همایش «روز جهانی فلسفه» با عنوان «حکمت و تمدن» در روز دوشنبه ۲۸ آبان‌ماه ۱۳۹۷ در مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران برگزار شد.

 

 

 

 

این همایش به مناسبت بزرگداشت روز جهانی فلسفه در روز دوشنبه  ۲۸ آبان ماه ۹۷، و با حضور استادان و پژوهشگران برجسته فلسفه حوزه و دانشگاه در مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه  ایران برگزار شد.

 

این مراسم پس از تلاوت آیاتی چند از قرآن مجید و سخنرانی افتتاحیه توسط دبیر علمی همایش،‌ جناب حجت‌الاسلام و المسمین دکتر خسروپناه، رئیس موسسه، آغاز به‌کار کرد. ایشان ضمن خیر مقدم سخنانی را در باب موضوع همایش و سخنرانان محترم و عناوین سخنرانی آنها بیان فرمودند و سپس سخنرانان محترم سخنرانی خود را ایراد فرمودند.

 

 در این همایش استادان: دکتر مهدی گلشنی، دکتر شهرام پازوکی، حجت‌الاسلام و المسلمین دکتر محسن الویری، دکتر اصغر منتظر قائم، حجت‌الاسلام و المسلمین دکتر حسن طارمی‌راد  و  حجت‌الاسلام و المسلمین دکتر عبدالحسین خسروپناه درباره ابعاد مختلف موضوع همایش سخنرانی، و دیدگاه‌های مختلف را درباره ارتباط حکمت و تمدن در عرصه‌های علم، دانش، صنعت و فرهنگ در جوامع مختلف انسانی را بیان نمودند. 

 

دکتر عبدالحسین خسروپناه

بسم الله الرحمن الرحیم. حضور استادان بزرگوار، سروران گرامی که محفل ما را منور کردند خیر مقدم عرض می‌کنم. اهل حکمت و دوستداران حکمت که همیشه با علاقه قلبی در این محافل حکیمانه حضور پیدا می‌کنند، مؤسسه حکمت وفلسفه را نیز دلگرم می‌کنند تا اینگونه مباحث استمرار پیدا کند.

عزیزان مستحضرند که ما هر ساله در مؤسسه به بهانه روز جهانی فلسفه -که البته الان سال‌هاست که اصل این فعالیت به صورت بین‌المللی تعطیل شده است-  یک موضوع خاص و ابتکاری را انتخاب می‌کنیم و از اساتید دعوت می‌کنیم که در آن باب سخن بگویند. معمولاً تأکید ما بر این است که یک طرف بحث، حکمت باشد. تاکنون نشست‌هایی مثل حکمت و علوم، حکمت و معنویت، حکمت در ادیان توحیدی  در این مؤسسه برگزار شده‌اند. امسال نیز با مشورتی که عزیزان داشتند و با شورای پژوهشی مؤسسه مطرح شد، بحث حکمت و تمدن پیشنهاد شد و به تصویب رسید. به همین جهت اساتید مختلف را دعوت کردیم که از محضرشان استفاده کنیم. متأسفانه آقای دکتر ولایتی که سال‌هاست در زمینه تمدن اسلامی پژوهش کرده‌اند، چند لحظه پیش خبر دادند که کاری فوری پیش آمده و با اینکه صبح فرمودند که تشریف می‌آوردند، اما در اختیار خودشان نبود. ظاهراً ایشان جایی احضار شدند و حتماً باید در آن جلسه شرکت می‌کردند. ایشان عذرخواهی کردند و لذا تشریف نمی‌آورند. بنابراین ما امروز از محضر اساتید دیگر که قبلاً دعوت کردیم استفاده می‌کنیم. 

موضوع بحث استاد بزگوار، آقای دکتر مهدی گلشنی، برپایی یک تمدن اسلامی پایدار، مستلزم همگامی دانش با حکمت است. استاد گلشنی نیاز به معرفی ندارند؛ مخصوصاً اگر این کمترین بخواهد استاد را معرفی کند. زیرا معرِّف باید اجلی از معرَّف باشد، نه اقل. ولی اجمالاً عرض می‌کنم که استاد ممتاز دانشگاه صنعتی شریف، چهره ماندگار فیزیک، رئیس سابق دانشکده فیزیک دانشگاه صنعتی شریف، برنده دو جایزه کتاب سال و بنیان‌گذار گروه فلسفه علم دانشگاه شریف، رئیس سابق پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی و رئیس گروه علوم پایه فرهنگستان علوم آثار متعدی را منتشر کرده‌اند؛ از جمله تحلیلی از دیدگاه‌های فلسفی فیزیکدانان معاصر، از علم سکولار تا علم دینی. ایشان جزء مؤسسان نظریه علم دینی در کشور ما هستند. ایشان شخصیتی نظریه‌پرداز هستند که سال‌هاست خدمات علمی و فرهنگی‌شان هم در عرصه فیزیک و هم در عرصه الهیات و مخصوصاً تطبیق دو حوزه علم و دین، برای جامعه جهانی قابل استفاده است و نشست‌های مختلف از دانش ایشان در کشورهای مختلف آمریکایی، اروپایی و سایر کشورها برگزار شده و از محضر ایشان استفاده شده است. با تشویق حضار از استاد خواهش می‌کنم تشریف بیاورند و بحث خود را ارائه دهند.

 

 

 

سخنرانی دکتر مهدی گلشنی

با عنوان «برپایی یک تمدن اسلامی پایدار مستلزم همگامی دانش با حکمت است»

 

بسم الله الرحمن الرحیم.
به نزد آنکه جان‌اش در تجلی‌ است  همه عالم کتاب حق تعالی‌ است
و از او هر عالمی چون سوره‌ای خاص  یکی چون فاتحه، دیگر چو اخلاص
در این ره انبیا چون ساربان‌اند  دلیل و رهنمای کاروان‌اند
و از ایشان سید ما گشته سالار  هم او اول، هم او آخر در این کار

 

خدمت اساتید معظم سلام عرض می‌کنم. از اینکه در حضورتان هستم بسیار خوشوقت هستم و از این مؤسسه به خاطر برگزاری مراسم این روز و مخصوصاً این موضوع متشکرم. زیرا حکمت  موضوع فراموش‌شده عصر ما است. این فقط گفته من نیست و سخن برخی از بزرگان غرب نیز هست. من صحبت از حکمت و تمدن پایدار می‌کنم. زیرا من تمدنی که در غرب هست را پایدار نمی‌بینم و دلایل آن را نیز می‌توانم توضیح دهم. حتی برخی از بزرگان غرب نیز در این موضوع کتاب نوشته‌اند. اکنون غرب از طرفی در علم پیشرفت می‌کند و از طرف دیگر درگیر مسائلی چون انسان‌کشی، تخریب محیط زیست، نابودی انسان‌ها و غیره است که اینها با تمدن پایدار هم‌خوانی ندارد. در ادامه، تذکر بعضی از بزرگان معاصر و هم‌زمان غرب را نیز عرض خواهم کرد.

ما با چند مطلب سر و کار داریم که اولین آنها حکمت است. برداشت ما از حکمت چیست؟ برداشت ما و غربی‌ها از حکمت یکی است. من ابتدا بحث را با چند تعریف شروع می‌کنم و بعد، از جهان اسلام نیز معرفی می‌کنم و سپس برداشت خود را به شما می‌گویم. برداشت من دقیقاً همان چیزی است که بعضی از بزرگان در اینجا در سخنرانی‌های قبلی خود فرمودند.

فرهنگ oxford در تعریف حکمت می‌گوید:  توانایی قضاوت درست در مسائل مربوط به حیات و رفتار و داشتن قضاوت درست در انتخاب وسائل و اهداف.

نیکولاس مکس برن از فیلسوفان علم معاصر است و کتاب from knowledge to wisdom اثر ایشان است. بعضی از حرف‌های او بسیار جالب است که برایتان خواهم خواند. ایشان حکمت را اینگونه تعریف می‌کند: «حکمت، ظرفیت برای آن است که درج کنیم چه چیزی در زندگی ارزش دارد». بنابراین حکمت شامل دانش نیز هست اما شامل بسیاری چیزهای دیگر نیر هست. او اضافه می‌کند: «کسب دانش فارغ از یک دغدغه اساسی برای حکمت چنانکه در زمان حال داریم، به نحوی خطرناک، آسیب‌زا و غیرعقلانی است».

حال به تعاریفی که در آثار اسلامی آمده است می‌پردازیم. در قرآن خیلی واضح آمده است که «وَ یُعَلِّمُهُمُ الْکِتابَ وَ الْحِکْمَه» یا «وَ مَنْ یُؤْتَ الْحِکْمَه فَقَدْ أُوتِیَ خَیْراً کَثِیراً». قرآن صحبت از حکمت لقمان می‌کند که می‌گوید حکمت لقمان چند عنصر دارد: تسلیم به خدا و عبادت خدا، دغدغه آخرت داشتن، توجه به ارزش‌های اخلاقی از جمله اعتدال، تواضع و صبر در برابر شدائد، آگاه بودن از وظایف شخص نسبت به خودش، خانواده‌اش و دیگران.

