مراسم گرامیداشت روز جهانی فلسفه برگزار شد

 

 

 به گزارش روابط عمومی و امور بین‌الملل بنیاد بوعلی‌سینا به نقل از روابط عمومی و امور بین‌الملل موسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران، بزرگداشت روز جهانی فلسفه با عنوان «سلامتی و زندگی خوب: رویکردهای نظری» در روز دوشنبه 10 آذرماه 1399 در موسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران برگزار شد.

 

سخنرانان در این بزرگداشت به صورت مجازی و ضبط‌شده سخنرانی خود را ارائه کردند. لازم به ذکر است که علاقه‌مندان می‌توانند با مراجعه به صفحه اختصاصی بزرگداشت روز جهانی فلسفه، ضمن مشاهده سخنرانان و عناوین سخنرانی‌ها، کلیپ و چکیده سخنرانی‌ها را  مشاهده و دانلود نمایند.

 

همچنین، به منظور مشاهده کلیپ‌های باکفیت این بزرگداشت، به کانال موسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران در  آپارات مراجعه نمایید.

 

در این مراسم سیّدمحمود یوسف‌ثانی (سلامت و سعادت در حکمت مشاء)، آذرخش مکری (در جستجوی علم شادکامی تجربی)، اسماعیل علیخانی (دین و انواع سلامت)، مهدی معین‌زاده (فلسفه و زندگی واقع‌بوده)، سیّداحمد غفاری قره‌باغ (رابطه معنویت و سلامت از منظر حکمت اسلامی)، علیرضا منجمی (دیرماندگی امر بهداشتی و رازوارگی سلامت)، محمدجواد اسماعیلی (سلامتی از منظر جالینوس: خوانشی امروزی از مسئله‌ای کهن)، مسعود زنجانی (فلسفه و خوشبختی)، امیرحسین خداپرست (سلامت و بهروزی: نظری به رویکرد قابلیت محور) و حسین شیخ‌رضایی (برساخت اجتماعی سلامت) به ایراد سخن پرداختند.

 

به گزارش ایکنا، در ادامه صحبت‌های اساتید این همایش را می‌خوانید:

 

غلامرضا ذکیانی: محصور مسائل انتزاعی هستیم / رسالت فیلسوفان در تقویت تربیت اجتماعی

یکی از آفت‌های علوم انسانی در کشور ما به ویژه علوم عقلی و رشته‌های فلسفی این است که ارتباط آنها با مسائل جامعه کم بوده که علل مختلفی دارد و موجب شده که جامعه تصور کند چه ارتباطی بین مسائل جامعه با رشته‌هایی مانند فلسفه وجود دارد. از طرف دیگر، این تصور گاهی پیش می‌آید که ما در این رشته‌ها چه ارتباطی با مسائل اجتماعی داریم. اما رفته‌رفته داریم به این سمت می‌رویم که این فضا در حال تغییر کردن است و هرکس به فراخور هنر و اندیشه خود باید در مسائل اجتماعی و روزمره مردم دخالت کند. انتظار از هرکس به فراخور دانش خودش است و کسی از رشته فلسفه انتظار ندارد که مستقیماً وارد مسائل پیمایشی شود و به سراغ مسائل جامعه‌شناختی برود. اما در همین همایش مشخص است که وقتی یک فیلسوف بخواهد وارد یک بحث مانند کرونا شود، باید از چه منظری ورود کند.

 

کرونا یکسری بحث‌های مستقیم مانند بیماری، سلامتی و اپیدمی دارد و یکسری هم بحث‌های غیرمستقیم دارد، مانند مسائل اقتصادی و اجتماعی به همراه دارد که در حوزه مسائل اجتماعی، نکته‌ای را طرح می‌کنم. ما با این مشکل مواجه شده‌ایم که مردم ما به صورت کامل با سیاست‌های بهداشتی و امنیت روانی همراهی نمی‌کنند و تا این همراهی نباشد، زنجیره انتقال ویروس قطع نخواهد شد و ما باید تا کشف و توزیع واکسن صبر کنیم، مگر اینکه این همراهی مردم اتفاق بیفتد. اما پرسش این است که چرا همراهی مردم را نداریم؟ چطور می‌شود که خبرنگار ما با کسی که ماسک نزده، مصاحبه می‌کند و او در پاسخ می‌گوید اعتقادی ندارم؟

 

اندیشه و تربیت اجتماعی ما ضعیف شده است

آیا می‌دانید این رفتار به چه معنا است؟ در اینجا فقط مسائل انضمامی و اجتماعی بیرونی دخیل نیست، بلکه فکر و فرهنگ مردم مهم است. اندیشه اجتماعی و تربیت اجتماعی ما تضعیف شده است. دوران‌هایی داشته‌ایم که ایران و ایرانی روحیات اجتماعی قوی داشته و کارهای بزرگی کرده است، اما الآن این روحیه تضعیف شده است که به دلایل آن نمی‌پردازم، بلکه به صورت ویژه اشاره می‌کنم که روحیه اجتماعی و جمعی و قانون‌پذیری احتیاج به یکسری مبانی فکری و معرفتی دارد که باید از جانب فلاسفه تقویت و مطالعه شود.

 

من به عنوان یک انسان وقتی متولد می‌شوم، احتیاج به محیط سالمی دارم که در آنجا تربیت شوم و در کمال آسایش بتوانم تحصیل کنم که نیاز است اطرافیان من که جامعه من هستند، امنیت داشته باشند و هزاران نفر کار کنند تا من در آن محیط بتوانم ببالم و وقتی رشد کردم، بدانم من تمام هستی و دارایی و فرهنگم را مدیون این اجتماع هستم و تعلیم و تربیت باید این بینش را ایجاد کند و این کار نیز وظیفه فلاسفه ما است. باید بدانند تربیت اجتماعی انسان‌ها از تربیت فردی آنها واجب‌تر است. کسی نباید فکر کند که خودش رشد کرده‌ است. در کشورهایی مانند ژاپن، کودکان را از ابتدا اجتماعی بار می‌آورند، اما در کشور ما بچه‌ها به صورت فردی تربیت می‌شوند و نمونه این مسئله بازی‌هایی است که در این کشورها استفاده می‌شود و مقایسه این بازی‌ها با بازی‌های رایج برای کودکان در کشور ما است.

 

نیازمند هویت ملی هستیم

ما باید به متخصصان تعلیم و تربیت، روحیه جمعی و اجتماعی و اصالت اجتماع را نشان دهیم و این کار نیز کار فلسفی است و برای کسانی است که بر انسان‌شناسی و جامعه‌شناسی مسلط باشند که بگویند هر انسانی هر چیزی دارد از اجتماع دارد. ما باید هویت ملی داشته باشیم. اگر در خوزستان، زابل یا ... اتفاقی بیفتد، باید آن را برای خودمان تلقی کنیم، اما به شرط اینکه روحیه اجتماعی داشته باشیم. یکی از لوازم ابعاد اجتماعی، این است که وقتی کل کشور یک موجود زنده است، منابع آن کشور مانند نفت، گاز و ... به این ملت متعلق است و نه دولت. از طرفی ملت نیز موجود در جریان است.

 

منابع ملی در طول قرن‌ها ساخته شده است. محیط زیست برای ما شوخی است، اما چرا اینطور است؟ می‌گوییم زندگی ما در حال سپری شدن است، اما به فکر آتش گرفتن فلان جنگل نیستیم. چرا اینها برای ما مهم نیست؟ اگر روحیه اجتماعی داشتیم، به خاطر یک مشکل در کشور باید خواب بر ما حرام می‌شد. برخلاف توصیه‌های دینی فراوان در زمینه تربیت اجتماعی، ما به این مسئله توجه نکردیم و تا زمانی که تربیت اجتماعی ما در این حد باقی بماند، رشد نخواهیم کرد و در مصائبی مانند کرونا زمین‌گیر خواهیم بود. اگر رنج یک پزشک را رنج خود ندیدیم، یعنی تربیت اجتماعی نشده‌ایم. اگر به فکر نسل‌های بعد نباشیم، تربیت اجتماعی نشده‌ایم و باید ببینیم حق ما از این منابع ملی چقدر است و باید به خودمان نمره دهیم که چقدر این منابع ملی را تقویت کرده‌ایم. حتی در جهان آخرت نیز باید نسبت به این مسائل پاسخگو باشیم. اگر کسی الآن منابع ما را حراج کند که دارم برای ملت کار می‌کنم، باید پاسخ دهد، چون ۱۰۰ سال بعد هم ملت خواهد آمد. لذا باید به کار خودمان نمره دهیم که کار ما الآن، ۱۰ سال بعد و ۱۰۰ سال بعد چه تاثیری بر مردم می‌گذارد و چقدر ما دِین خود را ادا کرده‌ایم.

