محتوایی را مطرح کرد و درباره‌ی ترجمه گفت: چند جا اعلام و نام‌ها درست ثبت نشده و باید اصطلاح شود. رحمتی تعبیر پیکرشناخت و جهان‌شناخت را به‌کار می‌برد که به نظرم در مقام صفت به‌صورت پیکرشناختی و جهان‌شناختی گویاتر است. «Actuality» در جایی باب‌روزبودن ترجمه شده است، درحالی‌که «فعلیت» درست است. «Orthodoxy» به «راست‌اندیشی» برگردانده شده است. درحالی‌که «doxy» به اعتقاد اشاره دارد و یعنی «راست‌کیشی» یا «راست‌اعتقادی». در ترجمه‌ی عربی هم معدود اشکالاتی به چشم می‌خورد. اما در کل، ترجمه به‌قدری روان، سلیس و گویا است که مخاطب احساس نمی‌کند متن ترجمه‌شده می‌خواند. بدون مجامله، این کتاب و ترجمه و مقدمه‌ی آن شاهکار است. امیدوارم اهل فضل و دانشگاهیان اقبال خوبی به آن داشته باشند. امروز معاصرت مسأله‌ی ما است و بسیار مهم است که سنت خودمان را از چشم فرد دیگری ببینیم که توانسته با نوعی همدلی به عمق آن نفوذ کند و درعین‌حال چه‌بسا از بیرون به آن نگاه کند. شاید این‌چنین بتوانیم سنت فکری گذشته‌مان را در امروز احیا کنیم.

میزان نو

علی مرادخانی اظهار کرد: ما چه بخواهیم چه نخواهیم در فلسفه‌ی معاصرمان نمی‌توانیم از کُربن چشم بپوشیم. به‌خصوص متفکران معاصری که در حوزه‌ی فلسفه‌ی اروپایی یا قاره‌ای می‌اندیشند، یعنی اگر امروز کسی بخواهد آثار داریوش شایگان یا داوری یا طباطبایی یا نصر را بخواند باید به کربن توجه بکند. نکته‌ی دوم اینکه، ما به‌خصوص در کوچه‌پس‌کوچه‌های جابلسا و جابلقا خیلی استعداد داریم که هر کسی را وارد می‌شود به یکی از خودمان تبدیل کنیم. اما باید بدانیم که کربن یکی از ما نیست و چون یکی از ما نیست، بهتر توانسته ما و استعداد اتوپیاهای معنوی‌مان را برایمان معرفی کند. برای اینکه این مطلب را بفهمیم، به نظرم باید کربن را متجدد بخوانیم.

وی توضیح داد: در واقع، باید کربن را یکی از انتلکتوال‌ها در نظر بگیریم تا بتوانیم درسی از او بگیریم. از این‌رو، باید به جو فکری کربن از حدود بیست‌سالگی به بعد توجه کنیم. حدود چهار پنج جریان بزرگ فلسفی از هایدگر و هوسرل تا فروید در این دوره حرف‌های بسیار مهمی دارند. گاهی این جریان‌ها متعارض‌اند. و کربن جمع این تعارض‌ها است با نگاهی که به بیرون از خودش یا به شرق داشته است. پس، توجه به این جریان‌ها بسیار مهم است. در مرور این جریان‌ها درمی‌یابیم که کربن به شخصیت‌ها و جریان‌های فکری گوناگونی از هایدگر و هوسرل تا یاسپرس و حلقه‌ی انتقادی هورکهایمر و آدورنو و در ساحت دینی در جایگاه فردی کاتولیک به لوتر و پروتستانیسم توجه دارد. پس، مسأله‌ی کربن تجدد است. اگر تجدد مسأله‌ی کربن نبود و درد را تشخیص نمی‌داد، مسائل طور دیگری می‌چرخید. مسأله‌ی تجدد برای کربن بحران رئالیسم و اومانیسم، وحدت بین سوژه و ابژه، خالی‌ماندن این جهان و آن جهان است. کربن می‌خواست در تجدد برای این واسطه بنیاد متافیزیکی پیدا کند. خود متجددها هم همین کار را کردند.

مرادخانی درباره‌ی پدیدارشناسی کربن گفت: کربن در مقاله‌ای درباره‌ی روش پدیدارشناسی توضیح داده است. این مقاله نشان می‌دهد که فهم کربن از پدیدارشناسی خیلی به بحث بازگشت به مبدأ یا اصل در هایدگر شبیه است. این امر باعث می‌شود که او فهمی از پدیدارشناسی یا تأویل پیدا بکند که در آن پدیدارشناسی دیگر با بازگشت به مبدأ هوسرل سروکار ندارد و ناظر به متن، در معنای موردنظر پست‌مدرن‌ها، نیست.