راغب اصفهانی می‌گوید: «حکمت، درک حقیقت از طریق دانش و عقل است». بنابراین حکمت در مورد خداوند، دانش هر چیز و خلقت ماهرانه آنهاست و در مورد انسان‌ها انجام کارهای نیک‌خواهانه است.

قرشی که معاصر خود ما است، در کتاب قاموس قرآن می‌گوید: «حکمت یک حالت و خصیصه درک و تشخیص است که شخص به وسیله آن می‌تواند حق و واقعیت را درک کند و مانع از فساد شود و کار را متقن و محکم انجام دهد».

به طور خلاصه، مجهز شدن به حکمت باعث می‌شود که شخص جهات مهم واقعیت را تشخیص دهد و بین حقیقت و خطا و خوب و بد فرق بگذارد. بنابراین با توجه به اقوالی که هنوز بعضی از آنها از جمله آیت‌الله طباطبایی و غیره را ذکر نکرده‌ام، چند خصوصیت برای حکمت می‌توان ذکر کرد: استفاده مناسب از دانش، قضاوت معقول، شناخت مسائل اساسی، دوربینی و بصیرت، حساس بودن نسبت به ملزومات اعمال شخص و درک همبستگی همه اشیاء. اگر بخواهم به طور خلاصه‌تر بگویم، حکمت به کار گرفتن عقلانیت تمام عیار است. اگر عقلانیت به طور تمام عیار به کار گرفته شود، هم دوربین است و هم جامع‌بین است و همه جهات را در نظر می‌گیرد. حکمت، به کار گرفتن عقلانیت تمام عیار است که تمام ابعاد حیات انسانی را دربرمی‌گیرد. این بخش مربوط به تعریف حکمت بود.

حال به سراغ تمدن درخشان اسلامی و حاکمیت حکمت بر دانش می‌رویم. اولاً منظور از تمدن، مجموعه علوم، فنون، قوانین، آداب و رسومی است که حالت فکری، سیاسی، اقتصادی و غیره را دربرمی‌گیرد. به نظر من این تمدن انسانی تا آن دوران که درخشان بود، یک سری عناصر داشت که من آنها را در کتاب از علم سکولار تا علم دینی در بخشی که مربوط به شکوفایی تمدن اسلامی است برشمردم. تا وقتی که آن عناصر حاکم بود، آن تمدن درخشان بود. وقتی که اشعری‌ها آمدند و حاکم شدند و عقلانیت کنار گذاشته شد، آن عناصر نیز کنار گذاشته شدند. در این گفته تردیدی نیست و غربی‌ها نیز آن را قبول دارند و حتی اقرار می‌کنند که تمدن اسلامی برای 350 سال بلامنازع بود. اما بعد از آن، این تمدن رو به افول می‌رود. فلاسفه و بزرگان ما چند خصوصیت داشتند: پرهیز از تقلید کورکورانه، سفارش به تبعیت از برهان، حق‌جویی، کل‌نگری و سعه صدر. همه اینها مظاهر حکمت عقلانی هستند و چیزهایی بود که آن موقع وجود داشت. همه حرف فلاسفه و بزرگان ما این بود که باید یکپارچگی عالم خلقت و وحدت تدبیر را در نظر گرفت. آنها برخلاف فلاسفه امروزی که فقط به بعد ریاضی قضایا نگاه می‌کنند و فقط یک بعد را نگاه می‌کنند، کل‌نگر بوند.

اتفاق بسیاری جالبی که در غرب اتفاق افتاده است همین کل‌نگری است که متأسفانه من انعکاس آن تحولات را در محیط خودمان نمی‌بینم. هر ادای زشتی که در غرب هست، فوراً منعکس می‌شود ولی انعکاس بعضی تحولات بسیار مثبت که بعضی از آنها را ذکر خواهم کرد در محیط ما کم است. متفکران مسلمان نه تنها علوم طبیعی را جدای از دین تلقی نمی‌کردند، بلکه مطالعه طبیعت را یک وظیفه دینی می‌دانستند. امروز نیز بعضی از بزرگان در غرب همین‌طور تلقی می‌کنند. بعضی از برندگان جایزه نوبل، بعضی از بزرگترین زیست‌شناس‌ها یا فیزیک‌دانان الان همین تلقی را از مطالعه طبیعت دارند.

سقوط تمدن اسلامی از اوایل قرن دوازده میلادی شروع شد و شخصیت‌های بسیار بزرگی مثل خواجه نصیر که با پنج نسل فاصله شاگرد ابن‌سینا می‌شود، ظهور کردند. آنها در مدارس خصوصی تحصیل کردند. وقتی علم جدید آمد چه شد؟ همان دیدی که بر ابوریحان، ابن هیثم و البتانی حاکم بود، بر بزرگان علم جدید مثل لایبنیتس و نیوتن نیز حاکم بود. نیوتن موحد بود و به تثلیث اعتقاد نداشت. اما بعدتر، وقتی هیوم و آگوست کنت آمدند و پوزیتیویسم حاکم شد و آنها فکر کردند که فقط باید با چیزهایی که ریشه در تجربه دارد طی کنند و فقط باید به آنها بسنده کنند، قضیه تغییر کرد. تا اینکه در دوران ما علم جدید آمد و فراموشی حکمت شروع شد. ثروت و قدرت ملاک شدند. در زمان ما علم برای دو جهت دنبال می‌شود. البته منظور من محیط غرب است و محیط ما از این جهت نیز خیلی عقب است. بخشی از آنها هنوز برای فهم طبیعت است که ببینند در طبیعت چه می‌گذرد. بعضی از آنها موحدانه و بعضی ملحدانه به موضوع نگاه می‌کنند. اما به هر حال می‌خواهند ببینند که در طبیعت چه می‌گذرد. جهت دوم برای قدرت و ثروت و غیره است. متأسفانه ایده علم به خاطر خود علم به جمع آوری اطلاعات تبدیل شده است.

یکی از فیلسوفان واقعاً حکیم غرب خانم مری میجلی است که من در سخنرانی‌شان در فرانسه شرکت داشتم. ایشان در آنجا حرف بسیار زیبایی زد که من آثار آن را هم در غرب و هم در محیط خودمان می‌بینم. ایشان می‌گفت امروزه سطح اطلاعات ما زیاد و عمق آن کم شده است. افراد راجع به هر زمینه یک سری چیزهایی را می‌دانند، اما اگر راجع به چیزی خاص از آنها سؤال شود دیگر نمی‌توانند حرف بزنند. او می گوید وقتی دانش با جمع کردن اطلاعات برابر گرفته می‌شود، شناخت به زمینه رانده می‌شود. در این صورت ایده حکمت فراموش می‌شود. الان به طور عمده دانش فقط به جمع آوری اطلاعات محدود شده است و فقط در برخی از بزرگان غرب و آنهایی که بعد عمیق دارند می‌بینیم که می‌خواهند تا انتهای قضیه‌ای مثل طبیعت و غیره را بفهمند. در محیط‌هایی مثل فیزیک و غیره دانشجو از سؤال کردن در مسائل مختلف منع می‌شود. در غرب هم همین‌طور بود، اما آنها اکنون فهمیده‌اند که این کار اشتباه بوده است.

به علاوه، علم در زمان ما در راه قوت نظامی و غیره به کار رفته است، به طوری که بعضی از بزرگان نسبت به این موضوع انتقاد کرده‌اند. جنگ جهانی اول حدود سال 1920 به پایان رسید. تعداد زیادی آدم در جنگ جهانی اول کشته شدند. یکی از افرادی که فقط علم تجربی را قبول داشت و فقط برای آن شأن قائل بود، برتراند راسل بود. راسل در جایی گفته است که فقط علم تجربی برای او معنا دارد. اما وقتی راسل چند میلیون کشته در جنگ جهانی اول را دید، حرفی زد که آن را برایتان می‌خوانم. هالدین کتابی نوشته بود. راسل در سال 1923 کتابی به اندازه دست من و با قطری کم نوشت که من آن را تصادفاً در کمبریج پیدا کردم. آن کتاب دیگر چاپ نمی‌شود. راسل در آن کتاب کم قطر به هالدین پاسخ داد و گفت:
کتاب دادلوس هالدین تصویر زیبایی از آینده به دست داده است که آن می‌تواند از طریق استفاده از کشفیات علمی، شادی انسانی را ارتقا بخشد. من اگرچه مایلم که با پیش‌بینی او موافقت کنم، تجارب درازمدت از سیاست‌مدارن و حکومت مرا تا حدی مشکوک کرده است. من مجبورم که احساس خوف کنم از اینکه علم مورد استقاده قرار گیرد به طوری که بر قدرت گروه‌های غالب بیافزاید به عوض اینکه انسان‌ها را شاد کند. علم به انسان‌ها قدرت کنترل بیشتر خویش و مهربانی بیشتر یا توان بیشتر برای تخفیف شهوات‌شان را نداده است. بدین علت علم تهدید می‌کند که سبب نابودی تمدن ما بشود.