 

در مسائل انتزاعی گیر افتاده‌ایم

تصور من این است که در حوزه تربیت اجتماعی که مسبوق به معرفت‌شناسی اجتماع است، کم کار کرده‌ایم و چون ما به عنوان فلاسفه آن چیزی که به عنوان تئوری باید ارائه دهیم، نمی‌دهیم، پزشک و ... نیز تئوری ندارند و به سراغ دیگران می‌روند، چون ما مقصر هستیم، چون ما آن‌قدر در مسائل انتزاعی گیر کرده‌ایم که فکر نمی‌کنیم باید وارد این حوزه‌ها شویم.

 

گذشتگان ما از جمله ابن‌سینا علاوه بر حکیم بودن، طبیب هم بوده‌اند و یکی از دلایلی که امروزه ما کاستی داریم، این است که این دو رشته یعنی طب و فلسفه از هم جدا شده‌اند. اما تصور بنده این است که یک اتفاقی در کشور ما افتاده است که فاصله بین دانشگاه که شامل همه دانشگاه‌ها و حوزه‌های علمیه و ... می‌شود با جامعه زیاد شده است و نیازهای واقعی جامعه به دانشگاه عرضه نمی‌شود و برای دانشگاه این رسالت تعریف نشده است. بنابراین هر اتفاقی رخ می‌دهد، دانشگاه دارد کار خود را می‌کند و نگاهی به مشکلات اجتماع ندارد.

 

اما تا این مسئله حل نشود، صرفاً در کرونا با جمع فلسفه و طب نمی‌توانید مشکل را حل کنید، چون مسئله دستوری نیست، بلکه واقعی است. نگاه من اگر اینطور باشد که تمام هستی و سلول‌های وجودی خودم را مدیون جامعه هستم، باید مشکلات را حل کنم. در هر حوزه‌ای باید ورود کنیم و به اختیار ما نیست که بگوییم ورود بکنیم یا نکنیم. ما باید وارد شویم و اگر ورود نکنیم، دیِن خود را چه زمانی قرار است به اجتماع ادا کنیم؟ بنابراین باید نگاهمان را به دانشگاه و پژوهش و مطالعه اصلاح کنیم و قبول کنیم که تماماً باید در اختیار این اجتماع باشیم. تصور بنده این است که باید رابطه مجامع علمی خود را با اجتماع به صورت متقابل برقرار کنیم تا در حوزه‌های مختلف ورود لازم را داشته باشیم.

 

سیدمحمود یوسف‌ثانی: مرتبه عالی سعادت منوط به حفظ اعتدال در پیوند نفس و جسم است

ابن‌سینا برای آدمی دو ساحت وجودی اساسی قائل است، یکی حیثیت نفس و روح و یکی هم حیثیت جسم و بدن. این دو حیثیت باهم ارتباط وثیقی در نظر ابن‌سینا دارند و هر امری که در یکی از این دو ساحت تأثیر داشته باشد، مسلماً بر دیگری نیز اثر می‌گذارد. با توجه به اینکه در نظر حکمای اسلامی و البته در نظر شیخ‌الرئیسِ حکمت مشاء آن جنبه عمده و اساسی وجود آدمی حیثیت نفسانی و جنبه روحانی او است، علی‌القاعده مفهوم سعادت و تحقق سعادت انسان وابستگی عمیقی به همین حیثیت روحی و نفسانی او خواهد داشت. عالی‌ترین و بالاترین قوای نفس قوه عاقله است؛ بنابراین عالی‌ترین کمال نیز در همین ساحت عقلانی برای نفس متحقق می‌شود و اگر سعادت را از نظر بوعلی مربوط به تحقق حیثیت بالفعل عالی‌ترین جنبه قوه نفس یعنی عقل بدانیم، به دست آوردن کمالات عقلانی و حقایق عقلانی، سعادت حقیقی آدمی را تأمین می‌کند.

 

ابن‌سینا تحقق سعادت را به آخرت موکول کرده است

مفهوم سعادت در حکمت ابن‌سینا با تحقق همین جنبه عقلانی ارتباط دارد، به نحوی که سعادت را نهایتاً در عالم آخرت متحقق می‌داند، چون با قطع ارتباط بدن و نفس و رها شدن نفس از توجه به بدن برای تدبیر و ملاحظه امور، آمادگی پیدا می‌کند که بتواند حقایق را درک کند و این به نحو تامّ و اتمّ جز با مرگ برای انسان محقق نمی‌شود؛ بنابراین سعادت حقیقی از نظر ابن‌سینا سعادتی است که پس از مفارقت نفس از بدن محقق می‌شود، اما مراتبی از این سعادت در همین جهان محقق می‌شود و آن تقویت جنبه عقلانی نفس است.

 

بنابراین سعادت در غایی‌ترین مرتبه محقق شدن حیثیات بالقوه نفس از جهت ادراک حقایق و عالم عقلانی شدن برای نفس است. این از حیثیت قوه عاقله نفس است، اما نفس یک حیثیت ذاتی و یک حیثیت مرتبط با بدن دارد. تحقق حقایق عقلانی سعادت نقس از حیثیت ذاتی است، اما سعادت در ارتباط با حیثیت مرتبط به بدن، حیثیت حکمت عملی است. جایی که داشته‌های انسان در مقام ارتباط با بدن باید تحقق خارجی و بیرونی هم پیدا کند. این به معنای تقویت کمالات اخلاقی در ساحت عقل عملی آدمی و در حوزه حکمت عملی است.

 

حصول اعتدال با وصول ملکات اخلاقی

اینجاست که مسئله سلامت می‌تواند تدریجاً خود را نشان دهد؛ به این معناکه بر اساس دیدگاه بوعلی، رسیدن به ملکات اخلاقی موکول به خروج از دو جنبه افراط و تفریط در دو حوزه رذائل است؛ یعنی موفق شویم که در خلقیات و ملکات اخلاقی از افراط و تفریط فاصله بگیریم، همان چیزی که در زبان ارسطو به حد وسط نامیده می‌شود و در زبان فلاسفه ما اعتدال نام دارد. در این صورت کمال حکمت عملی و حیثیت ارتباط نفس با بدن را در مقام عمل نیز محقق کرده‌ایم.

 

از اینجاست که مفهوم اعتدال خود را نشان می‌دهد. اعتدال یعنی همه جنبه‌های تضاد و افراط در هم ادغام شوند و از امتزاج اینها حالت اعتدالی پیدا شود. در مزاج بدنی نیز همین اعتدال موضوعیت دارد، یعنی اگر مزاجی از حیثیت اعتدال خارج شود به افراط و یا تفریط می‌روم که انسان را در معرض آفات و آسیب‌ها قرار می‌دهد. حکمای ما از جمله بوعلی معتقدند که حتی در آغاز خلقت انسان نیز آنچه سبب شده این مزاج و هیکل انسانی در عالم انسانی محقق شود، تحقق همین اعتدال است؛ یعنی وقتی که عناصر چهارگانه اصلی در عالم پیدا شدند و در هر کدام یکی از طبیعت‌ها سلطه پیدا کرد و در یکی گرم و خشک مانند آتش و در یکی سرد و تر مانند آب، اینها باید ترکیب شوند تا مزاج‌های گوناگون پیدا شود.

