مقدمه
همایش «فلسفه طبیعی در تمدن اسلامی»
به همت پژوهشکده تاریخ علم دانشگاه تهران در سه نشست 1- طبع، طبایع، تجربه و
برهان؛ 2- ابن سینا و فلسفه طبیعی؛ 3- فلسفه طبیعی و کلام ، چهارشنبه شانزدهم
اسفند هزارو سیصد نود و شش برگزار شد. دبیر علمی همایش را دکتر نجفقلی حبیبی، و
دبیر اجرایی آن را خانم دکتر افتخاری بر عهده داشتند.
سخنران
اول همایش، دکتر نجفقلی حبیبی با عنوان «بررسی تأثیر آثار علوی در پدیده های
زمینی» بود. ایشان در مقدمه‌ای، به جایگاه بحث از پدیده‌های زمینی در طبیعیات پرداختند.
عالم به تعبیر حکما، به دو بخش عالم علوی و سفلی تقسیم می‌گردد. عالم علوی که شامل
ثوابت و سیارگان جهان ماوراء ماه بوده، جهانی بسیط، و عالم سفلی یا تحت القمر، جهانی
مرکب از عناصر چهارگانه‌اند. فیلسوفان مسلمان (از جمله ابن سینا) از چگونگی تأثیر
عالم علوی بر پدیده های زمینی پرس و جو می‌کردند. پدیده‌هایی چون جزر و مد از نظر
آنها آشکارا تحت تأثیر کره ماه قرار داشتند، یا فصول چهارگانه که اگر چه تحت تأثیر
حرکت خورشید بودند، ولیکن اینکه زمستان‌ها و تابستان‌هامتفاوت می‌شوند، احتمالاً
ناشی از تأثیر دیگر کرات، حرکات آنها، یا سرد و گرم بودن طبیعت آنها بوده است. در
آراء سهره‌وردی و به تبع آن شهرزوری، با فرضیه رب النوع‌ها، مسائلی که ابن سینا به
طور مبهم مطرح کرده، وضوح می‌یابند.
نشست اول: طبع، طبیعت، تجربه
و برهان
اولین سخنران این نشست آقای
دکتر حنیف قلندری، هیئت علمی پژوهشکده تاریخ علم دانشگاه تهران با موضوع «خرق‌پذیری
یا خرق‌ناپذیری افلاک؛ عرضۀ برهان در پذیرفتن یا نپذیرفتن ویژگی های طبیعی افلاک
نزد متفکران دورۀ اسلامی» بود. نظریات منجمان و فلاسفه دوره اسلامی، در چارچوبی که
کتاب درباره آسمان
ارسطو تعیین کرده است قرار می‌گیرد. طبق نظر قدما، ثوابت و سیارگان خود حرکت نمی‌کردند،
بلکه فلکی که آنها در آن قرار داشتند، حرکت می‌کرد. این افلاک دارای خصوصیات
متفاوتی از اجسام زمینی بودند؛ خصوصیاتی چون خرق‌ناپذیری، غیر قابل نمو و ذبول
بودن و همچنین داشتن طبیعتی که حرکت دایره‌ای دارد. این خصوصیات متفاوت ناشی از
این بود که آنها از عناصر چهارگانه اجسام زمینی نیستد؛ بلکه از عنصری پنجمی به نام
اثیر هستند. فیلسوفان مسلمان عمدتاً رای ارسطو را با پاره‌ای از تفاوت‌های جزئی
پذیرفته‌اند و بیشتر بحث آنها در تشریح و تفسیر چگونگی این عنصر پنجم یعنی اثیر
بوده است. البته کسانی چون یحیی نحوی عنصر پنجم رابر اساس دلایلی رد کرده‌اند.
منتقدان به نظریه افلاک، عمدتا از متکلمان هستند؛ فخر رازی، در کتبی چون الأربعین و التفسیر الکبیر امکان خرق
فلک را مطرح کرده است، یا علامه حلی نیز در نهایة
المرام و بهرانی خرق فلک را جایز دانسته‌اند. اما در نهایت چارچوب
نظریه ارسطویی برای منجمان پذیرفتنی بوده چون مدلی را ارائه می داده که پاسخگوی
سوالاتشان بوده است و فلاسفه نیز گاهی در دائمی بودن یا نبودن ویژگی های فلک چون
خرق ناپذیری آنها بحث داشتند و نه اصل وجود خود افلاک.