وی در ادامه گفت: اما چرا کربن را با تجدد گره می‌زنم؟ کربن در جاهایی شناخت عمیق خودش را از بحران تجدد نشان می‌دهد. مثلاً در شرح ماجرای غربی شدن یا سکولاریسم. او انتلکتوال را داخل گیومه به‌کار می‌برد و می‌گوید مسئولیتی که امروز انتلکتوال‌ها در جهان متافیزیکی مفهومی بر عهده گرفتند، در سنت ایرانی عرفا بر دوش کشیدند. بنابراین، شناخت او از بحران تجدد عمیق است و ما که افسون تجدد گرفتارمان کرده است، باید از این منظر به کربن توجه کنیم.

وی افزود: من معتقدم ما که برای بیش از یک سده دچار افسون تجددیم، نباید کربن را به یکی از خودمان تبدیل کنیم. بلکه باید کربنِ خودمان را در نسبت با غرب پیدا بکنیم. اگر او در ابتدا فکر می‌کرد می‌تواند از عالم مثال ما حد وسطی برای محسوس و معقول دوره‌ی تجدد پیدا بکند، ما باید کربن خودمان را در ارتباط با غرب بیابیم. باید از او بیاموزیم که وقتی بین دو گذشته گرفتاریم؛ یعنی به قول دکتر داوری درگیر گذشته‌ی خودمان هستیم که از آن بیگانه‌ایم و درگیر گذشته‌ی غربی که افسون آن نصیبمان شده است، چگونه در پی ایجاد تعادل باشیم.

مرادخانی بیان کرد: اسلام ایرانی کربن تعادل میان شرق و غرب است و در آن، هم مشرقیان جهان باید به تعادل برسند و هم مغربیان. اگر بتوانیم این تعادل را از کار کربن یاد بگیریم، به فهم ما از وضعیت فعلی‌مان کمک می‌کند. چه برای آنها که به سنت چسبیده‌اند و چه آنها که بی‌اعتنا به سنت به تجدد چسبیده‌اند. خود کربن می‌گوید، علم میزان از دست رفته است. به‌دست آوردن تعادل به نظرم فهم درست از اسلام ایرانی کربن است و اینکه او در جزئیات به چه پرداخته وظیفه‌ی کربن‌شناسان است.

وی در پایان تأکید کرد: فهم من این است که ما به‌اندازه‌ی کربن نیازمند اتوپیای معنوی نیستیم، بلکه محتاج آن چیزی هستیم که کربن از آن گریخته است. یعنی ما محتاج به اتوپیای مدرن توماس مور هستیم. ما نباید نقشه‌ی جابلقا و جابلسا را در آنجا بکشیم، بلکه باید نقشه‌ی آن را در وضع کنونی خودمان بکشیم. اگر کربن سیر نزولی دیالکتیک را در غرب دیده و آمده اینجا سیر صعودی این تأویل و دیالکتیک را طی بکند، ما باید به آن سیر نزولی توجه کنیم. این به ما کمک می‌کند که ایدئولوژی‌ها را از روی سنت و تجدد پاک کنیم. چون اگر ایدئولوژی‌ها در تجدد خانه کرده‌اند، ما با افسون ایدئولوژی‌ها به تجدد راه پیدا نمی‌کنیم. از این‌طرف، برای واسازی‌کردن ایدئولوژی‌های کنونی‌مان؛ یعنی درک‌های متصلب و توتالیتر از سنت خودمان، وظیفه داریم که به معقول دیدن غربی توجه کنیم. اینکه برخی بزرگان ما گفتند که کربن فلسفه‌ی ما را به تئوسوفی تبدیل کرد، حرف بی‌ربط نیست. درست است. ما اصلاً تئوسوفیک زندگی می‌کنیم و باید قدری از این تئوسوفی به معقول دیدن حرکت کنیم. به نظرم، از این نظر کربن یک استثنا و محقق متجددی است که باید به او توجه کرد.

همدلی پژوهشگرانه‌

شهین اعوانی اظهار کرد: من خوشحالم که ما از آنچه هنوز به آلمانی برنگشته است دو ترجمه در دست داریم. کار کُربن در مجموعه‌ی چهارجلدی اسلام ایرانی محیرالعقول است. آدمی با خود فکر می‌کند که به‌راستی این فرد چه‌طور توانسته به بطن فرهنگ و فکر متفکرین ایران باستان از جمله سهروردی، ابن‌سینا و ملاصدرا راه یابد. درحالی‌که خود ما با این متون غریبیم. به جز این مجموعه و دیگر آثار خود کربن، ما امروز چاپ مجموعه‌ی آثار سهروردی یا منتخب آثار حکمای الهی ایرانِ مرحوم آشتیانی را هم به توصیه‌ی کربن داریم.