راسل در آن کتاب به صراحت می‌گوید که علم به دست قدرتمندان و ثروتمندان می‌افتد و برای آینده بشر تمدنی باقی نمی‌ماند. سر و صدای بعضی دیگر از بزرگان، بعد از جنگ جهانی دوم درآمد. شوماخر یک اقتصاددان درجه اول در زمان بعد از جنگ جهانی دوم بود. او از آلمان به انگلیس رفت و مشاور اعظم نخست وزیر انگلیس شد. من از اینکه یک اقتصاددان دید بسیار عمیقی نسبت به قضایا داشته باشد تعجب می‌کنم Small is beautiful و a guide for the perplexed   دو کتاب او هستند که هر دوی آنها به فارسی ترجمه شده‌اند. ببینید شوماخر چه زیبا توصیف می‌کند:
علم قدیم، حکمت یا علم برای شناخت عمدتاً متوجه خیر مطلق بود. یعنی حقیقت، خیر و زیبایی که دانش آن خوشبختی و نجات به بار می‌آورد. علم جدید عمدتاً متوجه قدرت مادی بوده است. گرایشی که آنچنان رشد کرده است که تقویت توان سیاسی و اقتصادی معمولاً به عنوان اولین هدف و توجه اصلی برای خرج کردن در راه علمی به حساب می‌آید. علم قدیم به طبیعت به عنوان صنع الهی و مادر انسان نظر می‌کرد، اما علم جدید به عنوان خصمی به طبیعت می‌نگرد که باید بر آن پیروز شد یا سیلی که باید از آن بهره‌برداری کرد. اما بزرگ‌ترین و متفاوت‌ترین تفاوت به نگرش علم به انسان مربوط می‌شود. علم برای شناخت، انسان را مخلوقی به صورت خدا می‌دانست؛ شاهکار خلقت و بنابراین مسئول جهان. علم برای کنترل ضرورتاً انسان را چیزی جز محصول تصادفی تکامل نمی‌بیند. حیوانی بالاتر، یک حیوان اجتماعی، موضوعی برای مطالعه با همان روش‌هایی که سایر پدیده‌های این جهان مطالعه می‌شوند.

در سال‌های اخیر یک فیلسوف انگلیسی به نام آقای نیکولاس مک برن به میدان آمده است. من این گفته‌ها را مخصوصاً بیان می‌کنم تا ببینید که گاهی چیزهای زشتی به وجود می‌آید. اما گاهی وقت‌ها آنها چیزهایی می‌گویند که حکمای ما گفته‌اند و در فرهنگ ما بسیار موجود است ولی الان در سطح عمومی مثل دانشگاه‌ها و سایر محیط‌های عمومی پیدا نمی‌شود. آقای نیکولاس مک برن یازده سال پیش، در سال 2007 کتاب from knowledge to wisdom   را نوشت. او بعدتر کتاب دیگری نوشت و خواهان انقلابی در فلسفه علم شد. او حرف زیبایی می‌زند و می‌گوید:
بسیاری از تحقیقات علمی و فناورانه صرف علایق کشورهای ثروتمند می‌شود، نه علایق هزاران میلیون افرادی که در فقر محقرانه زیست می‌کنند. تحقیقات پزشکی در درجه اول صرف بیماری‌های ثروتمندان می‌شود، نه بیماری‌های فقرا. همچنین است مسأله ننگ‌آور تحقیقات نظامی. در انگلیس سی درصد بودجه تحقیق و توسعه صرف کارهای نظامی می‌شود و در آمریکا پنجاه درصد. در دنیای ما که مملو از ناباوری‌ها، بی‌عدالتی‌ها، تعارض و جنگ است این سؤال مطرح می‌شود که آیا این مخارج در جهت بهترین منافع انسانیت است؟ سکوت عمومی در برابر این مطلب نیز درخور تعجب است ناتوانی جامعه علمی که درباره آن صحبت کنند.

ایرادی که او وارد می‌کند این است که چرا جامعه علمی نسبت به این مسائل ساکت است. بودجه زیادی صرف نابودی انسان‌ها می‌شود. چرا جامعه علمی ساکت است؟ اتفاقاً زمانی که کلینتون رئیس جمهور آمریکا بود، یکی از فیلسوفان بسیار برجسته اما ملحد به همراه عده‌ای دیگر نامه‌ای به صورت دسته جمعی برای کلینتون نوشتند و ایراد گرفتند که چرا بودجه زیادی را صرف امور نظامی می‌کنید و چرا دانشمندان ساکت‌اند؟

نیکولاس مکس برن بعد از آن کتاب معروف خود مقاله‌ لزوم انقلاب بر فلسفه علم  را نوشت. مقاله دیگر او که در مجله بیوشیمی و بیوفیزیک به چاپ رسید لزوم انقلاب در برنامه دانشگاه‌ها بود. اینها توصیه‌های بسیار خوبی هستند. فارغ‌التحصیل‌های ما فقط یک سری علوم را یاد می‌گیرند، فارغ از اینکه این علوم در جامعه انسانی به کار می‌روند. امروز به دنبال این هستند که مقاله‌ای بنویسند و مقامی بگیرند. حتی دنبال فهم طبیعت نیستند. من به عنوان کسی که در دانشکده فیزیک به سر می‌برد می‌گویم آن ابعادی از بحث‌ها که کمی این سؤال را ایجاد می‌کند که پشت قضیه چیست، امروزه مطرح نیست. امثال انیشتین به دنبال فهم آن مطالب بودند. در غرب این مسأله کمی تغییر پیدا کرده است، اما در محیط ما نه. در محیط ما فقط یک جمع و ضرب، یک مقاله و یک مقام است. مک برن در مقاله لزوم انقلاب در فلسفه علم حرف زیبایی می‌زند. اگر این سخن را می‌گفتیم، چیز عجیبی نبود. اما نقد کردن در محیطی که به دنبال نابودی دنیاست نشان می‌دهد که یک عده آدم بی‌غرض واقعاً دغدغه دارند. مک برن، از معروف‌ترین فیلسوفان علم، به صراحت می‌گوید: «نه فلسفه قاره‌ای، نه فلسفه تحلیلی».

منظور او حکمت طبیعی لایبنیتس است. در ایران دانشجویان هنوز به گروه فلسفه علم نیامده می‌خواهند بدانند فلسفه تحلیلی چه زمانی درس داده می‌شود. من به عنوان کسی که در علوم فعالیت می‌کنم می‌گویم که ذره‌ای از این مطالب در علوم به کار نمی‌رود، اما ما در ایران به دنبال آن هستیم.

علوم شناختی به مقدار زیادی در دنیا تحول پیدا کرده است. بعضی از مهم‌ترین فیزیکدان‌ها و زیست‌شناسان می‌گویند هیچ وقت نمی‌توان شعور انسان را با فیزیک توضیح داد. اما در رشته علوم شناختی در ایران می‌خواهند تمام قضیه‌ها را با فیزیک تمام کنند! ما نسبت به سطح جهان واقعاً عقب هستیم و از تحولات جهانی دور هستیم. نیکولاس مک برن در مقاله نیاز به انقلاب در فلسفه علم چند مطلب را بیان می‌کند:
نیاز است که انقلابی در فلسفه علم به وجود آید، هم در خود رشته فلسفه علم و هم در اهداف و روش‌های علم آن‌طور که الان فهمیده می‌شود. ما به پارادایمی نیاز داریم که بپذیرد علم سلسله مراتبی از مفروضات متافیزیکی درباره فهم‌پذیری و قابلیت شناخت جهان دارد.

به طور خلاصه، جدایی حکمت از دانش به جای اینکه در جهت آسایش و تأمین نیازهای بشر باشد، منجر به ناامنی، اضطراب، بی‌اخلاقی و انحطاط بعد معنوی بشر شده است. اکنون این سؤال مطرح می‌شود که چرا علم و فناوری، رفاه و شادمانی انسان‌ها را به همراه نیاورده است؟ پنجاه سال پیش یکی از دانشگاه‌ها در آمریکا در مورد اینکه چند درصد از مردم از زندگی خود راضی هستند آمار گرفتند و درصدی را اعلام کردند. پنجاه سال بعد همان آمار را گرفتند و پی بردند که درصد افرادی که از زندگی خود راضی هستند کم شده است. نویسنده کتاب تحلیل می‌کند و می‌گوید زمانی که آنها برای اولین بار آمار گرفتند یخچال و سایر امکانات وجود نداشت. الان با وجود اینکه همه امکانات هست، شادی کمتر شده است. این مسأله دوری از حکمت را نشان می‌دهد.