 

مزاج معتدل با امتزاج تضادها

تحقق جمادات و نباتات و حیوانات براساس امتزاج این امور متضاد در همدیگر و پیدا شدن مزاج معتدل است. ابن‌سینا می‌گوید جایی که امتزاج امور متضاد به کمال اعتدال خود برسد و در اوج اعتدال قرار گیرد، مزاج انسان پیدا می‌شود. پس هیکل طبیعی انسان که در این عالم پیدا می‌شود نیز با توجه به تحقق امر اعتدال در نظام مزاجات در عالم است که این نظام مادی بدن انسان در عالم پیدا می‌شود. بعد از اینکه این هیکل طبیعی در نظام طبیعت پیدا شد، حفظ این مزاج از آفات، عیوب و امراض به منزله نگه داشتن او در حد اعتدال است. مزاج یک حیثیت نوعی دارد که در انسان به عنوان نوع تحقق پیدا می‌کند و یک حیثیت فردی دارد که هر فردی باید به نقطه اعتدال مزاج خودش برسد و دست یابد و آن اینکه بتواند از جنبه‌های افراط و تفریط در حفظ بدن برکنار باشد و آن آفات و امراض را از بدن دور کند.

 

پس اعتدال در آغاز خلقت آدمی و در نظام مزاج فردی موضوعیت دارد و تا آن نباشد، سلامت و صحت و عافیت متحقق نمی‌شود. تفاوتی هم بین سلامت و صحت وجود دارد؛ سلامت یک عنوان عام نسبت به صحت است، چون سلامت برکناری از امراض ظاهری و باطنی است، اما صحت عمدتاً در حوزه برکناری از آفات و امراض ظاهری ذکر می‌شود؛ لذا اگر سلامت و سعادت را در کنار هم قرار داده‌ایم، نه صحت را از این حیث است که معتقدیم بین حفظ نظام مزاجی و اخلاقی انسان در مقام اعتدال با سعادت او ارتباط وجود دارد و مادامی که این نظام در کمال اعتدال نباشد آن سعادت حقیقی نیز متحقق نخواهد شد.

 

سعادت مراتب دارد و بالاترین مرتبه آن مربوط به جنبه عقل نظری و حکمت نظری و قوه عاقله نفس است، اما مراتب میانی نیز وجود دارد که تا محقق نشود، امکان رسیدن به سعادت حقیقی وجود ندارد و وقتی این سعادت متحقق شد، فلسفه نیز به کمال خود می‌رسد. پس سعادت یک مفهوم محوری در فلسفه است و در وجود انسان نیز کمال با سعادت محقق می‌شود، اما تحقق سعادت موکول به یکسری مسائل دیگر است که از جمله آنها حفظ اعتدال در نظام وجودی انسان در پیوند نفس و جسم باهم و حفظ اعتدال در مزاج بدنی انسان در برکناری از آفات و امراض است.

 

بوعلی به قدری به ارتباط نفس و جسم قائل است و به مسئله حفظ اعتدال اهمیت می‌دهد که معتقد است کمالات اخلاقی هم علی‌القاعده در جایی محقق می‌شود که مزاج در کمال اعتدال باشد. اگر مزاجی از حد اعتدال خارج شد، در به دست آوردن کمالات اخلاقی نیز عقب افتاده و ناتوان است و نمی‌تواند حیثیت اعتدال را به دست آورد. ابن‌سینا معتقد است افراد زیبا و خوش‌رو کمال اخلاقی را دارند و هرچه مزاج معتدل‌تر است، جهات ظاهری وجود انسان نیز بهتر به کمال می‌رسد. بنابراین هرچقدر که اندام و اعضای انسان زیباتر باشد، گویی به لحاظ خلقیات نیز به اعتدال نزدیک‌تر است.

 

ارتباط زیبایی و اخلاق

بوعلی می‌گوید که اگر جایی دیدید زیبایی هست، ولی خوش‌اخلاق نیست یا زشتی هست ولی خوش‌اخلاق هم در کنارش هست، بدانید اختلالی پیدا شده است. اگر زیبایی هست، ناخوش‌اخلاقی بر او عارضی است و اگر زشتی خوش‌اخلاق باشد احتمال دهید که زشتی بر او عارضی بوده و بر اثر انحراف در طبیعت چهره‌اش این طور شده است والا اگر زیبایی ظهور یابد، کمال اخلاقی نیز ظهور می‌کند و اگر کسی عدم توازن داشته باشد، در خلقیاتش نیز موثر خواهد بود.

 

اگر ما از اعتدال مزاج فاصله بگیریم، از اعتدال اخلاق فاصله گرفته‌ایم و اگر به اعتدال مزاج برسیم، ملکات اخلاقی در ما به حد اعتدال تحقق یافته است و اگر این امر محقق شد، آن وقت ما به کمال حکمت عملی واصل شده‌ایم و کمال حکمت عملی مقدمه‌ای برای رسیدن به کمال حکمت نظری است. سلامت از نظر ابن‌سینا به قدری اهمیت دارد که در برخی از آثار خودش از این صفت به عنوان کمال نام می‌برد. در کتاب جدل می‌گوید سلامت یا رضای خداوند و یا وضعیت نیکو در معاد داشتن، کمالات حقیقی هستند. اگر کسی از سلامت بهره‌مند نباشد در کنار حسن معاد آخرت و یا رضایت خداوند از یکی از کمالات حقیقی بی‌بهره است و در اینصورت از تحقق پیدا کردن سعادت در حوزه نفس بی‌بهره بوده است.

 

در طبیعیات نیز در مورد سلامت بدنی می‌گوید صحت مقصود بالذات است، چون گاهی انسان فکر می‌کند صحت باید مقصود بالعرض باشد، یعنی آن را بخواهیم تا به کمال دیگری به واسطه آن برسیم و آن کمال واسطه‌ای باشد. تعبیر ایشان این است که صحت کمال بالذات است و او برای خودش خواسته می‌شود نه اینکه واسطه رسیدن به چیز دیگری باشد. چرا این‌طور است؟ چون به منزله یکی از مبادی تحقق سعادت در وجود انسان همین داشتن اعتدال در نظام بدنی است که اگر آن نباشد گویی ما از مسیری که برای به دست آوردن سعادت نهایی و حقیقتی باید طی کنیم بی‌بهره می‌مانیم.

 

بداخلاق بدن سالمی ندارد

در کتاب جدل می‌گوید که با اعتدال مزاج و استوای ترکیب که در حال استوا و استقامت باشد و تناسب‌الاعضا که اعضا تناسب داشته باشند، صحت متحقق می‌شود؛ پس معلوم می‌شود از نظر ابن‌سینا ما تا به این کمال جسمانی و حفظ حیثیت اعتدال در بدن نرسیم، موفق نمی‌شویم که بین نفس و بدن آن رابطه‌ای را که لازمه کمالات نفسانی است، پیدا کنیم.

 

در مجموع به دست می‌آید که سلامت و سعادت با توجه به نظام نفس‌شناسی و نحوه ارتباطی که ابن‌سینا بین نفس و بدن قائل است و تأثیری که حرکات، سکنات و کیفیات بدنی ما در نفس ما کمک می‌کند و نقش تمامی دارد در اینکه به غایت وجود انسان که غایت فلسفه نیز هست قدم به قدم نزدیک شویم و این مطلب از نظر ابن‌سینا به قدری مهم است که در مواردی تحقق آن را عامل تحقق بسیاری از ملکات اخلاقی نیز می‌داند که هرکجا انحرافی در مزاج و بدن انسان پیدا شد در اخلاق او نیز اثر می‌کند.

 

ابن‌سینا توجه دارد که از آن طرف نیز این ارتباط برقرار است؛ یعنی اگر کسی به لحاظ ملکات اخلاقی خودش در مرحله افراط و یا تفریط بود، در بدن و مزاجش نیز مؤثر است و کسی که بداخلاق است، بدن سالمی هم ندارد. تأثیر و تاثری است که از ناحیه بدن بر نفس و نفس بر بدن وجود دارد و می‌تواند در نحوه تحقق سعادت در وجود انسان موثر باشد.