سخنران بعدی این نشست، آقای
سعید نظری، دانشجوی دکتری تاریخ تمدن و ملل اسلامی، دانشگاه بین المللی امام خمینی
قزوین با عنوان «جایگاه عقل و تجربه در جهان بینی علمی زکریای رازی». بود. ایشان
با ذکر ویژگی‌های شاخص روشناختی- فلسفی رازی، به مؤلفه‌های روش علوم جدید اشاره
کردند. برای فهم ویژگی‌های متفاوت رازی باید نظرات فیلسوفان مشائی مثل ارسطو،
اسکندر افرودیسی، الکندی، فارابی و ابن سینا درباره عقل را در نظر داشت. رازی در
کتاب سیرة الفلسفیة
به عقل در زندگی بشری اصالت می‌دهد، و آن را حاکم اول زندگی او می‌داند. اصالت دادن
وی به عقل پیامدی دارد که روش علمی او را شکل می دهد. رازی بر خلاف فیلسوفان مشائی
که رسیدن از علت به معلول را مبنای درستی برهان می‌دانستند، یقینی بودن برهان را
از طریق مشاهد و تجربه می‌داند و برای آزمون درستی نظریات علمی به آزمایش و تجربه
اتکاء دارد. تجربه‌گرایی زکریای رازی پیامد اصالت دادن به عقل بشری و برابر دانستن
عقل در همه انسان‌هاست. شکاک بودن، توجه به همه واقعیت‌های مضبوط و دوری از خرافات
از پیامدهای دیگر اصالت دادن رازی به عقل است. برای مثال دوری جستن وی از خرافات
در رویکرد به کیمیا را می توان گامی به سمت شیمی نوین دانست.
آخرین سخنران این نشست خانم
دکتر فاطمه مینایی عضو هیئت علمی بنیاد دایرة المعارف اسلامی، درباره «طبایع
چهارگانه و تأثیرشان در رویا از نگاه متکلمان» بود. سخنرانی ایشان به سه بخش تقسیم
می شد: 1- اصطلاح شناسی بحث و تعاریف واژه‌هایی طبع، طبیعت، طباع و طبایع؛ 2-
دیدگاه موافقان و مخالفان این نظریه در میان اهل کلام 3- تبیین چگونگی تأثیر طبایع
بر خواب و رویا. مسئله طبایع با مبانی علم کلام ارتباط دارد. متکلمان در دوران ها
و زمانهای مختلف، دیدگاه‌هایی مختلفی در خصوص قدیم یا حادث بودن طبیعت داشته‌اند.
کسانی چون شیخ مفید، ابومنصور ماتریدی، ابن‌حزم و جاحظ معتزلی از طبایع دفاع کرده‌اند
و آن را واسطه ای بین فعل خدا و رفتار انسان قرار می‌دادند. ولی کسانی نیز چون ابو
رشید نیشابوری با این استدلال که اگر طبیعت وجود دارد چرا گاهی متوقف می شود، یا
قاضی عبدالجبار همدانی به دلایل کلامی وجود طبایع را رد کرده‌اند. شدیدترین
مخالفتها با نظریه طبایع، از سوی اشعریان بوده است؛ ابوالحسن اشعری با هر واسطه‌ای
جز فاعلیت مستقیم پروردگار مخالف بوده و یا غزالی چون رد پای فلسفه را در آن می
دیده مخالفت کرده است. با این وجود در میان اشعریان هم استثناء‌هایی چون ابن‌حزم
هست. در مورد موضوع خاص تاثیر طبایع بر رویا، متکلمان در نهایت با توسیع طبایع
چهارگانه، نوعی رؤیاهای خاص تحت تاثیر طبایع را نیز بر انواع خوابهای صادقه،
نفسانی و شیطانی افزودند. هر چند در این میان، کسانی چون اشعری، با این مسئله به
سبب زیر سوال رفتن رویاهای صادقانه پیامبران مشکل داشت، ولی در نهایت متکلمان
توانستند نوعی تلفیق بین دیدگاههای مذهبی و قرآنی و علم زمان خودشان و علمی که
میراث طب بقراطی و جالینوسی بود ایجاد کنند.
نشست دوم: ابن سینا و فلسفه
طبیعی
سخنرانی اول این نشست، دکتر
رضا اکبری با عنوان «کاربرد روش تجربی توسط ابن سینا در استخراج احکام صوت» بود.
