دکتر حسن بلخاری: نفس برای تلقی صور روحانی نیازمند شهود است

به گزارش روابط عمومی و امور بین‌الملل بنیاد بوعلی‌سینا به نقل از خبرگزاری ایکنا؛ نشست بزرگداشت ابن سینا، یکم شهریورماه به همت انجمن آثار و مفاخر فرهنگی به صورت مجازی برگزار شد.

 اولین سخنران حسن بلخاری، رئیس انجمن آثار و مفاخر فرهنگی و عضو هیئت امنای بنیاد بوعلی‌سینا در سخنان خود گفت:

بحث من در باب یکی از آثار ویژه ابن سینا یعنی شرحی است که بر اثولوجیای منسوب به ارسطو نوشته و بحثی که در باب زیبایی مطرح می‌کند. عبدالرحمن بدوی در کتابی تحت عنوان «ارسطو عند العرب»، برخی از رساله‌های کوتاه ابن سینا را آورده است. جناب بدوی سه رساله ابن سینا را آورده است؛ یکی شرح کتاب اللام، یکی شرح کتاب اثولوجیا و یکی هم تعلیقات است. لذا یکی از این رساله‌ها شرح کتاب اثولوجیا است و البته این شرح در کتاب الانصاف ابن سینا هم موجود بوده است. الانصاف منشور اصلی فلسفی و حکمی ابن سینا بوده و تنها بخشی از آن باقی مانده است و به فلسفه مشرقی هم موسوم است که در مقدمه می‌گوید من راه جدیدی را در این کتاب در باب فلسفه پیشنهاد می‌دهم که از آراء یونانی‌ها فاصله گرفته و یک شیوه جدید را بنیان‌گذاری کرده، اما این کتاب در حمله مسعود غزنوی به اصفهان و دستورش مبنی بر سوزاندن کتابخانه از بین می‌رود.

این اثولوجیای منسوب به ارسطاطالیس در اصل ترجمه اثولوجیایی بوده که عبدالمسیح بن عبدالله بن نائمه به عربی ترجمه کرده است و این را جناب بوعلی شرح کرده است. ابتدای این اثولوجیای ارسطاطالیس اینطور شروع شده که این کتاب گفتاری بر ربوبیت الهی است و اثولوجیا یعنی همان تئولوژی که به معنای الهیات است. این کتاب اثولوجیا در فرهنگ اسلامی ما به «معرفةالربوبیة» ترجمه می‌شود و این عنوانی است که در شواهد الربوبیه از سوی ملاصدرا زیاد به کار می‌رود و او تصور می‌کرد که این کتاب برای ارسطو است. این کتاب با این ترجمه منسوب به ارسطو قلمداد شد و تصور می‌شد اثولوجیا برای ارسطو است و فرفریوس شرحی بر آثار ارسطو زده و ابن سینا نیز چنین مسئله‌ای را قبول کرده است. گرچه نقد تندی بر فرفریوس دارد که می‌گوید او حرف ارسطو را نفهمیده، اما ابن سینا نیز تردید نکرده که ممکن است کتاب برای ارسطو نباشد. جمله‌ای که در ابتدای این کتاب آمده موجب شده این اشتباه پیش آید که کتاب از ارسطو بوده است.

در اینجا بحث بنده، تاریخ شگفت‌انگیز و اشتباه در انتساب اثولوجیا نیست، بلکه شرحی است که ابن سینا بر آن دارد. واقعیت این است که در فرهنگ فلاسفه غرب، یک کتابی تحت عنوان اثولوجیا داریم که در زبان سریانی به معنای گفت‌وگو است. این کتاب برای فلوطین است و وقتی اثولوجیا در فرهنگ غربی مطرح می‌شود، اسم دو تن می‌آید؛ یکی فلوطین است که بزرگ‌ترین حکیم جریان نوافلاطونی است که احیاگر این جریان می‌شود و بعد فرفریوس که او شاگرد محبوب جناب فلوطین است. فلوطین عادت به نوشتن نداشته و انسانِ شگفت‌انگیز و عرفانی بوده است و در مرز مطلق میان الهیات و فلسفه محض ایستاده و فلسفه‌اش بیشتر یک الهیات است تا فلسفه و لذا در اندیشه اسلامی به شیخ یونانی معروف می‌شود و الهیات‌دانی برخی دانشمندان متأله ما متأثر از این نوع نگره ویژه فلوطین است. این کتاب بیانات فلوطین است که از سوی شاگردش فرفریوس نگاشته می‌شده است و بعد از جلسه به رویت استاد می‌رسیده و پس از تأیید، تدوین می‌شده که بعد از فلوطین به اثولوجیا تبدیل می‌شود.