 

شهرام پازوکی: سلامت مورد نظر عرفان و حکمت، در محدوده پزشکی درک نمی‌شود / تبیین نسبت سلامتی و سلام

آنچه در این گفتار بحث می‌شود، اینکه سلامت وزین‌تر از چیزی است که امروزه پنداشته می‌شود. این پنداشت نادرست ناشی از آن است که دیرزمانی است سلامتی در محدوده تنگ علوم فهمیده و تعریف می‌شود و این نیز مولود نگرشی است که در تفکر مدرنیسم نسبت به عالم و آدم و ارتباط این دو با یکدیگر و با مبدأ عالم برای اولین‌بار پیدا شد و به تبع آن در معانی که به عمق وجود انسان ارتباط داشت، مانند حیات و ممات و سلامتی و بیماری و درمان او تحولی بنیادی رخ داد که یکی از موالید آن علم پزشکی مدرن است. تحولی که در کل تفکر بشر رخ داده، اینطور بوده و مهم‌ترین کتب که نوشته شده، معاصر هم هستند. اینکه می‌بینیم همزمان آثار مختلف در بخش‌های مختلف ارائه می‌شود، نشان می‌دهد تفکر دیگری آمده و اینطور نیست که فقط تحول در یک علم بوده باشد، بلکه تفکر جدیدی آمده است.

 

تقدس جسم و جان در نگاه عرفانی و حکمی

نگرش مدرن مبتنی بر غفلت، نفی و انکار مبادی است که موجب شد سلامتی معنایی بیابد که در روش پزشکی مدرن تعریف می‌شود و مصادیق تلقی خود از علمی بودن را واقعی بداند و آنچه خود تلقی به علمی بودن نکرده را خرافی بخواند. نگاه محدود در علوم جدید سلامتی را به آنچه خود تعریف می‌کند، محصور می‌کند و غافل از درک آن است که نگاهی دیگر مانند عرفانی و حکمی نیز وجود دارد که مطابق آن، جسم و جان انسان مقدس هستند و این تقدس مانع از آن است که جسم انسان را موجودی مکانیکی بدانیم یا جان او را انکار کنیم و در حد فعل و انفعالات مغزی تقلیل دهیم.

 

بدیهی انگاشتن چیستی انسان و تعریف در محدوده علم، در پزشکی محدودیت و قیدی می‌آورد که مانع می‌شود چشمش را به نگاه دیگر باز کند. در نگاه عرفانی، سلامتی رمز و رازی همچون خود هستی و مربوط به کل هستی است و طبیب، حکیمی است که باید از آن رمزگشایی کند و در این زمینه به دو فیلسوف متقدم و متأخر اشاره می‌کنم که مبانی و مبادی و نتایج این دو متفکر متفاوت است، اما توجهی که هردو به راز سلامتی داشته‌اند، قابل اهمیت است. اولی افلاطون است که نگاه او، نگاه حکما و عرفا تا قبل از دوره مدرن است. حدود ۳۰ سال است که افلاطون را درس می‌دهم و در آثار او سعی می‌کنم بگردم و ببینم اگر الآن زنده بود، در مورد عالم ما چه می‌گفت.

 

نگاه افلاطون به پزشکی

افلاطون از زبان سقراط می‌گوید فن سخنوری مانند پزشکی است، چراکه در هر دو، طبیعت واحدی را باید بشناسیم. در فن پزشکی، طبیعت بدن و در فن سخنوری نیز باید طبیعت روح را بشناسیم. البته متذکر می‌شود که اگر اهل معرفت باشیم، در طبابت به صرف دستور پرهیز برای رسیدن به قوای جسمانی و در فن خطابه به صرف استفاده از بیان برای اقناع دیگران اکتفا نکنیم. وی پزشکی را هنر می‌داند و برای اطبا، فوزیست را استفاده می‌کند و می‌دانیم که فوزیست معنای خاصی دارد و از برخی جهات، مسابقه با کل هستی است. افلاطون می‌گوید اگر بخواهیم اهل معرفت باشیم، باید به سراغ حقیقت جسم و انسان برویم.

 

سپس می‌گوید آیا گمان می‌کنی بتوان طبیعت روح را به خوشایندی شناخت، بی‌آنکه طبیعت کل را شناخت؟ در پاسخ به افلاطون گفته شد، حتی بدن را بدون شناخت آن نمی‌توانیم بشناسیم. در رساله جمهوری آمده است که انسان، روح و مدینه باهم ارتباط دارند. اما مراد از کل چیست؟ افلاطون می‌گوید کل چیزی بیش از مجموعه اجزائش است و به تدریج گفتند کل یعنی عالم.

 

گادامر و سلامتی

نفر دوم که فیلسوف معاصر است، گادامر است. وی می‌گوید سلامتی رمز و رازی است که بر ما پوشیده است و همانطور که حقیقت نزد یونانیان کشف پوشیدگی هستی است، سلامتی نیز باید از پرده برون آید و کشف شود. نکته جالب اینکه وی در کتاب خود چند بار به افلاطون ارجاع می‌دهد. او دانش پزشکی مدرن را در نظر دارد و به جای نگاه تحلیلی ناظر به علوم با نگاه هرمنوتیکی و پدیدارشناسانه بحث می‌کند. وی علم طب را نه صرفا علم سلامتی بلکه هنری با جایگاه هرمنوتیکی می‌داند و می‌گوید چطور تحول فهم انسان از خود در این دوره تحت تاثیر جهان‌بینی علمی ساخته شده است.

 

مراد افلاطون از کل، عالم وجود و تمامیت آن است؛ یعنی عالم آفاقی و انفسی که مقدس است. سلامت، کل و تقدس همیشه هستند و به اقتضای این نگرش، آدم از عالم جدا نیست و از جهتی عالم صغیر را داریم که انسان است و بعد عالم کبیر را داریم که عالم بیرون او است و به هر صورت عالم، عالم انسانی است و آدم اهل عالم است. در این بینش، جایی برای جدایی عالم از آدم وجود ندارد. در فلسفه مدرن، دکارت آدم را به عنوان سوژه و عالم به عنوان ابژه تلقی می‌کند و هدف انسان از شناسایی ابژه نیز تسلط بر آن است.

 

کمال در نگرش عرفانی چیست؟

در نگرش عرفانی، معرفت و شناخت نفس از شناخت عالمِ خارج جدا نیست و کمال آن است که این معرفت به معرفت حق منجر شود و در این نگاه، احکام تکلیفی مطابق احکام تکوینی است و لذا علم به دانستن حق، عمل به حق است. این همان بینش انسان‌جهانی است. یعنی همان است که می‌گوید «جهان انسان شد و انسان جهانی، از این پاکیزه‌تر نبود بیانی». نگرشی که در اندیشه مدرن است، به آن نگرش انسان‌مدارانه می‌گویند و همین نگرش در پزشکی مدرن نیز مطرح است. نگرش عرفانی به سلامت مبتنی بر بینش انسان‌جهانی است و آدم را از عالم جدا نمی‌کند.

 

بخش عمده تلاش متفکران بزرگ معاصر عبور از طرح دوگانه انگاشتن عالم و آدم تحت عنوان سوژه و ابژه است که در آثار فلاسفه و متفکران دینی می‌بینیم که مسئله ساده‌ای نیست. نگرش عرفانی به سلامت، بیماری، زندگی، مرگ، دارو و درمان مبتنی بر بینش انسان‌جهانی است که در تاریخ ادیان نیز این عنوان رایج بوده است. عالمان ادیان الهی متوجه این نظام بوده و بر آن بودند که اصول تکلیفی انسانی مطابق با احکام تکوینی عالم است.

 

عالم اعم از صغیر و کبیر، موزون و متعادل است و مطابق تعریف مرسوم عدل، هر چیز در جای خود است و این تعادل باید بین این دو عالم محفوظ باشد تا عالم و آدم بقا داشته باشند، قدما نیز قائل بودند که باید در سلامت بدن نیز بین طبایع چهارگانه تعادل برقرار کنند. این موضوع سابقه دارد و یونانیان باستان نیز به این مسئله اشاره کرده‌اند. ایرانیان باستان نیز آن را راستی خوانده‌اند که راستی به معنای اولیه و دقیق آن اعم از چیزی است که به آن راستی می‌گوییم که شامل حق، عدالت، نظم، قانون و سلامت نیز می‌شود. لذا راستی نیز متضمن معنای سلامت است.