سؤال این است که چرا قضایا اینگونه پیش آمدند؟ به نظر من، تمامی نتایج نامطبوع علم فعلی ریشه در حاکمیت جهان‌بینی سکولار در میان عالمان معاصر دارد که دور بودن از حکمت را نشان می‌دهد و این آثار را به بار آورده است که هر کدام نیاز به باز کردن دارند:
-  طرد هر دانشی که ریشه در حواس ما ندارد؛
- نادیده گرفتن مسائل اخلاقی در کارهای علمی؛
-  استثمار طبیعت و جوامع انسانی؛
-  غفلت از کل‌نگری به واقعیات (فقط رشته و تخصص خاص خود را می‌بینند)؛
-  غفلت از دغده‌های بنیادی بشر به طور خلاصه شامل:
-  معرفت‌شناسی تجریه‌گرایانه،
-  هستی‌شناسی طبیعت‌گرایانه،

و اخلاق نسبی، دانشی بدون حکمت و قدرتی بدون تقوا و آسایشی بدون آرامش ذهن به وجود آورده است. حال سؤال من این است که چرا حکمت در زمان ما مورد غفلت قرار گرفته است؟ یکی از دلایل آن باریک شدن تخصص‌ها است. افراد فقط به حوزه خود نگاه می‌کنند. اگر حوزه آنها فیزیک، پزشکی یا مهندسی است، فقط به آن نگاه می‌کنند. مهندسان غالباً و حاکماً علوم انسانی، علوم پایه و همه چیز را با پیمانه‌های مهندسی خود می‌سنجند و لذا تخصص‌گرایی بسیار باریک شده است. برای من جای تعجب است که چرا جامعه فیزیک یا جامعه علمی به حرف بزرگان خود نگاه نکرده است؟! هایزنبرگ یکی از بزرگ‌ترین فیزیکدانان قرن بیستم بود و فیزیک هسته‌ای مدیون اوست. او گفت جهان را با عینک خودتان نبینید؛ جهان وسیع‌تر از آن است که عینک شما می‌بینید. یک دیدگاه کل‌نگر داشته باشید. هایزنبرگ می‌گوید امروزه افتخار عالم عشق به جزئیات و کشف و تنظیم کوچک‌ترین الهامات طبیعت در یک حوزه بسیار محدود است. این کشف همراه با احترام برای متخصص در یک حوزه خاص بوده است. ولی این به قیمت از دست دادن ارزش روابط در یک مقیاس بزرگ شده است. در این دوران به سختی می‌توان از یک دیدگاه وحدت‌یافته از طبیعت سخن گفت. جهان یک دانشمند، حوزه باریکی از طبیعت شده است که عمر خود را صرف آن می‌کند.

بنابراین یکی از دلایل غفلت از حکمت در دوران ما تخصص‌گرایی است که البته امروزه چاره‌ای جز تخصص نیست. ابن‌سینا علوم طبیعی، پزشکی، الهیات و چیزهای دیگری را می‌دانست. در آن زمان می‌شد همه چیز را فراگرفت. الان اگر کسی بخواهد تنها در تمام زمینه‌های یک علم مثل فیزیک  تخصص پیدا کند، این امکان را ندارد. اما توصیه‌ای که به فرد متخصص در یک زمینه می‌کنند این است که یک بینش کل‌نگر هم پیدا کند و بفهمد که چیزهای دیگری نیز هست. دلیل دیگر غفلت از حکمت، غفلت از مسائل اخلاقی است. ابتدا هیوم، سپس پوپر و دیگران گفتند که ارزش‌ها و حقایق از واقعیات جدا هستند و «باید» و «هست» با هم رابطه‌ای ندارند. آقای دکتر سروش در اوایل انقلاب کتاب دانش و ارزش را نوشت و این سخن پوپر را منتقل کرد. اما او یک چیز را منتقل نکرد و آن این بود که پوپر بعداً گفت در کار علمی در سطح انسان، ارزش‌ها وارد می‌شوند. شما از داده‌های تقلبی فرار می‌کنید. شما دنبال یک تئوری می‌گردید که حداقل مفروضات در آن باشد. همه اینها ارزش هستند. کوهن و دیگران نیز سخنانی گفتند که من فعلاً آنها را دنبال نمی‌کنم. پوپر گفت وقتی به سطح انسان می‌آییم، ارزش‌ها و علم با هم جمع می‌شوند. این حرف او کمتر منتقل شده است.

نکته دیگر، تشنگی قدرت و ثروت است. افراد در این وادی افتاده‌اند. روزی من در یکی از کنفرانس‌های بین‌المللی علم و الهیات بودم. دو نفر با هم بحث می‌کردند. من یکی از آنها که شیمی‌دان آمریکایی بود را می‌شناختم. شیمی‌دان آمریکایی به دوست خود می‌گفت کاری که تو می‌کنی خطرناک است و ضرر دارد و او در پاسخ گفت این کار حقوق مرا تأمین می‌کند. شیمی‌دان پرسید وقتی تو به اندازه یک استاد حقوق می‌گیری، چه نیازی به انجام یک کار خطرناک برای بشر داری؟ این تشنگی قدرت را نشان می‌دهد.

نکته دیگر که فقط فهرست‌وار ذکر می‌کنم، غفلت از مراتب بالاتر واقعیت است. نکته دیگری که در زمان ما خیلی مطرح شده است و پنجاه سال پیش، زمانی که من دانشجو بودم اصلاً مطرح نبود، مطرح کردن سؤالات بنیادی است؛ چیزی که پوپر آن را ultimate question نام می‌نهد. اینها سؤالاتی هستند که در خارج از علم و یا در خود علم مطرح می‌شوند، ولی علم نمی‌تواند به آنها پاسخ دهد. علم نمی‌تواند به سؤالاتی نظیر اینکه چرا قوانین فیزیک به این صورت هستند پاسخ دهد. چیزی که برنده جایزه نوبل در پزشکی، شرودینگر فیزیکدان، پلانک و دیگران به عنوان سؤال بینادی مطرح می‌کنند این است:

از کجا آمده‌ام، آمدنم بهر چه بود                        به کجا می‌روم آخر ننمایی وطنم

برای من حیرت‌زا است که پیتر مداوار  چنین سؤالاتی را مطرح می‌کند و صریحاً می‌گوید علم نمی‌تواند به این سؤالات پاسخ دهد. جواب این سؤال را یا از دین و یا از فلسفه و غیره می‌گیریم.

حال برای برپایی تمدن اسلامی چه باید کرد؟ به نظر من، ترویج تفکر اسلامی و حاکمیت دادن جهان‌بینی اسلامی در جهت‌دهی -هم در بُعد نظری و هم در بُعد عملی- به علم و فناوری، توجه به نیازهای جوامع اسلامی  از جمله کارهایی است که می‌تواند به برپایی تمدن اسلامی کمک کند. در مقام عمل، یکی احیای تفکر اسلامی و سیاست‌گذاری برای رفع مشکلات موجود، ضرورت حاکمیت یک دیدگاه کل‌نگر از جمله مواردی هستند که باید به آنها توجه داشت و مهم‌تر از همه اینها، احیای تفکر اصیل اسلامی است. من موارد بسیار زیادی در مورد علم را بین دو دین ابراهیمی و دین خودمان اشتراکی یافتم و حتی به رئیس انستیتو فارادی دانشگاه کمبریج پیشنهاد دادم تا طرحی مشترک روی مشترکات علم ادیان ابراهیمی انجام دهیم. ما در مسائلی مانند هدف‌دار بودن جهان، یک بانی داشتن جهان، حاکمیت علیت، وجود جهانی دیگر غیر از این جهان و غیره با هم مشترک هستیم. ضرورت حاکمیت یک دیدگاه کل‌نگر بر علم و تکنولوژی لازم است. این گفته به این معنی است که اگر دانشجویان رشته‌های مهندسی، علوم پایه و سایر رشته‌ها تعدادی از دروس علوم انسانی شامل فلسفه، فلسفه علم، معرفت‌شناسی، هستی‌شناسی و غیره را فرابگیرند، خیلی ملاحظات را در رشته خود خواهند کرد.

هنگامی که علم با حکمت همگام شود، نیازهای معنوی و مادی مشروع افراد و جوامع انسانی برآورده می‌شود، از جوامع انسانی در مقابل نیروهای شیطانی حمایت می‌شود، منافع گسترده انسانی بر منافع کوتاه مدت جوامع علمی ترجیح داده می‌شود، از کاربردهای خطرناک علم و فناوری نیز جلوگیری می‌شود. والسلام علیکم.