بنابراین آنچه که از سوی ابن نائمه ترجمه می‌شود همین کتاب بوده، اما اینکه مسئله ارسطو چطور وارد می‌شود، بحث دامنه‌دار دیگری است و مقالات خوبی هم در این عرصه نوشته شده است. لذا این اشتباه رخ داد و بر این اساس، اثولوجیا منسوب به ارسطو قلمداد شد، گرچه برای فلوطین بوده است. اما این شرح فرفریوس یا اثولوجیا را که شرح فرفریوس بر آثار ارسطو دانسته بودند، ابن سینا دیده و اظهار می‌کند که فرفریوس وارد نبوده و حشو و زوائدی در کتاب آورده است. ابن‌سینا مشائی بود و نزد مشائیان، ارسطو مقام بلندی دارد و طبیعی است که هر کتابی که منسوب به ارسطو باشد، مورد توجه آنها است. از این‌رو این را نگاه کرده و ضمن اظهار کم‌اطلاعی فرفریوس، نکاتی را بازگو کرده است و نکات مهم اجزای اثولوجیا را تقریر کرده است که از جمله در باب زیبایی است.

اما یک مختصری هم باید در مورد آنچه در ترجمه اثولوجیای ابن نائمه است، ذکر کنیم تا مشخص شود ابن سینا متأثر از این معنا بوده و هم اینکه معنای جدیدی در شرح اثولوجیا وارد کرده است. جناب فلوطین در سه رساله در باب زیبایی صحبت کرده است و یکی از آنها تحت عنوان در باب زیبایی هستی معقول است. قاضی سعید قمی هم شرح مفصلی بر این فصل دارد.

ابن سینا نیز در باب همین مقاله یعنی شرف عالم عقل و شرافت و عظمت عالم عقل و زیبایی آن، نکاتی را گفته است که در آن رساله‌ای که فلوطین در باب زیابیی معقول صحبت می‌کند، بنیاد مسئله این است که از دیدگاه فلوطین، برخلاف نظریه غالب قبل از او است که متأثر از ارسطو و جریان‌های ارسطو زیبایی را در امر محسوس می‌دیدند. یعنی می‌گفتند اگر تقارن و تناسب را داشته باشید، شئ زیبا می‌شود و فلوطین این را نقد می‌کند که این تعریف درست نیست. از جمله می‌گوید اگر بگویید زیبایی یعنی جمع عناصر عینی در اعیان، پس روح زیبا نیست.

اما آنچه فلوطین برخلاف موج قبل می‌آورد، این است که زیبایی در امر محسوس نیست و در امر معقول است و می‌گوید دو سنگ را در نظر بگیرید، یکی سنگی که خام، نخراشیده، ستبر و فاقد توازن است و یکی هم سنگی که توسط هنرمندی به پیکره زیبایی تبدیل شده است. اگر این دو را ببینید، آنکه به نقش زیبا آراسته شده را زیبا می‌دانید. اما بحث فلوطین این است که زیبایی این سنگ منقوش از سنگ نیست. یعنی از ماده و امور محسوس نیست، بلکه از ذات و جان هنرمند برآمده است و این نقشی است که هنرمند بر سنگ نقش بسته است.

لذا نفس زیبایی از جان هنرمند برمی‌آید و این نیز متصل به جان هنرمند نیست و بازتاب جهان معقول در جهان و هستی ذهنی و روحی هنرمند است. لذا حقیقت زیبایی برای جهان معقول است و از عالم بالا می‌آید و به ماده سرایت می‌کند. یک نکته زیبا دارد که عقل ما هنگامی مدرک زیبایی معقول می‌شود که بتواند خودش را از آلودگی‌های مادی برکنار بدارد و در این صورت عقلش با عقل الهی متصل می‌شود و زیبایی را دریافت می‌کند که مبنای زیبایی‌شناسی الهیات اسلامی همین است.