 

راستی فقط این نیست که بگوییم این قضیه راست و صادق است و در صرف احکام اخلاقی هم نیست که می‌گوییم فلانی راستگو است و راستی در کل هستی حاکم است و اگر آسیبی بر راستی حاکم در عالم و نظام تکلیفی از جانب آدمیان پدید آورده شود، نظام تکوینی نیز مطابق آن آسیب می‌بیند و اگر راستی در نظام تکوینی آسیب ببیند، راستی در نظام تکلیفی نیز آسیب می‌بیند و مراد از نظام تکوینی و تکلیفی نیز انسان و عالم خارج است. راستی و سلامتی هم‌بسته یکدیگر هستند و ناراستی موجب ناسلامتی می‌شود. لذا مسئله بیماری از یک مسئله جسمانی بیرون می‌آید و در این نگرش، بیماری بسیار وسیع است. مولانا این آسیب رساندن به این نظام را بی‌ادبی نسبت به حق و نظام هستی می‌داند و ادب نیز به معنای اولیه و راستی‌اش از واژگانی است که به دلیل فراموش شدن معنای جامعش اکنون دلالتی عرفی یافته است. مولانا گوید «از خدا جوییم توفیق ادب».

 

در ادامه مولانا نشان می‌دهد این بی‌ادبی از آدمیان چطور در کل نظام عالم اثر می‌کند و می‌گوید «هر چه بر تو آید از ظلمات و غم، آن ز بی‌باکی و گستاخیست هم»، مولانا تأثیر سوء این گستاخی و بی‌ادبی را نه فقط در میان آدمیان، بلکه در طبیعت می‌بیند و می‌گوید اگر زکات داده نشود که به معنای عام آن است، ابر هم نمی‌بارد. اگر زنا هم که امری خلاف راستی است، رایج شود، ناسلامتی شیوع پیدا می‌کند و وبا شایع می‌شود. این نگاه آنتولوژیک و کل‌نگر حاکم نیست و باید اشاره کنم که در چند قرن اخیر مسئله اخلاق و طبیعت و تأثیر یکی بر دیگری در میان متفکران مورد توجه بوده است.

 

نادرستی و ناسلامتی وبا، مطابق با نادرستی زنا است که هر دو از مصادیق ظلم هستند که آسیبی به نظام عالم می‌زنند. در همه حال، رعایت ادب به معنای دقیق که همان حفظ نظام هستی و سلامت نگه داشتن و عدم تعرض به آن است، شرط راستی و بقای آدم است. بدین قرار، سلامتی از شئون راستی است و مربوط به کل هستی می‌شود و بیماری و ناسلامتی در طبیعت مولود عدم پاسداری و رخنه در آن است و کار پزشک نیز مراقبت و خدمت و پرستاری از بیمار برای بازگشت او به سلامتی است، نه صرفاً تشخیص بیماری او برای درمان.

 

سلامتی حقیقی حاصل نمی‌شود، مگر با توجه به تقدس آنکه پرستش را می‌طلبد و واژه پرستاری با پرستش هم‌ریشه است. پرستاری نوعی پرستش است و سلامت نیز هم ریشه با سلام است که سلام از اسماء الهی است و اسلام از آن مشتق شده است و سالم حقیقی آن است که اهل سلام باشد و حقیقت آن در وجودش متحقق شده باشد، سلامت به معنای جامعش از سلام حق نثار عالم و اهل آن و از اهلش شامل دیگران می‌شود. سلام حق است که سلامتی می‌آورد و اهل سلام کسانی هستند که می‌دانند همانطور که آدم قدسی است، عالم نیز چنین است و تقدس انسان صفت روح او نیست، بلکه جسم او را نیز شامل می‌شود، همانطور که افلاطون اشاره کرد که جسم انسان را هم نمی‌توانیم بشناسیم. تقدس جسم چیز ساده‌ای نیست.

 

مطابق نگرش انسان‌جهانی، حتی اجزای بدن انسان نیز با اجزای عالم خارج مطابق است و برخلاف این نگرش و با سلطه نگرش مکانیکی بر جهان، از جسم انسانی نیز به تعبیر دکارت تلقی به ماشینی بی‌جان شد که همچون ابژه‌ای شناخته می‌شود. نگرش مکانیکی به انسان و عالم منجر به حذف واسطه میان جسم و روح نیز شده است و تلقی حکمی از انسان به عنوان موجودی مرکب از سه جزء جسمانی، نفسانی و روحانی است که ارتباط دارند و با حذف جزء انسانی که واسطه بین جسم و روح بود، تنزل یافت که مشتمل بر دو جزء جسمانی و روحانی است.

 

امروزه مراد از عالم، مکانی با مختصات فیزیکی در مقابل انسان است و اساساً با تقلی مدرن از عالم و آدم، امکان ارتباط حقیقی میان انسان و عالم منتفی است و وقتی منتفی باشد، سلامتی دیگر جهتی پیدا نمی‌کند که فهمیده شود. حال آنکه سلام یعنی انس و مهر ورزیدن به عالم و آدم مانع از تعرض به عالم خواهد شد. این سلطه‌جویی یا بی‌ادبی فراورده نگاه خودبنیاداندیش است که با عالم و آدم می‌ستیزد و مخرب سلامت و بقای آن است.

 

سلامتی حالتی همراه با سلام است

سلامتی صرفاً به معنای فقدان بیماری نیست، بلکه حالتی است که در سلام باشیم، همانطور که از منظر عرفانی صلح حقیقی به معنای ترک مخاصمه و جنگ نیست. کسی که از این منظر سالم است، حتی اگر به صورت عارضی بیمار شود، باز هم سالم است، چون حقیقت سلامتی در او جاری شده است و بالعکس، اگر ظاهراً سالم باشد، باطناً مریض است. سلامتی پیدا و پنهان می‌شود و سالم کسی است که اهل سلم و سلام و تابع احکام تکوینی و تکلیفی هستی است. بیماری که حالت عارضی است همیشه هست، لذا سلامت از منظر حکمی و عرفانی امری نیست که در محدوده پزشکی بتوان آن را درک کرد.

 

حسین شیخ‌رضایی: تقریری بر برساخت اجتماعی سلامت

تعبیر برساخت اجتماعی بسیار متنوع است و شاید پیدا کردن یک تعریف واحد در این زمینه دشوار باشد. امور اجتماعی مانند جنسیت و ... برساخت‌های اجتماعی دانسته شده‌اند و ملاک‌های این تخصیص نام متفاوت بوده است. ما به یک تعریف پایه از برساخت اجتماعی نیازمند هستیم. وقتی می‌گوییم چیزی مانند ایکس برساخته اجتماعی است، یعنی به وجود آمدن ایکس تا مقدار زیادی به یک فرایند اجتماعی منوط بوده است. این وابستگی را می‌توان اینطور بیان کرد که اگر آن فرایند نبود، ایکس هم نبود. وقتی ایکس به فرایند اجتماعی وابسته است، از یک خصلت مهمی برخوردار است که به آن امکانی بودن می‌گویند.

 

منظور این است که ایکس می‌تواند به شکل دیگری باشد، اگر آن فرایند اجتماعی به شکل دیگری بود. اگرچه الآن ایکس محقق شده، اما بدیهی، ضروری، یا ذاتی نیست و می‌توانست شکل‌های دیگری نیز به خود بگیرد. این ادعای اجتناب‌ناپذیر نبودن برای برساخت‌گرایان بسیار مهم است. دو دسته چیزها برساخت‌های اجتماعی هستند، گاهی صحبت از یک شیء است و گاهی نیز ممکن است از یک مفهوم و یا ایده صحبت کنیم و بگوییم این برساخته اجتماعی است. در این‌صورت یعنی اگر آن فعالیت اجتماعی نبود، این ایده به صورت متفاوتی وجود داشت.

 

مثلاً ممکن است بگوییم جنسیت بیولوژیک امری طبیعی است، اما از یک جنسیت دیگر به نام جنسیت اجتماعی می‌شود صحبت کرد که امر برساخته اجتماعی است، اینکه در جامعه چه انتظاری از جنس مذکر وجود داشته باشد یا در سلسله مراتب، برتری کدام‌یک با عقل یا عواطف پیونده خورده باشد. به این مفاهیم که می‌گوییم جنسیت اجتماعی، می‌توانیم بگوییم برساخته اجتماعی هستند، چون تاریخ می‌توانست طوری باشد که عقل را با زن پیوند زده باشیم نه مرد و عواطف نیز با مرد پیوند بخورد و نه زن. یک مثال دیگر تفاوت‌های نژادی است، اما اینکه نژاد را به عنوان یک مفهوم هویت‌ساز در نظر بگیریم و یک نوع نژادگرایی داشته باشیم و یک نفر در پاسخ کیستی خود بگوید من مردی سفید هستم، این یک امر برساخته اجتماعی است.