 

 دکتر عبدالحسین خسروپناه: از آقای استاد گلشنی که به خوبی توضیح دادند که چگونه می‌توان از طریق همگامی دانش با حکمت به یک تمدن اسلامی پایدار رسید تشکر می‌کنیم. ایشان تعاریف مختلفی از حکمت ارائه دادند. از جمله این تعریف که حکمت، عقلانیت تمام عیاری است که تمام ابعاد را شامل می‌شود. ولی باید توجه داشت که حکمت فقط جنبه دانشی نیست. البته قطعاً یکی از ساحت‌های حکمت دانش است ولی توجه به خیر و سعادت انسان نیز از ابعاد حکمت است. ایشان ویژگی‌های تمدن اسلامی را ذکر کردند که شامل پرهیز از تقلید کورکورانه، حق‌جویی، سعه صدر، کل‌نگری، عقل‌گرایی، وحدت تدبیر و مانند آن می‌شود. در ادامه ایشان توصیفی از تمدن مدرن، عمدتاً از زاویه علم مدرن داشتند و فرمودند این تمدن شامل جمع آوری اطلاعات، سطح مباحث زیاد اما با عمق کم و بیشتر در مسیر ثروت و قدرت نظامی و مانند آن است. به همین خاطر چنین تمدنی می‌تواند جامعه بشری را به نابودی بکشاند. ایشان برای این ادعا حتی از دانشمندان ملحد نیز نام بردند و فرمودند که آنها نیز در این زمینه هشدار داده‌اند. ایشان در پاسخ به سؤال «چه باید کرد»، از سخنان بعضی از شخصیت‌های غربی مستنداتی را آوردند که انقلاب در فلسفه علم و انقلاب در برنامه دانشگاهی لازم است. خود ایشان نیز راهکارهایی را برای رسیدن به تمدن اسلامی پایدار ذکر کردند: حاکمیت جهان‌بینی اسلامی و جهت‌دهی آن در ساخت نظر و عمل، احیای تفکر اصیل اسلامی و حاکمیت کل‌نگر و مباحث دیگری که فرمودند.

من به صورت خیلی کوتاه، خلاصه‌ای از مباحث استاد را عرض کردم. ان شاء الله این مباحث پیاده خواهد شد و در سال‌نامه ترنم حکمت منتشر خواهد شد. از جناب استاد ممنون هستیم که وقت خود را در اختیار ما قرار دادند.

 

 

 

 سخنرانی دکتر شهرام پازوکی

با عنوان «حکمت اسلامی و مسأله پیشرفت تمدن»

 

دکتر عبدالحسین خسروپناه: از جناب استاد دکتر شهرام پازوکی به عنوان دومین سخنران دعوت می‌کنیم. موضوع بحث ایشان «حکمت اسلامی و مسأله پیشرفت تمدن» است. استاد پازوکی از اساتید و اعضای هیئت علمی مؤسسه پژوهشی حکمت وفلسفه ایران هستند، پژوهش‌های بسیاری در حوزه عرفان و ادیان منتشر کرده‌اند، عضو گروه فلسفه فرهنگستان هنر ایران هستند و به خصوص در زمینه حکمت یونانی و مسیحی در عالم اسلام صاحب‌نظرند و در کنگره‌های مختلف بین‌المللی و داخلی هم شرکت کرده‌اند. از ایشان دعوت می‌کنیم که بحث‌شان را ارائه کنند.

خیلی ممنون.

 

سخنرانی دکتر شهرام پازوکی
بسم الله الرحمن الرحیم. با عرض سلام و خیر مقدم و تشکر. از آقای دکتر خسروپناه در معرفی بنده متشکرم. عنوان موضوعی که بنده به آن می‌پردازم «حکمت اسلامی و مسأله پیشرفت تمدن» است. بخشی از مباحثی که عرض می‌کنم توصیفی و تحلیلی است و نهایتاً هم بحث‌ام را با سؤال خاتمه می‌دهم، برای اینکه برخی از این مسائل برای خود من هم سؤال است.

«یکی از مسائل مهمی که مدت‌هاست هر چند گاهی مطرح می‌گردد و تکرار می‌شود این است که عرفان و تصوف و بلکه حکمت اخیر اسلامی، که عرفان جزو ذات آن است،  مانع پیشرفت علم و صنعت، اندیشه سیاسی، و خلاصه، زوال تمدن اسلامی شده است». این قول از جانب‌های مختلفی گفته می‌شود. من وارد بحث گویندگان نمی‌شوم. «اما این قول ابتدا از جانب روشنفکران، اعم از دینی و غیر دینی، و به اقتضای خودِ اندیشه روشنگری از قرن سیزدهم هجری در عالم اسلام عنوان شد. به نظر کسانی همچون سید جمال الدین اسدآبادی، محمد عبده و رشید رضا، که از اولین مسلمانانی بودند که خود را اصلاح‌طلب دینی می‌دانستند، علت اصلی ضعف و ناکامی کشورهای اسلامی در قیاس با پیشرفت و موفقیت کشورهای اروپایی که آنها را استعمار کرده بودند این بود که مسلمانان واقعاً مسلمان نیستند و برای مسلمان شدنِ واقعی لازم است که اسلام را از همه پیرایه‌های اضافه‌شده در طی تاریخ، پاک و اسلام ناب را بدان‌گونه که طریق سلف صالح بود کشف کنیم. به قول آنان، دشمنِ اسلام ناب و دشمن جامعه مدرن، مجموعه‌ای از نگرش‌هاست؛ مثل اعتقاد به تقدیر، تسلیم و رضا که اهل عرفان و تصوف و حکمت در اسلام آن را ترویج کردند. از این حیث، همان‌طور که ماکس وِبِر شرح می‌دهد، کار آنها شبیه به دین-پیرایه‌ای  است». به این تعبیر می‌توان گفت که اصلاح‌طبی اسلامی به puritanism که در مذهب پروتستان ایجاد شد شباهت دارد. «البته پیش از این نیز سلفی‌های متقدم مسلمان، همچون ابن‌تیمیه در قرن هفتم و هشتم، و چند قرن بعد وهابی‌ها در قرن دوازدهم، و علمای شیعه اخباری در قرن یازدهم هجری سعی کردند اسلام را به قول خودشان از لوث فلسفه و عرفان و حکمت و دیگر زوائد بیالایند. ولی جریان اخیر (یعنی جریانی که فرض می‌گیرد حکمت اسلامی مانع پیشرفت تمدن شده) در واقع بیشتر واکنشی بود از جانب مسلمانان نسبت به تهدیدهای فرهنگی و نظامی کشورهای خارجی استعمارگر. لذا مقدمات و جهات پیدایش آن با عواملی که موجب پیدایش جریان پاک‌دینی  در مذهب پروتستان شد، تفاوت اصولی دارد». به این دقت نمی‌شود که پیدایش این دو جریانِ پاک کردن حکمت و عرفان از دین، با دو مقدمه کاملاً متفاوت و همچنین دو مقصود کاملاً متفاوت است. «در واقع مذهب پروتستان اسلامی ابتدا حاصل اندیشه‌های سلفی‌هایی بود که غالباً تحت تأثیر ظواهر تمدن اروپایی بودند و می‌خواستند اسلام را در جبران احساس تحقیرِ وارده، همانند کشورهای استعمارگر، مدرن کنند. چون علت اصلی پیشرفت تمدن اروپایی را دین‌پیرایی پروتستان‌ها می‌دانستند. بی‌ جهت نیست که سید جمال‌الدین خود را لوتر اسلام می‌پنداشت؛ حال آنکه لوتر مقصود دیگری داشت. او (لوتر) چون می‌خواست به قول خود، ایمان را از شر فلسفه در امان دارد، خواندن فلسفه را ممنوع کرد و آن را طاعونی می‌دانست که در حکم غضب خداست. بنابراین، این اندیشه که حکمت و عرفان و تصوف مانع مدرن شدن تمدن اسلامی شده در ابتدا اندیشه‌ای بوده است تدافعی و انفعالی در مقابل هجوم قدرت تمدن مدرن استعمارگر اروپا».

این بخش از تحقیق از نظر تاریخی بود. حال می‌خواهم از نظر تحلیلی به این قول بپردازم که اصلاً این قول یعنی چه و وقتی می‌گوییم اینها مانع پیشرفت تمدن اسلامی شده، در واقع به چه معنا هستند.

«به اجزای اصلی این قول می‌پردازم. تمدن چیست؟

واژه Civilization که در زبان فارسی به تمدن ترجمه شده است، بنا بر شواهد تخمینی تاریخی، در نیمه دوم قرن هجدهم، ابتدا در زبان فرانسوی و مقارن یا کمی پس از آن، در زبان انگلیسی رایج شده است». اینها اطلاعات دقیق تاریخی است و ربطی به قضاوت من ندارد. «ریشه این واژه، کلمه لاتین civitas است که خودِ آن نیز به ازای واژه عمیق police یونانی نهاده شده که به صورت تحت اللفظی می‌توان آن را به شهر یا مدینه ترجمه کرد؛ البته با دلالت‌های خاص این واژه، چه در تفکر یونانی و چه در تفکر مدرن که بسیار فراتر و گسترده‌تر از صرف مدلول کالبد فیزیکی آن است» یعنی شهر نه به معنای کالبد فیزیکی آن. «این واژه در ابتدا صرفاً دلالت بر نوعی حاکمیت و نظم و نظام اجتماعی داشت که آن را از بربریت یا توحش متمایز می‌کرد». اینها مباحث تاریخی است که اگر در کتب تاریخی نگاه کنید می‌توانید ببینید. «هم‌زمان با تداول این واژه، وقتی اندیشه Progress به معنای ترقی یا پیشرفت نیز در تفکر مدرن اروپایی پیدا شد و به نحوی با واژه تمدن خویشاوند گردید که گویی این دو رابطه‌ای نسبی نزدیک با یکدیگر دارند، تمدن یا مدنی شدن به معنای ترقی یا پیشرفت در مقابل بربریت تلقی شد. چنین است که جان استوارت میل در مقاله‌ای  می‌گوید:
«واژه تمدن به معنایی دوگانه است. در بعضی جاها به معنی ترقی بشری به طور عام است و در جاهایی دیگر به معنای خاصی از پیشرفت به طور اختصاصی است».