وی ادامه داد: کار انشاالله رحمتی فقط به این مجموعه‌ی چهارجلدی کربن محدود نیست. ترجمه‌ی این متون مستلزم مقدمات وسیعی است که رحمتی به‌خوبی آنها را فراهم آورده است. او فلسفه‌ی اسلامی خوانده است. سنت‌گرایان و پیروان حکمت خالده را به‌خوبی می‌شناسد. کتاب‌هایی مانند «معرفت و معنویت» و «هنر و معنویت»، «ارض ملکوت» هانری کربن، «زمان ادواری در مزدیسنا و عرفان اسماعیلیه» هانری کربن را گردآوری و ترجمه کرده است. به عرفان اسلامی تسلط دارد. در دانشگاه عرفان و فلسفه تدریس می‌کند و تحقیقاتی انجام داده و کتاب‌هایی تألیف و ترجمه کرده است که خود زیربنای چنین کاری است. از آن جمله می‌توان به «دانشنامه‌ی زیبایی‌شناسی و فلسفه‌ی هنر» پل ادواردز و رونالد بوچرت، «عرفان شرق و غرب» رودولف اوتو، «درآمدی به متافیزیک» مارتین هایدگر و «عشق الهی» ویلیام چیتیک اشاره کرد.

اعوانی از دیگر ترجمه‌های رحمتی از کربن هم نام برد و افزود: در ترجمه نه فقط زبان، بلکه فهم و بعد در بطن آن فهم رفتن کمک می‌کند. این چیزی است که این دو ترجمه را قدری متمایز کرده است. ترجمه‌ی رحمتی از کربن یقیناً دانشگاهی و پژوهش‌محور است. اما آنچه بیش از این مشهود است، نوعی همدلی و همراهی با مؤلف، کربن، است. اگر درست فهمیده باشم، گویی مترجم از خود روش کربن استفاده کرده است و متن را به فارسی برگردانده است؛ یعنی این ترجمه از جنس همان روش پدیدارشناسی کربنی است.

وی اظهار کرد: همه‌ی کسانی که با کربن و آثار او آشنایی دارند، اذعان دارند که قلم کربن قلم فاخر و سنگین است. آنه ماری شیمل هم فاخر می‌نویسد، ولی عرفانی است و فهمیدنی. یعنی خوانش کربن از متون عرفانی، متون فلسفه‌ی اسلامی، تفسیر قرآن و مخصوصاً سهروردی در واقع ابداع خودش است و افزون بر کلیدواژه‌ها، روش، نگرش، تفسیر او از سهروردی مخصوص است. معمولاً این‌طور برداشت می‌شود که پایه‌گذار سهروردی‌پژوهی در ایران دکتر دینانی است. من در مقاله‌ای با عنوان «سهروردی به دو روایت: دینانی و کربن» در پی این بودم که چرا کربن در کلاس‌ها و به شاگردانش می‌گفت که تا صد سال دیگر سهروردی‌شناسی پدید نمی‌آید. ولی دینانی می‌گوید من دیدم سهروردی در دانشگاه کتاب ندارد و یک کتاب درسی درباره‌ی او نوشتم. در این کتاب درسی برای اولین بار سهروردی مطرح می‌شود. به هر حال، این اختلاف روش، اختلاف نگاه و کاربرد وجود دارد. سبک نگارش کربن در متن و مبنای مجموعه‌ی اسلام ایرانی سنت سینایی اشراقی اصیلی با روش دیدگاه تحقیقی کربن، تطبیق با فیلسوفان یونانی، سنت هرمسی، سنت میترایی، حکمت ایران باستان، شناخت ادیان ایرانی، تفاسیر کتب مقدس، به‌خصوص کتاب قرآن کریم است که تأثیر و طنین قرآن در سراسر این اثر و مخصوصاً از دیدگاه سهروردی مشهود است. او در شیعه‌شناسی، حماسه‌های عرفانی ایران زمین، تغییرهای مختلف حماسه پهلوانی به عرفانی، چه از دید عرفان و چه از دید مناسک میترایی و مانوی و مزدایی، به آثار دست‌نخورده‌ی متون اسلامی توجه داشته است.

وی ادامه داد: به‌هرحال، ما معمولاً ابن سینا را ارسطویی می‌دانیم. حکمت مشاء یکی از اشتباهاتی است که کربن درصدد اصلاح آن است و باور دارد به رساله‌های رمزی او پرداخته نشده است. خود سهروردی «حکمة الاشراق» را در کنج خلوت یا دفتر کار ننوشته است، بلکه این اثر را در سیر و سلوک و در میان سفرهایی به ایران و آناتولی و دیگر جاها نوشته است. کربن هم برای نوشتن این آثار بارها این سفر را شش ماه و چهار ماه در ایران طی کرده است.

اعوانی بهترین معرفی جلد دوم را پیشگفتار خود کربن بر آن دانست و بخشی از این مقدمه را خواند و در پایان گفت: به نظر می‌رسد این نکته باید مد نظر قرار بگیرد که همدلی پژوهشگرانه‌ی رحمتی با نویسنده قابل تطبیق است با همدلی نویسنده با سنت معنوی‌ای که مترجم به آن تعلق دارد. در حقیقت کربن ورود دوستانه‌ای به مطالعات ایرانی اسلامی و خاصه اسلام ایرانی و اسلام شیعی داشته است و در مقابل مترجم نیز از در دوستی به قلمرو مطالعات کربن‌شناسی وارد شده است. یعنی انتخاب او دغدغه‌دار بوده است. همه‌ی اینها باعث شده که اثر خوبی در ترجمه داشته باشیم.