 

نکته بعدی اینکه این مقوله با واقع‌گرایی سازگار است و لازم نیست اگر ادعا می‌کنیم یک ایده‌ای برساخته اجتماعی است، یعنی ما به‌ازایی در جهان ندارد و ما آن را ساخته‌ایم. در همین مثال، جنسیت بیولوژیک می‌تواند از وجود هستی‌شناسی مستقل برخوردار باشد، اما اینکه ما این تمایز بیولوژیک را انتخاب کنیم و آن را ملاک قضاوت‌های اجتماعی قرار دهیم، یک مسئله برساخته است، اما به این معنا نیست که جنسیت بیولوژیک مستقل از ما وجود ندارد.

 

اما باید دید در مورد بیماری مسئله از چه قرار است. در انگلیسی بین بیماری و ناخوشی تفکیکی صورت گرفته است. بیماری را فعلاً یک امر بیولوژیک در نظر می‌گیرم که دلالت می‌کند ‌اندام‌هایی کارکردهای طبیعی خود را ندارند، اما ناخوشی معنایی است که بیماری برای افراد دارد و معنایی است که آنها به بیماری می‌دهند و از بیماری درک می‌کنند و چیزی که از بیماری درک می‌کنند نیز منشأ اثر است، مثلاً اگر ما یک بیماری را به معنای این بفهمیم که دارنده آن بیماری باید از جامعه طرد شود و داغ ننگ آن بیماری را تلقی کنیم، در حوزه ناخوشی صحبت می‌کنیم که معنای بیماری تلقی می‌شود. معنای بیماری مشخصاً یک امر برساخته اجتماعی است و این معانی اجتماعی که به بیماری‌ها بار می‌شود، تغییر می‌کند.

 

جالب‌ترین نمونه پدیده پزشکی‌شدگی است. بسیاری از جنبه‌های زندگی که حیطه پزشکی نبودند، امروز در قلمرو پزشکی هستند و پزشکان مدعی هستند که می‌توانند برای درمان آن خدمات بدهند، در حالی که تا مدتی قبل اینها بیماری محسوب نمی‌شدند. نمونه آن درجات مختلف افسردگی است. لذا ناخوشی یک برساخت اجتماعی است. هر موقع چیزی را ناخوشی محسوب می‌کنیم، یک نوع بیان ارزش‌های ما است، مبنی بر اینکه این حالت را نامطلوب می‌دانیم و چون جامعه یک تصمیمی را می‌گیرد که چه حالتی را نامطلوب بداند، یک فرایند اجتماعی است و بستگی به توازن قوای افراد دارد.

 

اما به مفهوم بیماری می‌رسیم. دو نگاه به بیماری وجود دارد و این دو هریک می‌تواند مزایا و معایبی داشته باشد. نگاه اول که رایج‌تر است و شاید خود پزشکان طرفدار آن هستند و با عرف عام بیشتر می‌خواند، نگاه طبیعی‌گرایی بیماری است. این مقوله دو مرحله را پیشنهاد می‌کند. می‌گوید در سطح پایه ما به شکل عینی مستقل از ارزش‌ها و به صورت تجربی بدن انسان را مطالعه می‌کنیم و می‌بینیم که تفاوت‌هایی وجود دارد. تفاوت بین کسانی که قلبشان کارکرد طبیعی را دارد و با کسانی که اینطور نیستند.

 

این مرحله کار کاملاً عینی و تجربی و طبیعی است و هیچ‌کدام از ارزش‌های اجتماعی را دخالت نمی‌دهیم. اما وقتی این تفاوت‌ها را به سطح بالا یعنی به سطح جامعه بیاوریم، باید قضاوت کنیم که کدام‌یک از اینها را نیازمند بهبود ببینیم. بسیاری از نابهنجاری‌ها بیماری نیستند، اما برخی نیازمند درمان هستند و برخی نیز اینطور تلقی می‌شوند که اگر کسی آنها را دارد، از مسئولیت عمومی مبرا می‌شود. پس این قسمت اجتماعی و متاثر از ارزش‌ها است، اما بخش تشخیص تمایزهای بیولوژیک امری است عینی و تجربی.

 

اما آیا برساخت‌گرایی دقیقاً همان هنجارگرایی است؟ در عموم متون تأکید می‌شود که اینها یکی هستند و چون در سطح گفتمانی تصمیم‌گیری برای دوست داشتن و دوست نداشتنِ یک مقوله، درگیر یک فرایند اجتماعی است، پس حتماً با برساخت اجتماعی سر و کار داریم. این حرف غلط نیست، اما دقیق هم نیست. برساخت‌گرای اجتماعی نیازی ندارد که مانند هنجارگرا قبول کند همیشه و همه‌جا این هنجارها از سطح گفتمانی به سطح بیولوژیکی تزریق می‌شوند، اگر چنین باشد برساخت‌گرایی درست است، اما اگر هم چنین نباشد، می‌تواند درست باشد.

 

برساخت‌گرایی مشکلی با واقع‌گرایی هستی‌شناختی ندارد. یعنی تصور کنید که در سطح بیولوژیک تمایزهای بسیاری می‌توانیم بین موجودات ترسیم کنیم که اینها کاملاً عینی است. بسیاری از تنوع کارکردهای بیولوژیک را می‌توانیم پیدا کنید، اما برساخت‌گرا می‌گوید در این حالت نیز برساخت‌گرایی محلی از اعراب دارد، چون اینکه کدام‌یک از اینها را معنادار بدانید که سلامت را بر اساس آن تعریف کنید، نیاز به تصمیم دارد و این تصمیم تصمیمی است که در آن، فرایندِ چانه‌زنی اجتماعی درگیر است. مثلاً می‌توانید تفاوتی بین جنس مذکر و مونث و یا تفاوتی بین کسانی که سندروم داون دارند و یا ندارند پیدا کنید. اما اینکه سلامت را بر اساس کدام یک از اینها تعریف می‌کنید این یک انتخاب است که تحت تأثیر مذاکره و مصالحه اجتماعی است.

 

بنابراین، برساخت‌گرایی اجتماعی لزومی ندارد که متعهد باشد فقط داوری‌های ارزشی از سطح گفتمانی به بیولوژیک تزریق می‌شوند و در سطح بیولوژیک داریم دنبال ما به‌ازا برای آنچه در سطح گفتمانی دوست داریم می‌گردیم. برساخت‌گرایی اجتماعی می‌تواند گسترده‌تر هم شود. آنگاه که در سطح پایه انواع تمایزها را داریم و یکی را انتخاب می‌کنیم و سلامت را بر آن مبنا تعریف می‌کنیم، همینجا در این انتخاب فرایند اجتماعی وجود دارد که اگر طور دیگری بود به شکل دیگری می‌شد. با این تعریف برساخت‌گرایی اجتماعی می‌تواند در اینکه مفهوم بیماری در طول زمان تغییر می‌کند و به لحاظ سیاست‌گذاری می‌تواند ارزشمند باشد، حرفی برای گفتن داشته باشد.

 

حجت‌الاسلام غفاری قره‌باغ:‌ تأثیرات معنویت دینی بر سلامت از منظر حکمت متعالیه

موضوع بحث تبیین تأثیرات معنویت دینی در سلامت با تأکید بر حکمت متعالیه است. می‌خواهم از زاویه حکمت متعالیه این پرسش را بررسی کنم که معنویت و به صورت خاص معنویت برخاسته از توصیه‌های دینی آیا تأثیری در سلامت جسمی و روانی و اجتماعی انسان‌ها می‌تواند داشته باشد و درصد این تأثیرگذاری به چه اندازه است. در ابتدا باید مقصود خودم از معنویت دینی را تبیین کنم؛ معنویت و به تبع آن معنویت دینی را در معنای برخورداری سطوح مختلف دانش، گرایش و تصمیم از ارزش‌های اخلاقی می‌دانم. معتقدم که شخص معنوی کسی است که التفات مبتهجانه‌ای به یکی از ارزش‌های اخلاقی دارد که مختص مرحله اقدام نیست و در مرحله دانش، گرایش و تصمیم منجر به اقدام می‌شود و این التفات در انسان معنوی وجود دارد.