به نظر میل متمدن بودن یعنی پیشرفته بودن؛ یعنی رسیدن به جایی که جوامع مدرن اروپایی در نظم و سامان اجتماعی و علم و ادب و هنر به آن رسیده بودند. در این حال واژه تمدن دیگر صرفاً معنای توصیفی و خنثای شهرنشینی یا مدنیت با سامان‌های اجتماعی خاصِ مدینه‌های اقوام و ملل مختلف نداشت، بلکه حاکی از ارزش‌هایی مطلق شده بود که به عنوان محک و معیار مقایسه تمام جوامع غیر مدرن غیر اروپایی با جوامع مدرن اروپایی تلقی می‌شد. یعنی متمدن بودن حاکی از وضعیت آرمانی جوامع مدرن اروپایی بود و نامتمدن بودن یا بربریت، وضعیتی بیرون از قلمرو تفکر و تمدن مدرن اروپایی.

وقتی واژه تمدن در دوران مدرن جعل شد، به سرعت رواج یافت و گستره وسیعی از مفاهیم آرمانی مثل پیشرفت، نظم، سامان اجتماعی، ارتقاء آسایش و رفاه، آزادی، ترویج هنرها و علوم، رونق تجارت، ادب و آداب‌دانی را در بر گرفت و به آن بالید و مباهات کرد. بدین قرار مفهوم تمدن وقتی پیدا شد که کشورهای اروپایی، که اینک خود را غربی می‌خواندند، به این خودآگاهی رسیدند که طی چند قرن اخیر به چیزهایی رسیدند که جوامع دیگر، که حالا آنها را شرقی می‌خواندند، نرسیده بودند». در واقع اروپا به خودش گفت غربی و به ما گفت شرقی. این اطلاق از آنجا شروع شد. این غربی بودن حاصل یک خودآگاهی بود به معنای متمدن بودن، و بقیه که شرقی هستند را متمدن نمی‌دانستند.

«از اینجا به بعد است که دیگر نمی‌توان سخن از تمدن‌ها به صیغه جمع به میان آورد؛ چون اقوام و ملل دیگر، یعنی شرقی‌ها، تمدن نداشتند. بلکه فقط التمدن است، که مراد از آن، تمدن غربی است با همان موازینی که در عالم مدرن تعریف شده. تمدن به این قرار، مفهومی است که مولود نوعی خودآگاهی است که انسان مدرن در جامعه مدرن با عنوان اینکه غربی است داشته است؛ خودآگاهی که بنیاد فکری‌اش را دکارت در فکر می‌کنم پس هستم نهاد». این یک تاریخچه تحلیلی بود. در اینجا هیچ نظر خاصی هم ندارم. هر تاریخی را که بخوانید شبیه همین مطالب را خواهید دید.

«اما جالب است که با همه رواجی که این واژه به سرعت یافت، این پرسش که تمدن علی الاصول چیست و اکنون واقعاً بر چه چیزی دلالت یافته همیشه سؤالی مطرح بوده است. از جمله می‌توان از فیلسوف مشهور علم سیاست، لئو اشتراوس، یاد کرد که می‌گوید:
«مشکل بتوان دریافت که تمدن چیست و تفاوت تمدن‌ها در چیست».

او می‌گوید اصلاً ما نمی‌فهمیم وقتی می‌گوییم تمدن یعنی چه. جالب است که عرض کنم در عالم اسلامی هم با اینکه کلمه تمدن را برای civilization به کار بردیم و کلمه تمدن عربی است، ولی در زبان عربی معادل «هزاره» به کار برده شده. این نشان می‌دهد که ما نمی‌دانستیم این چیست. چرا کلمه تمدنِ عربی در زبان فارسی به عنوان معادل civilization به کار برده شده، ولی خودِ عرب‌ها کلمه هزاره را به کار بردند؟

«می‌پردازم به واژه دوم: پیشرفت. پیشرفت نیز مفهومی جدید است که از اواخر قرن هفدهم در تفکر مدرن در اروپا شکل گرفت و اصالت یافت، به طوری که به سرعت در همه رشته‌های علمی جدید، اعم از زیست‌شناسی تا تجربی، جزو مقبولات و مسلّمات و همچون معبودی تلقی شد که راه نجات عقل از ایمان را به ما نشان می‌دهد». تعبیر معبود را اتین ژیلسون به کار می‌برد و می‌گوید پیشرف، معبود ما شده است؛ یکی از خدایانی که ما باید اطاعت‌اش را بکنیم. «مطابق این مفهوم، وجوه مختلف تاریخ انسان به صورت سیر یک خط استکمالی به سمت آینده ایده‌آل است که همه اقوام و ملل باید رو به آن مقصود بیاورند». این اندیشه در حال پیدا شدن است که جهان یک تاریخ واحد ندارد. «شعار مشهور منادیان علم مدرن، که ما بر دوش پیشینیان خود ایستاده‌ایم، حکایت از این اندیشه دارد. پیش از این در قرون وسطی مردم بر آن اعتقاد بودند که کمال اندیشه بشری در آغاز زمان جای داشته و برای یافتن آن باید به عقب نگریست». وقتی مفهوم پیشرفت پیدا شد همه تعجب کرده بودند که این چیست که این‌قدر رواج پیدا می‌کند. ما الان آنچنان مسلم می‌دانیم و بحث می‌کنیم که گویی این کلمه از مفاهیم اولیه تفکر بشری مثل مفهوم علم یا مفهوم هستی بوده. «به اعتقاد آنان، حقیقت تاکنون آشنا شده و خرد بشری دیر زمانی این آشکارگی را به اندازه کافی فزونی بخشیده است. آنچه گذشتگان گفته‌اند اصل و ملاک حقیقت است و ارزش و اعتبار دارد. پس دیگر جایی برای پیشرفت اندیشه باقی نمانده است».

اصطلاح پیشرفت هم جزو مسلمات و بدیهیات شد. البته این اصطلاح مهم نیست، بلکه مفهوم آن مهم است. جالب است که آن‌قدر که این مفهوم غریبه بود، وقتی خواست به فارسی ترجمه شود، اول لفظ بروقرس که همان progress  است برایش آوردند. این یعنی نمی‌دانستند چیست. سپس کلمه ترقی آمد. کتاب اندیشه ترقی حاکی از این است. بعد گفتند پیشرفت. برای اینکه نمی‌دانستند دقیقاً یعنی چه. چون چنین فکری بی سابقه بود.

«با این حال اعتبار و صحت همین مفهوم نیز به‌خصوص پس از مصائب حاصل از دو جنگ اول و دوم جهانی، مورد تردید قرار گرفت و پرسش‌هایی از این قبیل که آیا واقعاً تاریخ جهان رو به پیشرفت است، مطرح شد». الان این سؤالی خیلی جدی است که معمولاً در آن تردید نمی‌کنیم.

«با این مقدمات ما با دو اندیشه مواجه می‌شویم که هر دو جدید و مولود فلسفه مدرن و تفکر مدرن هستند که هیچ‌گونه سابقه‌ای در تاریخ تفکر بشر از جمله عالم اسلام نداشته‌اند و فقط در تفکر مدرن غرب و بر اساس مبادی آن پیدا شدند. حال باید پرسید که اصطلاحات تمدن و پیشرفت –البته نه به معنای لغوی، بلکه به معنای اصطلاحی‌اش- که در تفکر مدرن فهمیده شده، چرا در آرای حکما و علمای مسلمان وجود نداشته و غریب می‌نموده است؟ چرا فیلسوف بزرگی همچون فارابی که مؤسس فلسفه مدنی در عالم اسلام است و در آثارش از اقسام مُدُن سخن می‌گوید نکته‌ای درباره آن نمی‌گوید. حتی ابن‌خلدون که در مقدمه مشهورش به شرح و وصف علم عمران می‌پردازد  سخنی از تمدن با دلالت‌های مدرن‌اش نمی‌گوید.

واقع امر این است که حکمای مسلمان، مثل فارابی، کمال مدینه را در تحصیل سعادت می‌دانستند که کمال انسانی است. پس غایت مدینه چیزی جز هدایت انسان برای رسیدن به این کمال نیست. لذا نظام حاکم بر مدینه یعنی نظام نو، با نظام اخلاقی حاکم بر شخص باید همسان باشد و انسان باید در بهترین مدینه‌ها به سر ببرد تا به این کمال برسد.