ابن سینا در شرح این فصل یک بحثی دارد. شاکله کلی آنچه را که بحث می‌کند، بحث جناب فلوطین است. او در شرح اثولوجیا بازگوکننده این نکته است که نفس اصولاً و اساساً مجرد است و به جهان پاکی‌ها تعلق دارد و البته به دلیل اینکه در جهان ماده فرود آمده و منزل گزیده، آلوده شده است یا در معرض آلوده شدن قرار دارد. اگر نفس بتواند خود را از شهوات برهاند و از دل مشغولی‌های ذهنی خودش را خلاص کند، این نفس مستعد دریافت صور معقول می‌شود. شاکله این بحث برای اثولوجیا است و ابن سینا این را تقریر می‌کند. به ویژه که در تفکر اسلامی، آیات و روایات هم این را تأیید می‌کنند.

ابن سینا بحث می‌کند و می‌گوید هنگامی که می‌گوییم نفس چون تزکیه شود، مستعد قبول صور روحانی می‌شود، اثبات این نظریه از طریق قیاس عقلانی قابل احتجاج است، اما کیفیت و ماهیت این معنا از طریق استدلال قابل بیان نیست، بلکه نیاز به شهود دارد و این فوق‌العاده مهم است که شما در مقام برهان اثبات می‌کنید که نفس مستعد پذیرش صور روحانی می‌شود، اما می‌گویید کیفیت این پذیرش از طریق عقل ادراک نمی‌شود.

نکته دیگری که می‌گوید این است که ایشان معتقد است، نوری از حق بر همه هستی می‌تابد و در روایت داریم که خدا عالم را در ظلمت آفرید و سپس نوری بر آن تاباند. در رویکرد سینوی، تلفیقی از الهیات اسلامی با رویکرد نوافلاطونی می‌بینیم. نور به هستی می‌تابد، اما هر شیئی بر اساس ظرفیت خودش این نور را می‌گیرد و در اینجا ابن سینا وارد مراتب عالم می‌شود. یعنی به نظر می‌رسد بوعلی از گوناگونی تابش این نور و پذیرش آن در جان اعیان به مفهوم مراتب موجودات در عالم می‌رسد.

مروری بر کتاب دوم «القانون» و ابتکارات ابن سینا در این اثر

در ادامه صحبت‌های نجفقلی حبیبی، رئیس سابق دانشگاه علامه طباطبایی و ابن‌سینا‌پژوه را در مورد کتاب دوم قانون می‌خوانید:

بحث بنده معرفی کتاب دوم قانون ابن سینا است. کتاب قانون در طب نوشته شده و طبق عادت آن زمان که برای کتاب، عنوان جلد اول و دوم بنویسند، کتاب اول و دوم و ... نامگذاری می‌شده و اسم کلی کتاب، القانون است، اما به پنج کتاب تقسیم شده است. کتاب اول در کلیات طب است که مقدمات را در بر می‌گیرد و کتاب دوم نیز در باب داروها است. داروها یا ادویه‌ها نیز به دو دسته تقسیم می‌شوند؛ داروهای مفرد و داروهایی که مرکب هستند. داروهای مفرده یعنی داروهای تک همانند بنفشه، ولی داروهای ترکیبی از ترکیب چند دارو است.

داروهای مرکبه را هم در آخر کتاب قانون بحث می‌کند که ابن سینا تجربیات خود را در ساختن داروهای ترکیبی مشخص می‌کند و داروهایی را آورده که ساخت خود او است. لذا جایگاه کتاب دوم این‌گونه است.

بحث دیگر این است که در باب داروها، دو بحث را طرح می‌کند؛ یکی در کلیات داروها است. یعنی مسائل کلی در خصوصیات داروها و تأثیراتی که دارند را توضیح می‌دهد. داروها در طب قدیم به سه گروه عمده تقسیم می‌شدند؛ داروهای گیاهی، یعنی داروهایی که مبدأ آنها گیاه است، داروهای حیوانی که از حیوانات گرفته می‌شود و داروهای معدنی که از معدن می‌گیرند. اما بیشترین قسمت داروهای مفرده، داروهای گیاهی هستند و بعد حیوانی و معدنی. بنابراین کلیاتی در باب داروها مطرح کرده است.