سخنران دوم این نشست، آقای
دکتر محمد جواد اسماعیلی، عضو هیئت علمی انجمن حکمت و فلسفه با عنوان «طبیعت‌شناسی
ابن سینا در «فن سماع طبیعی»
الشفاء رهیافت
فلسفی و طبیعت‌شناسی دو اندیشمند: محمّد علی فروغی و میرزا مهدی آشتیانی» بود.
نقدهای مرحوم میرزا مهدی آشتیانی بر ترجمه مرحوم فروغی با عنوان مناقشات بر ترجمه فن سماع طبیعی شفاء
منتشر شده است. فن سماع
طبیعی ابن سینا را می‌توان در زمره کتب کلاسیک تاریخ فلسفه زمان خود
برشمرد. ورای متنی که ابن سینا نوشته است، نظام طبیعت شناسی وجود دارد که بر نگاه
هستی شناختی استوار است. این مسئله اهمیت ترجمه‌های تحلیلی چون مرحوم فروغی را
آشکار می‌کند. اثر محمد علی فروغی مشتمل بر سه بخش است:1- ترجمه متن ابن سینا؛ 2-
تلخیص مباحث؛ 3- حواشی. مرحوم میرزا مهدی آشتیانی، به ترجمه محمد علی فروغی در
مواردی انتقاد داشته‌اند که این انتقاد ها سرنخی بدست می‌دهد که فروغی و میرزا
مهدی از دو منبع متفاوت استفاده کرده‌اند. نکته‌ای بحث برانگیز در اثر فروغی، وجود
آرائی از متکلمان و ملاصدرا و فیلسوفان متأخر است، چرا که امکان اینکه او توانسته
باشد در آراء ایشان غور کند کم بوده است. این نکته ما را به این نتیجه رهنمون می‌کند
که او نسخه‌ای که در دست داشته، و این نسخه دارای حواشی از دیگر فیلسوفان و
متکلمان متأخر بوده و به همین دلیل، فروغی غنی از مطالعه دیگر فیلسوفان بوده و
نیازی نبوده که برای نوشتن حواشی به آثار دیگر فیلسوفان مراجعه کند. منبع میرزا
مهدی آشتیانی طبیعیات شفای
چاپ سنگی تهران بوده و منبع فروغی نسخه خطی دارای حواشی متعدد. نقد میرزا مهدی، رد
ترجمه فروغی نیست، آن را می توان تکلمه‌ای دانست که تفسیر متفاوتی از هستی شناسی
فروغی به مسئله طبیعیات داشته است. این نقدها و تصحیح ها بر چاپ‌های بعدی از
طبیعیات شفا تأثیرگذار بوده‌اند.
سخنران بعدی این نشست، آقای
دکتر امیر مازیار عضو هیئت علمی دانشگاه هنر با عنوان «مسئله کیفیات ثانویه در
فلسفه ابن‌سینا» بود. اولین صورتبندی مربوط به کیفیات اولیه و ثانویه، مربوط به
جان لاک است؛ از دیدگاه لاک اگر کیفیتی که ما احساس می‌کنیم مشابه آن چیزی باشد که
در مدرک هست، آن کیفیت اولیه، و اگر نباشد ثانویه است. این تقسیم بندی پیش از لاک
در آراء فیلسوفان یونان باستان و قرون وسطی نیز وجود داشته است، ولیکن کیفیات
ثانوی و اولیه بیشتر به مفهوم انشقاقی و غیرانشقاقی است. کیفیات اولیه غیر انشقاقی
کیفیاتی چون سردی، گرمی، رطوبت و یبوست که از عناصر چهارگانه هستند و انشقاقی
(ثانویه) کیفیاتی که برگرفته از کیفیات اولیه باشند. با دقت در کیفیات ثانویه لاک،
خواهیم دید که این کیفیات نوع خاصی از کیفیاتند که در فلسفه ارسطویی شناخته شده
بودند؛ در مقولات، ذیل جنس عالیه کیف، کیفیات محسوسه قرار دارد. ابن سینا در شفا مفصل به این مسئله
پرداخته است که ما دسترسی به شی عینی نداریم و تنها تظاهرات آن چیز را داریم. راهی
نداریم که بدانیم کیفیات محسوسه عینا در عالم خارج وجود دارد یا نه. این بحث یک
بحث معرفت‌شناختی دقیق است و وجه تمایزش از مباحث معرفت شناختی شکاکانه متاخر، این
است که برای ابن سینا (برخلاف آراء متاخر شکاکانه) اصل مطابقت وجود داشته و او
بیشتر به دنبال ساز و کاری برای توضیح چگونگی این مطابقت بوده است. بر اساس دیدگاه
ابن سینا در شفا
بین آنچه که ما احساس می‌کنیم و عینیت آن شی، این همانی کامل وجود ندارد،
ولی منشأ آن در شی وجود دارد که ما آن را با ویژگی هایی احساس می کنیم. با دقت در
نظر ابن سینا درباره حس شنوایی و بینایی و ارتباط بین آنچه می شنویم و آنچه می‌بینیم
با صوت و نور می توان نتیجه گرفت که تفکیک معرفت شناختی لاک بین عین و ذهن و نمود
و پدیدار در مباحث ابن‌سینا به روشنی قابل پیگیری است.