ولی آیا مدینه به معنایی که فارابی مراد می‌کند و مقصود از تشکیل آن و جایگاه انسان در آن و نظام اداره‌‌اش همان است که در تفکر مدرن، دارد؛ مفهوم جامعه مدنی متشکل از سوژه‌های انسانی با اهداف و نظام خاصی است؟ آیا مدنیت، یعنی اهل مدینه بودن، در آراء فارابی مشابهتی با عضو جامعه مدنی یا به اصطلاح، شهروندی دارد که بتوان سخن از معنای واحد تمدن کرد و بگوییم یکی پیشرفت کرده و دیگری نکرده؟

اصولاً اگر اصطلاح تمدن اسلامی نزد قدما به کار برده می‌شد و ادعا می‌شد که حکما و عرفای مسلمان مانع از پیشرفت آن شدند، آیا آنان از این سؤال حیران نمی‌شدند و نمی‌پرسیدند که منظورتان چیست؟ به فرض آنکه حکما و عرفای ما، مثل ملاصدرا و مولانا، مجدداً زنده می‌شدند و همه آنچه را که فیلسوفان و دانشمندان مدرن می‌دانند و می‌پندارند که می‌دانند فرا می‌گرفتند، آیا احساس ندامت می‌کردند از اینکه به خطا رفته و غافل از این معنا و مخل پیشرفت اسلام شده‌اند؟

منشأ اصلی این سوء تفاهم (یعنی اینکه چه چیز مانع پیشرفت شده)، همان قول به پروگرسیسم است؛ همان که مطابق آن، تاریخ تفکر و علم و صنعت، یک تاریخ خطی متشکل از حلقه‌های پیوسته و رو به پیشرفت و تکامل است. و گفته می‌شود که این سیر تاریخی در عالم اسلامی در جایی متوقف گردیده، افول کرده، منحط شده، و نسبت به مغرب‌زمین که پیشرفت کرده، عقب مانده است. غافل از آنکه علم و صنعت به معنای مدرن‌اش، تفاوت اصولی با آنچه در عالم قبل از مدرن نزد اقوام و ملل مختلف چه مسلمان، چه مسیحی، چه چینی و هندی بوده داشت. در واقع مسأله، مسأله دو پاردایم فکری عالم مدرن و عالم قبل از مدرن است و این ربطی به عالم اسلام و ایران ندارد و منحصر به ایران نیست. همین امر که آن را زوال، انحطاط و غیره می‌خوانیم در مورد دیگر تمدن‌های شرقی که غیر مدرن هستند نیز صادق است.

تردیدی نیست که سیر تفکر و موالیدش، از قبیل علم و صنعت در عالم اسلام، در قیاس با علم مدرن و شتاب بی‌اندازه‌ آن، به رکود و رخوت و لذا سکون مبتلا شده است». یعنی نسبت به شتاب عالم غرب، اینجا به رکود و رخوت و سکون مبتلا شده است. و خود متفکران و حکمای بزرگ عالم اسلام متوجه و ملتفت آن شده بودند. ولی آیا این بدان معناست که تشخیص و رفع این رکود منجر به ورود به عالم مدرن می‌شد؟

من از سه متفکر نام می‌برم که از سه جهت به مسأله بحران تفکر، هر یک در دوران خویش، پرداخته‌اند. دو تن از آنها اهل مغرب عالم اسلامی‌اند؛ یعنی ابن‌رشد و ابن‌خلدون، و دیگری هم در مشرق جهان اسلام است؛ یعنی میرفندرسکی. «این هر سه متفکر، متذکر رکود و بحران در زمانه خود هستند و هر سه در صدد تجدید تفکر، یکی در فلسفه، دیگری در علم عمران و سومی در صنعت به معنای عام آن است. ولی هیچ یک از این سه در اندیشه خود طرحی نو درنمی‌اندازند و راهی را برای ورود به عالم مدرن نمی‌گشایند. چون مبانی و مبادی عقلانیت و حکمت وفلسفه مدرن، در اندیشه آنها جایی نداشته است. نه ابن‌رشد می‌توانست به زعم خود با جدا کردن فلسفه از دین و بازگشت به یونان ارسطویی، آن را تجدید و مستقل کند، نه علم عمران ابن‌خلدون به تأسیس مفهوم تمدن و جامعه‌شناسی به معنایی که نزد آگوست کنت داشت می‌توانست برسد، و نه صنعت  به نزد میرفندرسکی به آنچه امروزه به آن تکنولوژی می‌گویند. اما این به معنای خفیف کردن شأن و قدر این سه متفکر بزرگ نیست و چیزی از اعتبار و ارزش کار آنان کم نمی‌کند، بلکه جایگاه حقیقی‌شان را در تاریخ تفکر نشان می‌دهد. عالم مدرن، ارکان و اجزای مقوم‌اش در فلسفه مدرن است که در آن معنای تازه‌ای از انسان و تلقی وی از خودش و عالم و حقیقت هستی شده است. جامعه‌شناسی، علم، تکنولوژی مدرن، ریشه در فلسفه مدرن دارند». می‌خواهم از هایدگر از رساله‌ای نقل قول کنم که به نظر من در فهم سؤالی که موضوع این جلسه است بسیار خواندنی است.

هایدگر در همان ابتدای رساله عصر تصویر جهان‌ می‌گوید:
«متافیزیک عصری را بنا نهاده است که با تفسیر خاصی که از موجود و همچنین فهم خاصی که از حقیقت شده، مبنای مقوم تأسیس آن اصل را فراهم کرده است».

او پنج مظهر برای مظاهر عصر مدرن ذکر می‌کند که دوتای آنها علم مدرن و تکنولوژی است. «اما هایدگر بر آن نیست که علم مدرن حاصل پیشرفت علم از قدیم به جدید است. او در همین رساله خاطر نشان می‌کند که وقتی امروزه از کلمه علم  یاد می‌کنیم باید بدانیم که آن تفاوتی ماهوی با آنچه در قرون وسطی به آن scientia و در دوره یونان به آن اپیستمه می‌گفتند، دارد. لذا هیچ معنایی ندارد که بگوییم نظریه گالیله درباره سقوط آزاد اجسام درست است و این نظریه ارسطو که اجسام سبک رو به بالا می‌روند غلط است. چرا که فهم یونانیان از ماهیت جسم و مکان و ارتباط این دو مبتنی بر تفسیری متفاوت از موجودات و بنابراین مقتضی نحوه دیگری از نگرش به آنها و پرسش از وقایع طبیعی است. پس محال است که بتوان گفت فهم مدرن از هستی صحیح‌تر از فهم یونانیان است». او یونانیان را مثال می‌زند. چنانکه گمان این نمی‌رود که کسی بگوید شعر شکسپیر پیشرفته‌تر از شعر شاعر یونانی، آشیل است. این است که هایدگر هشدار می‌دهد:
اگر بخواهیم ماهیت علم مدرن را دریابیم، ابتدا باید خود را از این عادت مرسوم که علم جدید را با علم قدیم، صرفاً بر حسب درجه پیشرفت بسنجیم، رها کنیم.

یکی از کسانی که من همین‌جا چند بار راجع به او صحبت کردم ولی باز هم به نظر من دقت کافی راجع به او نشده میرفندرسکی است. میرفندرسکی در دوره صفویه است. به نظر من صفویه اوج تمدن اسلامی- ایرانی است؛ مثل فواره‌ای است که به اوج رسیده و حالا در حال پایین آمدن است و نتوانسته بالاتر برود. اهمیت دیگری هم که صفویه دارد این است که مقارن دوران پیدایش تمدن مدرن غرب است.

میرفندرسکی در رساله صناعیه‌اش درباره صنایع صحبت می‌کند. چرا صنایع متوقف شدند؟ چرا صنایع دیگر رشد نکردند؟ من چند مطلب از او می‌خوانم. دقت بفرمایید. اولاً وقتی راجع به صنعت صحبت می‌کند در همان صفحه اول می‌گوید که مراد من از صنعت، مطلقِ پیشه، حرفه و کار است. ما الان صنعت را به این معنا نمی‌گوییم. نگویید ذهن او کار نمی‌کرد و نمی فهمید! تلقی او از صنعت چیز دیگری است. با فهمی که او از صنعت دارد چطور می‌توان گفت که آن صنعت به تکنولوژی مدرن برسد؟

«صنعت از نبوت و حکمت و خلافت، تا هنرها و حرفه‌هایی همچون آهنگری، کاتبی، و گازری (رختشویی) را در برمی‌گیرد». البته او هم می‌گوید که اینها در عرض هم نیستند، بلکه در مراتب بالا و پایین هستند. اما همه صنعت‌اند. سپس می‌گوید: « صنعت یک نحو معرفت و دانایی است که منجر به یک نحو عمل می‌شود». پس برخلاف آنچه امروزه تصور می‌شود صناعت صرف مهارت تکنیکی نیست، بلکه مقرون به نوعی دانایی است. ما الان این‌طور نمی‌گوییم.