سپس در مورد داروهای معدنی و حیوانی توضیح می‌دهد که چه نوع داروهای گیاهی را باید انتخاب کرد. مثلاً می‌گوید باید گیاهان به صورت خشک‌شده و پوسیده باشند یا گیاهان تر و تازه و شاداب را باید مورد استفاده قرار داد. پس خصوصیاتی برای داروهای گیاهی دارد که هرکدام را بر آن اساس تعریف می‌کند که مثلاً باید این گیاه را به صورت تازه چید و خشک کرد و برای نگهداری هرکدام نیز قواعدی دارد که بسیاری از قواعدی که برای نگهداری داروها مطرح می‌کند، در وضعیت امروزی رعایت نمی‌شود، چون قواعد سختی را دارد.

مسئله دیگر این است که چطور باید این گیاهان یا گل‌ها را چید که آداب و رسوم مفصلی دارد و این بحث‌ها را در کلیات اول کتاب آورده است که در مورد خواص و خصوصیات چیدن و انبار کردن گیاهان دارویی است. در مورد داروهای حیوانی که از حیوانات اخذ می‌شوند نیز این‌طور است که باید از چه حیوانی این داروها را گرفت و در این زمینه توضیح می‌دهد. سومین گروه نیز داروهای معدنی هستند و تأکید می‌کند که باید آنها را از معدن‌هایی گرفت که مشهور هستند. همچنین در مورد نگهداری از این داروها نیز توضیحاتی ارائه می‌کند.

کتب داروهای گیاهی قبل از بوعلی هم نوشته شده است، اما کار ابتکاری او این است که سازماندهی کرده است و بعد از ایشان هم کسی نتوانسته از وی تقلید درستی کند. وی تمام داروهای گیاهی را جمع‌بندی کرده و دیده که شانزده خاصیت دارند. برخی گیاهان ممکن است هر شانزده خاصیت را داشته باشند یا از این عدد خاصیت آنها کمتر باشد. لذا شانزده جدول برای داروهای گیاهی درست کرده و در مورد هر دارو این شانزده جدول را تنظیم می‌کند. لذا ابتکار بسیار مهم بعدی در داروهای مفرده همین است که اینها را سازماندهی کرده است و فکر می‌کند به این طریق هر کسی هر چیزی که نیاز دارد را استفاده می‌کند.

مسئله دیگر اینکه اینطور نبوده که کار ابن سینا باشد که خودش در بیابان‌ها گشته باشد و گیاهان را چیده باشد و ... بلکه می‌گوید من به شما صریحاً می‌گویم که خودم زحمتی برای شناسایی اینها نکشیده‌ام، اما برخی خیال می‌کنند که اینها را از دیگران دزدیده است، اما در مقدمه کتاب دوم می‌گوید من مطالب را از دیگران گرفته‌ام و سازمان‌دهی کردم و در مورد خواص هرکدام نوشته‌ام. البته در اینجا گاهی نظرات دیگران را جرح و تعدیل می‌کند.

پس از او نیز افراد زیادی کتاب نوشته‌اند، اما هیچ کدام نتوانستند از نظم وی پیروی کنند، چون شناختی که لازم بوده را دیگران نداشتند. برخی از کسانی که کتبی در این زمینه نوشته‌اند، از او نیز اخذ می‌کنند و می‌گویند در قانون اینگونه گفته است و برخی نیز نقل نمی‌کنند.

مشکل دیگری که در مورد داروهای گیاهی وجود دارد، مسئله اسم آنها است که از جاهای مختلف آمده است و تلفظ برخی از آنها گم شده است. مثلا «کشت بر کشت» را داریم که در خوانش آن اختلاف وجود دارد. تعداد این داروها نیز مختلف است و در قانون نیز با توجه به نسخه‌های مختلفی که نوشته شده، اختلاف است. مثلاً از ۸۰۰ یا ۸۱۰ دارو اختلاف وجود دارد. ابن سینا بهترین روش برای استفاده از اینها را ارائه کرده است و داروهای ترکیبی را به آخر کتاب قانون برده است که تجربه‌های شخصی خودش را در ساختن داروهای ترکیبی که چند چیز را مخلوط کند، مورد توجه قرار داده است.