آخرین سخنران این نشست آقای
دکتر ایرج نیک‌سرشت، عضو هیئت علمی پژوهشکده تاریخ علم با عنوان «علم زلزله‌شناسی؛
از اسطوره‌گرایی تا رویکرد به عوامل طبیعی مطالعه موردی دیدگاه های ابن سینا» بود.
علم بشری در تاریخ خود برای توجیه عوامل پدیده ها در دوره‌های مختلف به عوامل
مذهبی، ما بعد الطبیعی و طبیعی رجوع کرده است. از نظر ارسطو وجود دو نوع بخار سرد
و گرم و کنش و واکنش بین آنها پدیدهای طبیعی چون زلزله و بادها را به وجود می
آورد. اهمیت این مسئله از آن جهت است که در این نوع نگاه، کوشش شده که پدیدهای
چون زلزله، به عوامل طبیعی زمین‌شناسی و شیمیایی و... نسبت داده شود، نه اسطوره
گرایی. این مباحث در تبیین ابن سینا گسترده‌تر و نظام‌مندتر شده است. ابن سینا در
بحث حرکت، پدیده‌هایی را به روی به زمین و زیر زمین نسبت داده است. زلزله را از
جمله پدیده هایی دانسته که مانند خروج بخار یا مایع از شکافهای زمین که بر اثر
فشارهای داخل زمین هستند. این نوع تبیین برجسته و در قالب کلی نظریات امروزی
ژئوفیزیکی درباره زلزله می گنجد. اما چرا مبحثی که توسط ابن سینا به چنین پیشرفتی
رسید، رشد نیافت و هرگز در ممالک اسلامی به یک نظام روشمند علمی [1] تبدیل
نشد.
نشست سوم: Natural
Philosophy and Kalam
سخنران اول این همایش، آقای
دکتر مایکل چیس، پژوهشگر مرکز ملی تحقیقات علمی کشور فرانسه با عنوان «داماسکیوس و
نظام؛ پیشنهادی نو برای توضیح چگونگی انتقال فلسفه یونانی به اسلام و ایران » بود.
شباهت‌هایی بین فلسفه ابو اسحاق ابراهیم بن سیار نظام، متکلم معتزلی و داماسکیوس
فیلسوف نوافلاطونی متاخر وجود دارد. محققان دیگر نیز، به این شباهت‌ها توجه کرده‌اند،
ولی تاکنون چگونگی انتقال فلسفه داماسکیوس به دنیای اسلام روشن نشده است. از جمله
موضوعات فلسفی مطرح شده توسط نظام شبهات زنون درحرکت است، ارسطو با محال دانستن
امکان تقسیم‌ناپذیری نامتناهی خط، به آن پاسخ داده است. داماسکیوس پاسخ ارسطو به
زنون را قانع کننده نیافته و نظریه لی لی یا پرش از بازه‌های زمانی و مکانی را در
پاسخ به زنون مطرح کرده است. در پاسخ ابوهذیل علاف، که شبهاتی مشابه شبهات زنون را
طرح کرده، نظام نظریه مشابهی را ارائه می‌دهد. ما می‌دانیم که نظام در آن زمان
ترجمه عربی فیزیک ارسطو را خوانده بوده و همانند داماسکیوس آن را قانع کننده
نیافته بود. اما نمی‌دانیم آیا او داماسکیوس را خوانده است یانه. ریچارد سرابجی
(1993)، در کتابی بر تأثیرات داماسکیوس بر نظام و مشابهت‌های موجود در آرائشان
تاکید کرده است. ولیکن مروان راشد (2010) با این نظریه مخالفت کرده و اذعان کرده
که عناصر نظریه نظام مستقلاًدر گفتگویش با ابوهذیل قابل فهم است. همچنین مدعی شده
که داماسکیوس در سنت فلسفه عربی شناخته شده نیست و کتبش به عربی ترجمه نشده است.