 

دینی بودن معنویت منوط به چیست

دینی بودن معنویت منوط به این است که سمت‌وسو و رویکرد این تصمیم و این ابتهاج یک مقصود الهی و اخلاقی باشد. همین طور شخصی که در این لایه‌های چندگانه از این التفات برخوردار است، به قصد ارتباط و وصول به مقام حضرت حق این لایه‌ها را از ارزش‌های اخلاقی برخوردار کند. در این تعریف معتقدم که معنویت منحصر به مرحله رفتار نیست و در لایه‌های پیش از رفتار نمود روشن‌تری دارد. انسان معنوی در ساحت رفتار کسی است که پیش از ساحت رفتار در ساحت‌های تصمیم، گرایش و دانش معنوی است و معنوی‌ شدن این لایه‌ها سبب شده که رفتارش معنوی باشد. منشأ این نقطه‌نظر تأثیر علّی و معلولی در رفتار است. رفتار اگر رنگ معنوی دارد، آن را در سایه‌سار علل خود دارد و طبق حکمت متعالیه علل رفتار خارجی عبارت از تصمیم، گرایش و دانش است.

 

نکته دیگر تأکید بر جایگاه ارزش اخلاقی است و تفکیک ارزش‌های اخلاقی از ارزش‌های وجودی است. نکته دیگر مربوط به مبانی صدرایی مؤثر در مبحث پیش‌روست. می‌خواهم این مسئله را بررسی کنم که معنویت دینی تأثیری در سلامت بدنی و جسمی ما انسان‌ها دارد یا ندارد، لذا از حکمت متعالیه به عنوان حکمت پیشرو استفاده کرده و مبانی بحث را تبیین می‌کنم؛ اولین مبنای فلسفی در حکمت متعالیه برای اثبات سخنم رویکرد ویژه حکمت متعالیه به تجرد برزخی نفس است. به نظر صدرا و برخلاف دیدگاه فلاسفه پیش از او، نفس انسان هویت برزخی دارد و انسان نه به طور تام مجرد است و نه به طور تام مادی است، بلکه هویتی برزخی در میان تجرد و مادیت دارد. به عبارتی انسان یک هویت مجرد ـ مادی دارد و وجود واحد می‌تواند محل تحقق واقعیت‌های متعدد باشد. انسان محل تحقق تجرد و مادیت است.

 

اشراف نفس بر بدن در حکمت متعالیه

نکته دوم در مبانی حکمت متعالیه که از آن استفاده می‌کنم جایگاه مشرف نفس نسبت به بدن است. در نگرش صدرایی بدن وجودی خارج از نفس ندارد، برخلاف دیدگاه سینوی که نفس و بدن را دارای دو وجود متفاوت می‌داند، ملاصدرا نفس و بدن را دارای یک وجود می‌داند و بدن را شأن نفس و مرتبطه نازله نفس تلقی می‌کند. فهم این سخن در نظام حکمت صدرایی نیازمند تضلع و حضور مستمر در جلسات تحصیل فلسفه صدرایی است و از ظریف‌ترین بخش‌های مباحث حکمت صدرایی همین بخش است.

 

ملاصدرا نفس را محصول حرکت جوهری جسم می‌داند و چون در حرکت جوهری وجود واحد سیلان پیدا می‌کند و فعلیت‌های ملحق، وجودات جداگانه‌ای پیدا نمی‌کنند، دقیقاً به همین دلیل نفسی که محصول حرکت جوهری جسم است، به جسم ملحق می‌شود، البته نه به عنوان وجودی خارج از آن جسم، بلکه به عنوان فعلیت ملحق؛ بدین ترتیب در نگرش صدرایی نفس موجود می‌شود ولی به معنای وجودی بیرون از جسمی که تحول یافت و نفس را پدید آورد، نیست؛‌ لذا نفس و بدن یک وجود دارند، اما با اینکه یک وجود دارند، دو واقعیت متفاوت هستند که نفس به عنوان موجود برتر در این وجود حضور دارد. یکی از مهم‌ترین مبانی صدرایی پذیرش این نکته این است که واقعیت‌های متعدد می‌توانند در وجود واحد حضور پیدا کنند.

 

احوالات نفس چطور بر بدن نمود پیدا می‌کند؟

اگر قبول کنیم که نفس هویتی متافیزیکی و تجردی-مادی و برزخی دارد و اگر قبول کنیم که نفس نه‌تنها ارتباط تنگاتنگ با بدن دارد، بلکه نفس وجودی غیر از بدن ندارد و موجودی است که در همان وجودی حضور دارد که بدن نیز در همان وجود حضور دارد و اگر این مبنا را نیز قبول کنیم که نفس در جایگاه مشرف بر بدن است و در این جایگاه هر ویژگی که پیدا می‌کند بر بدن اثر می‌گذارد در نتیجه احوالات نفس به عنوان یک موجود برزخی به طور روشن در بدن نیز نمود پیدا می‌کند. پس اگر می‌خواهیم سلامت جسمی را در بدن خود فراهم کنیم باید به سمت سلامت نفسانی پیش برویم.

 

معنویت دینی دقیقاً در این مرحله خودش را به سلامت نفسانی ملحق می‌کند، یکی از مهم‌ترین ویژگی‌های معنویت دینی رساندن انسان به ساحل امنیت نفسانی است. نفس وقتی فهمید تمام عالم نه‌تنها وابسته به خدا هستند، بلکه عین وابستگی به خداوند هستند و نه‌تنها مرتبط با حق هستند بلکه عین ارتباط به حق هستند، در این صورت نفس در یک آرامش نهادینه‌شده و بنیادین قرار می‌گیرد. تک‌تک انسان‌ها در زندگی شخصی خود تجربه کرده‌اند که مفاهیم معنوی چقدر دشوار هستند و انسان وقتی در چاله‌های سخت زندگی قرار می‌گیرد تجربه می‌کند که صبر بسیار دشوار است.

 

ارزیابی‌های میدانی

برای تحکیم نتیجه در ارزیابی‌های میدانی نیز نقطه‌نظر خود را مورد تأیید قرار می‌دهم. یکی از تحقیقات جالب مربوط به تحقیقی است که در سال ۱۹۷۲ در این زمینه انجام شده است. در این تحقیق که یک پژوهش میدانی است، پژوهشگران به میان مردمی رفته‌اند که مستمراً با کلیسا در ارتباط هستند و مستمراً به کلیسا رفت‌وآمد می‌کنند. در این پژوهش نکات جالبی پیدا می‌کنیم. در این پژوهش نتیجه‌ای که شخص از بررسی میدانی خود کسب کرده این طور است که میان سلامت جسمی و رفتن به کلیسا رابطه روشنی وجود دارد. این پژوهش میزان مرگ‌ومیر را معیار خود قرار داده است.

 

افرادی که به طور منظم به کلیسا می‌روند با افرادی مقایسه شده‌اند که گاهی به کلیسا رفت‌وآمد می‌کنند. در بیماری قلبی، کسانی که کمتر از یکبار در هفته به کلیسا رفته‌اند، ۸۹ نفر از هزار نفر بوده‌اند که مبتلا به بیماری قلبی شده‌اند، اما از بین کسانی که حداقل یکبار در هفته را در کلیسا هستند، تعداد مبتلایان به بیماری قلبی ۳۸ نفر است. در پژوهش دیگر مشخص شده که رفتن به کلیسا با کاهش ابتلا به انواع سرطان ارتباط مستقیم دارد.