نکته جالب در این مطالعه این است که از معدنی که در کرمان بوده یا گیاهانی که در جنوب ری بوده است، یاد می‌کند، ولی برای گیاهان دارویی که امروزه در کشور ما هم باب شده و مورد توجه قرار گرفته است، حرف ابن سینا برای چیدن و تهیه این داروها و به یک معنا تهیه و نگهداری و سازمان‌دهی در نگهداری چندان مورد توجه نیست.

شیخ‌الرئیس چگونه شریک را برای باری تعالی نفی می‌کند

در ادامه صحبت‌های حسین کلباسی اشتری، عضو هیئت علمی دانشگاه علامه طباطبایی را می‌خوانید:

در مورد ابن سینا شاید مبالغه نباشد که بگوییم صدها آثار در قالب کتاب، مقاله و رساله نگاشته شده است و این به طور طبیعی نشان‌دهنده عمق تأثیر این متفکر بزرگ است و البته هنوز زوایای فکری این مرد بزرگ و تأثیرات عمیقی که بر اندیشه گذارده، به طور کامل کشف نشده است.

اما تا قرن‌ها قبل از مسیحیت یا بعد از مسیحیت، این محرکِ نامتحرک اولی به عنوان مبدأ عالی و متعالی در فلسفه‌ها و مشرب‌های الهی مطرح بوده است و قبل از مسیحیت، مثلاً نزد نوافلاطونیان و بعد از آنها نیز نزد متکلمان مسیحی تا قرون متمادی، این بحث محرک نامتحرک البته به استناد برخی از آثار دیگری که بعداً روشن شد از ارسطو نیست، مانند اثولوجیا و ... ، با عنوان مبدأ اولی و خالق، یعنی همان خدای ادیانی که در ادیان ابراهیمی مطرح است، تلقی می‌شد. اما در عالم اسلام شرایط متفاوت شد. به ویژه با آمدن فارابی و ابن سینا این اتفاق افتاد، چون به طور کلی نوع نگرش اینها به عالم و در یک کلمه هستی‌شناسی این فلاسفه متفاوت از ارسطو بود و نمی‌توانست با همان مشرب به صورت کامل سازگار باشد و اشکالاتی به نظر ارسطو وارد کردند.

برای نمونه ابن سینا در مورد همین محرک نامتحرک می‌گوید، این محرک نامتحرک اگر قرار است که مبدأ همه موجودات باشد و منشأ موجودات باشد، باید به عنوان علت فاعلی باشد و نه علت غایی. یعنی جایگزینی علیت فاعلی به جای علیت غایی ارسطو بود و البته لوازم مترتب بر این علیت نیز در فلسغه ارسطو مطرح شده و ابن سینا در تمام ‌آثارش در مورد نفش علت فاعلی، انواع و اقسام  فاعل‌ها و همچنین فاعل نخست و احکام و لوازم علیت فاعل اول بحث کرده است که خود این مجموعه مباحث منجر شد به اینکه در قرون وسطی به تأثیر از ابن سینا، بین همین دو شعبه الهیات به معنی‌الاعم که در مورد وجود بود و الهیات به معنی‌الاخص که در باب مبدأ اولی و علیت اولی بود، تفکیک به وجود آید و رشد و توسعه‌ای به دنبالش حاصل شد.

اما سخن از همین علیت فاعلی است. جایگزینی علیت فاعلی به جای علیت غایی، مسبوق به دو رکن اصلی در فلسفه ابن سینا بود. این دو رکن یکی عبارت از تمایز وجود از ماهیت و ییکی تمایز امکان از وجود که در فلسفه ابن سینا این دو، مطلب اندکی نبود و برخی از شارحان ارسطو گفته‌اند که تمایز وجود از ماهیت در فلسغه ارسطو هم مطرح شده و اما روشن شد و تقریباً اتفاق نظر هم در این هست که این تمایز نیز اگر باشد، تمایز منطقی و معرفت‌شناختی است و نه هستی‌شناختی و عینی و خارجی. در حالی‌که تمایز وجود از ماهیت نزد ابن سینا یک تمایز واقعی و هستی‌شناسانه است و این نکته بسیار مهم است که موجودات در واقع به لحاظ تحقق خارجی‌شان محتاج و نیازمند فاعلی هستند که به آنها وجود ببخشد و هستی را به آنها اعطا کند.