چیس تاکید می کند نبودن در فهرست ابن ندیم به معنای عدم تاثیر در جریان فلسفی آن
روزگار نیست. او پیشنهاد می کند که ممکن است آثار داماسکیوس به فارسی میانه در
دسترس نظام بوده باشد. ما می‌دانیم ابن مقفع چندین کتاب یونانی را از فارسی میانه
به عربی کرده است. کتبی که توسط فیلسوفان نوافلاطونی پناهنده شده به دادگاه
انوشیروان به ایران ساسانی آورده شده بود. با وجودیکه عمده منابع فارسی میانه از
بین رفته‌اند، ولی ما می‌دانیم دست کم پنج اثر یونانی به فارسی میانه ترجمه شده
بودند. در میان متون باقی مانده فلسفی فارسی میانه که یا مانده‌اند (دینکرد) یا
بعدا به عربی ترجمه شده‌اند، تشابه هایی با آراء نوافلاطونی دیده می‌شود. او بخشی
از دینکرد سه را نقل می‌کند که مشابه اعتقاد یونانی به باور تشکیل جهان از
عناصرچهارگانه و ویژگی هایی که شبیه به دیدگاههای آناگوراس و نظام است. همچنین چیس
به مقاله‌ای از منصور شاکی (2017) اشاره دارد که بر اساس آن تأثیرات نوافلاطونیان
در دینکرد قابل مشاهده است، ولیکن نیازمند به مستندات بیشتری است. به علاوه اینکه
نظام در بسیاری از موارد تحت تأثیر هشام بن حکم بوده که تحت تاثیر افکار و فلسفه
طبیعی ایرانیان بوده است. حال این پرسش مطرح می‌شود که چگونه ممکن است که نظام
آثار داماسکیوس را از طریق ترجمه‌های فارسی میانه خوانده باشد. می دانیم که گروهی
از فیلسوفان نوافلاطونی از جمله داماسکیوس، در زمان خسرو انوشیروان، به ایران
پناهنده شدند. بر اساس مورخ بیزانسی، آگاسیاس، انوشیروان به فلسفه علاقه مند بوده
و خواسته بوده که متونی از فلاسفه یونان را برای او ترجمه کنند. بنابراین نهضت
ترجمه قبل از مأمون در ایران باستان شروع شده بود. میشل تاردیه در مقاله‌ای نشان
داده است که در مدرسه‌ای متعلق به صائبیان درحران، مجموعه‌ای از کتب و رسائل فلسفی
از طرف پریسکانیوس (از هفت نوافلاطونیانی که پناهنده شده بود) موجود بوده که در
پاسخ به درخواست خسرو انوشیروان اهدا شده بوده‌اند. نکته جالب دیگر، مسیر
جغرافیایی است که داماسکیوس از سوریه به سمت تیسفون حرکت کرده است. پس بسیار محتمل
است که نسخه‌هایی از داماسکیوس در کتابخانه تیسفون و در آن منطقه موجود بوده باشد
و ما می‌دانیم که هم نظام و هم شاگردش جاحظ فارسی می دانستند. پس نظریه سرابجی می
تواند با واسطه تأثیری که نظام از میراث فارسی میانه گرفته، درست باشد.
دکتر مایکل چیس (Chase)
دومین سخنران این نشست خانم
دکتر بنفشه افتخاری، فارغ التحصیل رشته تاریخ و فلسفه علم از دانشگاه لیون فرانسه
با عنوان «تکیه بر اصل سادگی، در ردیه فخر رازی بر نظریه صورت و ماده» بود.