 

حضرت امیر(ع) فرمود که پرهیزکاری شفای بیماری جسم شماست و بسیاری از شارحان این کتاب شریف در ذیل این خطبه به ارتباط تقوا با سلامت وارد شده‌اند و متأسفانه به سمت گزینه‌هایی رفته‌اند که مربوط به امور بدنی می‌شود و می‌گویند که انسان‌های باتقوا کم‌خوراک هستند و قناعت به حلال می‌کنند. درست است، اما اینکه حضرت(ع) فرمودند پرهیزکاری شفای جسم است، به این معنایی که شارحان گفته‌اند نیست. بیان حضرت(ع) به دلیل ارتباط ویژه معنویت و سلامت است، انسان معنوی آرام است و آرامش نفسانی در آرامش سلول‌های بدن ما مؤثر است.

 

حجت‌الاسلام والمسلمین اسماعیل علیخانی: التفات دین به همه اقسام سلامتی / چرا سلامت روح و نفس مهم‌تر است؟

گونه‌های مختلفی از سلامت وجود دارد و نکته مهم اینکه ادیان توحیدی و به صورت خاص دین اسلام به همه گونه‌های سلامت انسان‌ها توجه دارند و توجه ویژه‌ای هم به سلامت روح و جان انسان‌ها دارند که سعادت و شقاوت آنها مربوط به سلامت نفس و جانشان می‌شود. یکی از نکات مهم بحث انسان‌شناسی است و اینکه نگاه ما به انسان چیست، در تعریف ما از سلامت نقش دارد. در ادیان توحیدی انسان دارای دو بعد مادی و معنوی است، اما از منظر مکاتب ماتریالیستی انسان تک‌بعدی است و همه حقیقت انسان جسم او است.

 

تعریف انسان در مکاتب توحیدی

 مکاتب توحیدی و فلاسفه الهی معتقدند انسان دوبعدی است و به همین دلیل سلامت جسم تنها معیار سلامت بشر نیست و سلامت‌های دیگری هم برای انسان مطرح است. برای نمونه ملاصدرا می‌گوید انسان معجونی از صفات و قوا است که از جمله ابعاد حیوانی، شیطانی و ملکی است. نکته دیگر در مورد تعریف سلامت است. در قرن نوزدهم بر بعد فیزیکی تأکید می‌شد و بعدها از این تعریف عدول کرده و فقدان بیماری را به سلامت تعبیر کردند و بعد گفتند انسان سالم کسی است که بتواند وارد جامعه شود و دارای ادراک و اندیشه سالمی هم باشد. تعریف برگزیده ما از سلامت، انجام درست و کارآمد اموری است که از یک شخص انتظار می‌رود. تعادل و هماهنگی و کارایی مفید و مطلوب نیز عبارت از سلامتی است.

 

اصل این تقسیم سلامت به جسمانی و روانی ریشه در یونان باستان دارد که دانش‌های طب نفس و طب جسم را داشته‌اند. بنابراین در یک تقسیم کلی، باید گفت انسان‌ها دارای دوگونه سلامت و بیماری هستند؛ فیزیکی و متافیزکی. فیزیکی مانند مسائل پوستی و عضلانی و ... است و بُعد متافیزیکی نیز شامل روح و روان و قلب و نفس است. در یونان باستان، علم اخلاق را به طب نفس و رذائل اخلاقی را به بیماری‌های نفس تشبیه کرده‌اند.

 

تقسیم سلامتی و بیماری به روحی و جسمی

 اولیای الهی نیز به موضوع سلامت پرداخته‌اند، همچنان‌که در یونان باستان به این موضوع پرداخته شده است. برای نمونه در روایتی از امام علی(ع) وارد شده است که فرمود جسم همانطور که حالاتی دارد، روح و نفس نیز اینطور است. زندگی روح دانش و مرگش نادانی است یا خواب روح، غفلت و بیداری روح، مراقبه است. قرآن، شفای دلها نامیده‌ شده است و همچنین پیامبر اسلام(ص) طبیب دانسته شده که آمده است انسان‌ها را شفا بدهد. اندیشمندان اسلامی نیز به تبع اولیای دین تقسیم سلامتی و بیماری را به جسمی و روحی مطرح کرده‌اند. برای نمونه یعقوب ابن اسحاق کندی در مواجهه‌ای با این موضوع به تحلیل مسائل اخلاقی پرداخته است. فارابی نیز می‌گوید همانطور که بدن سلامتی و بیماری دارد، نفس نیز همینگونه است. ملاصدرا نیز بدن و روح را دارای حالت ترکیبی می‌داند و می‌گوید اگر اعتدال نباشد تندرستی وجود ندارد.

 

بنابراین انواع سلامتی را داریم و از مسلمات است و از عصر یونان باستان بوده و ادیان نیز بر آن تأکید داشته‌اند. سلامت فیزیکی کم‌اهمیت‌ترین نوع سلامت است و نقطه مقابل آن نیز بیماری جسمی است که نیازمند اثبات هم نیست و چون ملموس است، بیشتر برای مردم مطرح است و ادیان نیز به آن توجه کرده‌اند. اما نسبت به گونه‌های دیگر سلامت از اهمیت کمتری برخوردار است. اما آنچه برای ادیان اهمیت دارد، سلامت متافیزیکی است. سلامت عقلی و فکری گونه‌ای از سلامتی متافیزیکی است و مقصود این است که یا شخص از این قوه شگفت‌انگیز برخوردار نیست که او دیوانه است، یعنی قوه تجزیه و تحلیل و غربالگری ندارد یا اینکه از حد ضعیف آن برخوردار است.

 

بخشی نیز سلامت و بیماری عقلی است که با سلامت روحی و نفسی عجین است، چون این بیماری‌ها مرز مشترکی هم دارند. سلامت عقل دارای ابعادی است؛ یکی اینکه شخص به لحاظ عملی دچار جنون نشود یا اینکه به لحاظ نظری دچار مشکلات عقلی نشود و اندیشه‌اش آسیب نبیند. چیزی که خطرناک‌تر است، جنون فکری است که به مراتب زیانش بیش از جنون عملی است و باعث آسیب جامعه می‌شود. دغدغه اسلام برای سلامت عقل نیز بسیار زیاد است و خداوند در قرآن به انسان‌ها می‌گوید، چرا به تعقل نمی‌پردازید. دغدغه ادیان توحیدی نسبت به اندیشه‌ورزی فراوان است و به همین دلیل توصیه‌هایی کرده‌اند و گفته‌اند به سمت چیزهایی که عقل را از بین می‌برد نزدیک نشوید.

 

ادیان توحیدی مهم‌ترین نوع سلامتی را سلامت روح می‌دانند

سلامت روحی یا سلامت نفس نیز گونه دیگری از سلامت است که برای ادیان توحیدی اهمیت دارد و مهم‌ترین سلامت انسان، سلامت نفس و روح است و مقصود این است که انسان به معنای واقعی کلمه انسان باشد و کارهایی که می‌کند، کارهایی باشد که از انسان انتظار می‌رود، مثلاً اینکه اهل طغیان و ... نباشد. مشکل دنیای امروز این است که دوگونه از سلامتی یعنی جسم و روان را تعریف کرده‌اند که سلامت روان نیز به بخش‌هایی از مغز مربوط می‌شود و چیزی به نام سلامت نفس و روح را باور ندارند. در تعریف سازمان بهداشت جهانی سلامت نیز، سخن از سلامت روح و نفس نیست. مثلاً یک انسان شهوت‌ران است، اما این مسئله بیماری تلقی نمی‌شود، در حالی که قرآن به صراحت بیماری‌های قلبی را مطرح می‌کند.

 

بنابراین ادیان توحیدی و دین اسلام به سلامتی انسان‌ها اهتمام دارند و دغدغه همه گونه‌های سلامت را دارند که دیگران این دغدغه همه‌جانبه را ندارند و در همه زمینه‌های جسمی و روحی و عقلی نیز به انسان‌ها توصیه‌هایی می‌کنند. به بیان دیگر، تنها دین است که به همه گونه‌های سلامت پرداخته است و نسبت به هیچ‌کدام بی‌تفاوت نبوده است. نکته دیگر اینکه مهم‌ترین چیزی که برای دین مطرح است، سلامت روح و نفس است و بعد به سلامت عقل می‌رسیم و بعد سلامت روان قرار دارد و بعد سلامت جسم است. دین هیچ‌وقت گونه‌های مختلف سلامت را هم‌ردیف روح و نفس نمی‌داند.

 

گزارش: مرتضی اوحدی