شیخ الرئیس در نمط چهارم اشارات به تقسیم موجود به واجب و ممکن و به دنبالش به اثبات واجب الوجود پرداخته است که بسیار بحث دقیقی است که شیخ وقتی به تشقیق شقوق و تفریع فروع می‌پردازد، می‌خواهد همه احتمالات بحث را برای دفع دخل مقدر مطرح کند و پاسخ دهد که اینها خودش نبوغی است و این قریحه شیخ نیز در اینجا کاملا آشکار است.

به دنبال بحثی که در باب اثبات واجب الوجود در ابن سینا مطرح شده است و اینکه هر موجودی چنانچه بخواهد هستی پیدا کند، باید از مبدائی هستی خودش را بگیرد و اخذ کند و در حقیقت اینجا تقسیمی که صورت می‌گیرد، تقسیمی است که به واجب بالذات و واجب بالغیر منتهی می‌شود. یعنی هر شیئی برای اینکه تحقق پیدا کند، یا از جانب دیگری و یا از جانب خودش باید این وجود به آن اعطا شود و راه سومی ندارد و آنکه از ناحیه خودش است که واجب بالذات است، آنکه از ناحیه غیر است از ناحیه واجب بالغیر خواهد بود.

بحثی هم اینجا مطرح شده که بحث زیادت وجود بر ماهیت است که بحث‌های زیادی در این باب مطرح شده است. شیخ در شفا به این عروض اشاره کرده است و برخی از فلاسفه بعد از ابن سینا بر او خرده گرفتند که در حقیقت شیخ تعلق وجود به ماهیت را از نوع تعلق اعراض به جوهرها دانستند و متوجه سخن شیخ نشدند. به ویژه ابن رشد که سخن ابن سینا را فهم نکرده است، اما شیخ تصریح می‌کند که بین عرض و عرضی تفاوت است و اینها از نوع عروض اعراض بر جوهر نیست و کاملا روشن و صریح، نحوه اتصاف وجود به ماهیت را توضیح داده است.

اما به چیزی می‌رسیم که نزد شیخ به عنوان اصل و قاعده مطرح شده است که واجب الوجود بالذات از جمیع جهات واجب الوجود است. ممکن است شخصی فکر کند این نوعی همان‌گویی است و این جمله چه بار مفهومی دارد؟ اولا همین مطلب یعنی همین اصلی که الآن بیان شد، بعد از شیخ در نام‌های فلسفی و مشارب فلسفی اغلب فیلسوفان عالم اسلام راه یافته است. هم حکمای شیراز و هم خواجه نصیر یا ملاصدرا به صورت خاص این اصل را مطرح کرده‌اند. ملاصدرا در منهج دوم از جلد اول اسفار همین اصل را در سرفصل بحث آورده است که واجب الوجود بالذات از جمیع جهات واجب الوجود است.

این اصل دارای یک نکته ابتکاری است که بوعلی با طرح این موضوع خواسته است، بقیه احتمالاتی که مترتب بر کثرت مبدا اولی و کثرت علت اولی که شریک باری شود نفی کند و با این اصل خود به خود هر احتمالی که افاده کثرت واجب کند و یا افاده شریک باری کند را در بدو کار ممتنع و محال می‌کند که بسیار نکته مهمی است که واجب الوجود بالذات واجب الوجود من جمیع الجهات است.

این همان چیزی است که در کتاب خدا تحت عنوان «اله» آمده است که وقتی می‌گوید «لا اله الا الله» یا مواردی دیگر که اشاره بر وحدانیت خدا دارد، همه و همه از این مطلب نشئت می‌گیرد که نمی‌توان مبدأ را به عنوان مبدا سرمدی نامتناهی واجب فرض کرد و برای این مبدأ شریک قرار داد. بوعلی با طرح این اصل بنیادین تمامی فروض و احتمالاتی که از جهات مختلف می‌تواند و یا امکان منجر شدن به فرض شریک باری و یا تعدد واجب کند منتفی می‌کند و این از ابداعات شیخ الرئیس است.