افتخاری در ابتدا به کلیاتی درباره شخص خود فخر رازی و جایگاه وی در تاریخ فلسفه
اسلامی، نقش کلیدی او به عنوان منتقد سرسخت ابن سینا در برقراری گفتمان بین دو
نحله فلسفه مشائی و کلام پرداخت. پس از ارائه تاریخچه و کلیاتی از نظریه صورت و
ماده، برهان های ابن سینا را تحلیل کرد. او نشان داد که برهان ابن سینا را، در چه
شرایطی با ادله خود مشاییون می‌توان رد نمود. مسئله اصلی، در واقع این است که
مشاییون بر اساس فرض ذاتی بودن ویژگی هایی چون پیوستگی و بخشپذیری جسم، استدلال می
کردند که جسم را می‌توان ترکیبی از دو مقوم ذاتی چون صورت و ماده دانست. فخر رازی
با استدلال اینکه ویژگی‌هایی چون پیوستگی و بخشپذیری از عرضیات جسم هستند، ترکیب
جسم از صورت و ماده را غیر ضروری دانسته است. در این بین افتخاری، با توسل به
رویکرد تحلیلی منطق جدید، نشان داد که فخر رازی در استدلال خود نوعی ساده سازی
نظریه را مد نظر دارد. فخر رازی در نهایت تبیینی از مفهوم جسم ارائه می‌دهد که
ساده تر از تبیین صورت و ماده ارسطویی-سینایی است؛ نوعی صورتبندی که در آن از
عناصر کمتری در تبیین، در همان چارچوب استفاده شده است. پس می‌توان این تبیین را
نوعی ساده‌سازی هستی شناختی در نظر گرفت.
آخرین سخنران نشست آقای دکتر
محمد صادق زاهدی،عضو هیئت علمی دانشگاه بین المللی امام خمینی قزوین با عنوان
«غزالی و نقد روش شناختی طبیعت شناسی فیلسوفان مشایی» بود. او سخنرانی خود را با
این پرسش آغاز کرد که آیا می توان جهان را به گونه دیگر از آنچه ما می فهمیم درک
کرد؟ اگر بتوانیم این پرسش را مثبت پاسخ دهیم، نگاه ما به غزالی متفاوت خواهد بود؛
نه اینکه صرفا غزالی به عنوان دشمن فلسفه در نظر گرفته شود. وی با طرح سوالاتی قصد
داشت که توجه را به این مسئله معطوف کند که غزالی توانسته طبیعت و هستی را
به گونه ای دیگر بنگرد. او خلاصه‌ای از هستی شناسی طبیعی مشائیان و نگاه
ذاتگرایانه آنها به موجودات جهان ارائه داد و سپس به نقش محوری تبیین علی در نگرش
مشائی پرداخت. از نظر مشائیان هر علتی معلولی دارد، و هر معلولی، علتی و این قضیه
در مکتب مشائی کاملا بی نیاز از اثبات [2] است. غزالی در تهافت الفلاسفه، در نقد
هفدهم، از مسئله علیت انتقاد کرده و ادعا کرده که چیزی به عنوان علت تامه طبیعی
وجود ندارد. علت تامه تنها در صورتی ممکن است که فاعل، مختار باشد، و از آنجا که
در طبیعت هیچ فاعلی مختار نیست، علت تامه‌ای نیز وجود ندارد. دومین اعتراض او به
علیت، در نحوه تبیین او از حوادث و رویداد هاست؛ آنچه که ما علیت فرض می‌کنیم، در
واقع تنها ملازمت و همراهی بعضی از وقایع و پدیده هاست، نه اینکه یکی علت و دیگری
معلول باشد. این تبیین غزالی از آنچه که علت و معلول خوانده می شود، شبیه به تبیین
هیوم است. مخالفت غزالی با وجود علت اولی طبیعی به مسئله فاعل مختار مرتبط است. از
نظر غزالی، هر رویداد یک علت اولی ورای عالم طبیعی دارد که همان فاعل مختار یعنی
خداست. این فاعل مختار قادر تغییر ذاتیات و ماهیات است. غزالی در تبیین جهان، نگرش
ذاتگرایانه مشائی را پس می‌زند و برای اشیاء و موجودات ذاتیاتی قائل نمی‌شود.
منظور غزالی از پروراندن چنین صورتبندی، توجیه مسئله معجزه است که در نگاه
ذاتگرایانه و علی رادیکال قابل توضیح یا توجیه نیست. بدین ترتیب، غزالی در انتقاد
به نگرش مشائی، هستی شناسی متفاوت در مسئله طبیعیات مطرح می‌کند.
1.
discipline
2. Self-sufficient