برای آینده دنیای اسلام و انسان باید ابن سینا بخوانیم

در ادامه صحبت‌های قاسم پورحسن، عضو هیئت علمی دانشگاه علامه طباطبایی را می‌خوانید:

ابن سینا به همراه فارابی مهم‌ترین متفکران حوزه خرد ایرانی هستند. اینکه کشورها یا متفکرانی از ابن سینا و فارابی با عنوان عقل عربی یا به نحو قوم‌مدارانه یاد می‌کنند، این می‌تواند فهم درست ابن سینا را به محاق ببرد و سبب غفلت ما از وی شود. بوعلی از حیث تفکر، بی‌وطن است و این یعنی از یک جغرافیا فراتر رفته است. ما وقتی به روز ابن سینا توجه نمی‌کنیم و التفات نداریم که او در درجه اول فیلسوف است و چون فیلسوف است، طبیب قابل توجهی است، طبیعتاً کشورهای دیگر با نام ابن سینا به عنوان متفکری که از آن آنها است، نام می‌برند. پس باید بتوانیم فهم درستی از بوعلی ارائه کنیم که این سنت را نگه داریم.

اما سوال ما از این کشورها این است که شما با ابن سینا چه نسبتی دارید؟ کسانی که ادعا می‌کنند ابن سینا برای آنها بوده و می‌گویند او طبیب‌الترک بود یا می‌گویند ابن سینا در درون سنت عربی رشد کرده است، چه پاسخی دارند؟ در دنیای امروز ما نباید ابن سینا را به روز پزشک تقلیل دهیم و این مسئله مهمی است. بنیادهای عقلی و فکری ابن سینا جامع است و شاید بزرگترین متفکر ایرانی است.

مقدمه دیگر این است که وقتی از ابن سینا با عنوان یک فیلسوف سخن می‌گوییم، باید ببینیم که بوعلی کجا دارد خوانده می‌شود. در همین یکی دو ماه قبل، سخنرانانی از کشورهای مختلف از فارابی حرف زدند و گفتند او برای ما است. اما خرد جغرافیا نمی‌شناسد و فارغ از اینکه ما تحت سیطره خوانش مغرب‌زمین میراث خود را ذیل آنها می‌خوانیم، اما باید مستقل باشیم و این میراث را مستقل بخوانیم، همچنان که غرب دارد میراث خود را به یونانی می‌خواند. لذا ما باید به میراث خود ارزش دهیم و آن را بخوانیم. هر جایی که آن سنت زنده باشد، به آن سنت توجه می‌کنیم. در ایران است که ابن سینا و فارابی و سهروردی خوانده نمی‌شوند، لذا مهم است که متفکران ما این مسئله یعنی خرد ایرانی، نه از نوع نژاد، بلکه نوع خاص خرد که ابن سینا با عنوان فلسفه مشرقیه از آن یاد می‌کند، مورد توجه قرار دهیم.

ما یک مستشرقی به نام نالینو داریم؛ یک مقاله خوبی با نام ابن سینا و فلسفه مشرقی دارد که نکات مهمی آورده است. نکته‌ای که نالینو مطرح می‌کند این است که تفاوت ابن سینا با سنت یونانی چیست؟ یعنی ما هنوز هم ابن سینا را ذیل فلسفه مشائی می‌خوانیم که غلط است. مشائی یعنی باید در ذیل سنت یونانی باشد و در اینصورت دیگر مستقل نیست. پس اهمیت فارابی و ابن سینا این است که آنها را مستقل ببینیم و کاری که در باب کتاب الحروف انجام دادم، همین است که فارابی چه مقدار گسست معرفتی از سنت یونانی داشت و ابن سینا در المباحثات و در مقدمه شفا همین را می‌گوید.

این نکات مهم بود که بگویم میراث ما به درستی خوانده نشده است. ابن سینا خوانده نشده است و اگر کسی از ما بخواهد یک جلد منقح از ابن سینا در اختیارش بگذاریم، مشکل داریم. اما در غرب در مورد افلاطون و ارسطو بسیاری از کتب نوشته شده است و ما غافل بوده‌ایم که میراث خود را احیا کنیم.

ابن سینا در سال ۳۷۰ متولد شد و سال ۴۲۸ در همدان به رحمت خدا می‌رود. در اتفاقات زندگی وی چند مرحله مهم داریم. تا ۳۹۲ در بخارا است و بعد به ری و همدان و بعد به اصفهان می‌آید. باید فهم درستی از حیات وی داشت. ابن سینا در سال ۴۱۴ وارد اصفهان می‌شود و سال ۴۲۸ از دنیا می‌رود، یعی حدود ۱۵ سال که همه آثار مهم وی در اصفهان نوشته می‌شود. البته در گرگانج هم رساله‌هایی دارد و در همدان، شفا را شروع می‌کند، اما ابن سینا وقتی که وارد اصفهان می‌شود و سنت اصفهان را پایه‌گذاری می‌کند، مرکز حیات عقلی از بغداد به اصفهان منتقل می‌شود.

بعد از ابن سینا هر کس بخواهد وارد علوم عقلی شود، باید به اصفهان آید و حتی سهروردی هم که هم‌کلاسی فخر رازی است از مراغه به اصفهان می‌آید برای اینکه ابن سینا بخواند و در زمان ملاصدرا هم اینطور بود که هرکس می‌خواست فیلسوف شود، باید ابن سینا بخواند و ملاصدرا، خوانش دقیقی از بوعلی دارد. ملاصدرا در اسفار بیان می‌کند که کتاب المباحثات ابن سینا بی‌نظیر است و بعد از او به ندرت متفکری داریم که او را درست شناخته باشد. پس ابن سینا با آمدن به اصفهان حیات عقلی را آورد و بعد از آن، اصفهان تبدیل به شهری شد که حیات عقلی در آن شکل گرفت و دنیای اسلام به آنجا توجه می‌کند.

نکته دیگر اینکه ابن سینا نه یونانی‌زده است و نه شارح فلسفه یونان و نه پیرو افلاطون و ارسطو است. ابن سینا افلاطون و ارسطو را خوانده است و نقدهای ابن سینا بر افلاطون و ارسطو هم روشن است و بیان می‌کند که دانش‌هایی از یونانی و غیریونانی به ما رسیده است و اینها را مقابله می‌کنیم. لذا مطرح می‌کند دو ساحت مستقل یونان و غیریونان وجود دارد که فهم بنیادین از فلسفه است. علامه طباطبایی هم می‌گوید فلسفه یعنی تفکر آزاد عقلی، همچنین برای جغرافیایی است و نه قوم خاصی. پس به دیدگاه علامه که ریشه در فهم ابن سینا دارد، فلسفه از آن جغرافیای خاصی نیست و فلسفه تفکر آزاد عقلی است.

الجابری در تمام کتبش ابن سینا را نقد می‌کند و این کار به دلیل گسست ابن سینا از سنت یونانی است و او توجه ندارد که بنیاد فلسفه ابن سینا بر اساس فهم مستقل از آموزه‌های فلسفی است. لذا کربن می‌گوید وقتی ابن سینا را درست بخوانید، می‌بینید او نه پیرو یونان است و نه متعلق به آنجا است، بلکه متعلق به خرد ایرانی است و او بسط‌دهنده این خرد است.

ابن سینا مهم‌ترین متفکری است که میراث تمدنی اسلامی را پایه‌گذاری کرد و عقلانیتی که او مطرح می‌کند، امروز مهم است و دنیای امروز از عقل هراس دارد و باید برای آینده دنیای اسلام و انسان، ابن سینا را بخوانیم. اهمیت او در احیا کردن عقل است و نکته دیگر اینکه فلسفه مشرقی ذوقیات نیست و به همین دلیل ابن سینا می‌گوید بنیادهای این فلسفه بر خرد ایرانی است و ابن سینا پرسشی از وجود و معرفت و نفس را مطرح کرد که بسیار بنیادین است. ابن سینا در تدبیر منزل و سیاست، بحث مهمش در مورد خانواده و جامعه و زن و مرد است که مانند فارابی تأکید می‌کند زن و مرد در نیروی تخیل و عقل و احساس برابر هستند و این مورد، دستاورد مهم فلسفه ابن سینا است. اگر بخواهیم به آینده بیندیشیم باید میراث خود را بازشناسی کنیم و خوانشی درست از میراثمان داشته باشیم.