نکته مهم دیگر در مورد میرفندرسکی این است که او در انتهای رساله می‌گوید صنایع بالقوه نامتناهی هستند. یعنی صنایع زیادی ممکن است درست شود. «ولی او در این کتاب راهی را به صنعت به معنی تکنولوژی جدید به گونه‌ای که در زمان او در عالم مدرن در غرب پدیدار شد، باز نمی‌کند. او با اینکه دعوت به احیای صنایع می‌کند، ولی صناعت را به معنایی می‌فهمد که در جوامع سنتی قبل از مدرن، از جمله عالم سنتی، فهمیده می‌شود».
می‌خواستم در مورد مسأله علم هم توضیح دهم. عین همین بحث را در مورد مسأله علم می‌توانید بگویید. مثلاً اشاره می‌کنند به مثنوی مولانا و اشعاری مثل خرده‌کاری‌های علم هندسه  یا نجوم و علم طب و فلسفه را می‌آورند و می‌گویند مولانا مخالف پیشرفت علم بود. دقت بفرمایید. اولا ًمولانا می‌گوید همه علوم، وحی انبیاء است.

         این نجوم و طب، وحی انبیاست                          عقل و حس را سوی بی‌سو ره کجاست

در آخر می‌گوید

جمله حرفت‌ها یقین از وحی بود                            اول او بود لیک عقل آن را فزود

یعنی یک جایگاه عالی به علم و دانستن می‌دهد، منتها همان موقع، نکاتی را گوشزد می‌کند. آقای دکتر گلشنی هم فرمودند. اگر به این نکات توجه نشود، این علم مخرب می‌شود. در واقع، عدم فهم منشأ و جایگاه این علوم در مثنوی موجب القای این شبهه شده که عرفان سد راه پیشرفت علم در تاریخ اسلام شده است. ولی نکته‌ای که باید به آن توجه کنیم این است که تفکر و تعالیم عرفانی اصلاً از سنخ تفکر علمی مدرن نیست که نفیاً یا اثباتاً عارفان درباره آن نظری داشته باشند. ما دقت نمی‌کنیم که عرفان مانع پیشرفت علم به چه معنا شده است. در کل حکمت و عرفان ما علمِ جان، علمِ جهان و علمِ حق باید با همدیگر باشند. این همان کل‌نگری است که استاد گلشنی فرمودند. شما نمی‌توانید آنها را از هم جدا کنید. ما نمی‌توانیم بگوییم که علم جهان داریم ولی غافل از علم جان هستیم. این مسیر به جایی دیگر می‌رسد. این مسیری نبود که به علم مدرن برسد. به همین دلیل است که مولانا شناخت حقیقی عالم خارج را از شناخت حقیقی خود و شناخت حقیقی خداوند جدا نمی‌داند و ما می‌دانیم که علم جدید اساساً بر تقابل سوژه و ابژه آغاز می‌شود. یعنی آدم از عالم و از مبدأ عالم جداست. برای صرفه‌جویی در وقت، نتیجه‌ِگیری‌ها را به صورت شماره‌گذاری می‌خوانم.

«اول اینکه مولانا و عرفای ما قدر و قیمت هیچ کدام از علوم -اعم از دینی و غیر دینی- را انکار نمی‌کنند، ولی حق هر یک را در مرتبه و محدوده خویش به جا می‌آورند. در واقع، مخالفت مولانا نه با خود علم، بلکه با توهم علم و دانایی است که باعث می‌شود هر یک از عالمان علم خویش را علم حقیقی بدانند و با این کار از رسیدن به حقیقت علم محجوب و محروم مانند. قول آنها مبنی بر اینکه علم حجاب اکبر است بدین معناست».

نتیجه‌ای که از کل بحث می‌گیرم این است که «الان گروهی از مسلمانان با مشاهده ضعف و ناتوانی عالم اسلام در تمنای اینکه به حکم و اقتضای زمانه مدرن شوند با وجود تفاوت اصولی مبادی علوم جدید با مبادی علم نزد قدما به سبب سطحی‌نگری، خواسته یا ناخواسته، حصول تکنولوژی و علوم جدید را به عنوان مقصود اصلی و کمال مطلوب تجدید تفکر اسلامی و گمشده آن می‌دانند و سخن از عرفان و تصوف و حکمت به عنوان مانع پیشرفت علم در تمدن اسلامی می‌کنند. اینها غافل از آن هستند که با توجه به اینکه تفکر حکمی و عرفانی اصولاً از سنخ تفکر علمی نیست، پشت کردن به حکمت و تفکر عرفانی هیچ‌گاه نمی‌تواند هموارکننده راه برای جلو بردن علم باشد. چنانکه همین غفلت از مبادی علومِ جدید باعث شده در آرزوی گسترش همین علوم نیز دچار سردرگمی و پریشانی شوند و مثلاً تکثیر رشته‌های دانشگاهی و آمار فارغ‌التحصیلان را دلیل پیشرفت علم در ایران بدانند». آقای دکتر گلشنی بیش از هر کس می‌دانند که دانشگاه‌ها از این حیث چه وضعیت وخیمی دارد.

«دوم اینکه مفاهیم تمدن، پیشرفت، عقل، علم و تکنولوژی، همه بر اساس مبادی و مبانی فلسفی تفکر مدرن پیدا شده و اصالت یافته است. مبانی فلسفی عالم مدرن در نگاه جدیدی است که به وجود، عالم و انسان شده است. همین نگاه است که منشأ پیدایش علم و تکنولوژی مدرن، جامعه مدنی، سیاست مدرن، اقتصاد مدرن و حتی مذهب مدرن، یعنی پروتستان در اروپا شده است و مقدمات و بسترهای عملی تحقق آنها را نیز فراهم کرده است. این امور ارتباط ماهوی و ارگانیک با یکدیگر دارند و از هم جدا نیستند. این نکته مهمی است که دکارت، ماکیاولی، گالیله و لوتر تقریباً معاصر یکدیگرند و هر کدام از مبادی یکی از  مسیرهای تفکر مدرن هستند.

نکته بعدی این است که قضاوت کردن سطحی و نادرست، ورود به عالم آنان (یعنی حکما و عرفای ما) است نه چنان که خود می‌اندیشیدند و برای ایشان قدر و قیمتی داشت، بلکه چنانکه ما می‌‌اندیشیم و بر اساس مفاهیم و معیارهایی که خود ما برای آن اعتبار قائلیم. آنچه در عالم اسلام رخ داده، رکود و خمودگی تفکر است که نسبت به وضعیت تازه‌ای که با نگرش مدرن در غرب پیدا شده و به سرعتِ تمام توسعه یافته عقب‌مانده است. در واقع اینگونه است که یکی بر سر حقایق متوقف شده و به خواب فرو رفته، دیگری در دل فرآورده‌های نظری و عملی مدرن، درست یا نادرست، به سرعت تمام می‌جنبد و می‌خروشد و حرکت می‌کند. مولانا بیتی دارد که فکر می‌کنم وصف حال ماست:

گفت با خود گنج در خانه من است                 پس مرا آنجا چه فقر و شیون است
بر سر گنج از گدایی مرده‌ام                     ز آنکه اندر غفلت و در پرده‌ام

«نکته آخر، دیر زمانی است که کل جهان به دنبال مدرن شدن و عقب نماندن از عالم مدرن است. این تمنا در چند دهه اخیر با عنوان جهانی شدن عالم‌گیر شده است. اما ما که اکنون مدت‌هاست در وضعیت رانده از فهمِ تفکر و مواریث قدما و مانده از فهم عمیق تفکر مدرن هستیم، باید بپرسیم که چه کسانی می‌توانند موانع این رکود را برطرف کنند و خفتگان را بیدار و متذکر کنند. آیا باید به شعارهای آن گروه از اهل سیاست و علم توجه کرد که صرفاً به ظواهر عالم مدرن توجه دارند و مبهوت علم و تکنولوژی آن از مبادی و مبانی‌اش غافل‌اند و با تجویز داروهای مسکن می‌خواهند این به اصطلاح بیماری عقب‌افتادگی و احساس ضعف را صرفاً از طریق توسعه علم و تکنولوژی جبران کنند و شفا بخشند؟ آیا آنها هیچ وقت به این موضوع فکر کرده‌اند که در تأسیس عالم مدرن کسانی به یک‌باره به قصد و اراده قبلی مصمم بر این کار نشدند که عالم مدرن را بنا کنند و مدرن شوند که ما هم به حکم یا تمنا بخواهیم چنین کنیم. مدرن شدن اروپا با نفی میراث گذشته و اصالت دادن به اکنون و آن  آغاز شده است». کلمه مدرن از ریشه modernos است که در زبان لاتین به معنی اکنون و همین زمان است. «با تفسیر جدید و نو که از انسان و هستی آغاز گردید، اما آیا نو شدن و تجدید الزاماً به معنای مدرن شدن است؟ آیا نباید به اصحاب حکمت و عرفان که منشأ تفکر در عالم اسلام در ابعاد نظری و عملی آن بودند، کسانی که از ظاهر به باطن عالم در آنها رسوخ کرده و متوجه مبانی آن هستند روی آورد و مشکل خویش را از آنان پرسید که ما چگونه می‌توانیم در گوشه‌ای از جهان که گریز و گزیری از مدرن شدن در آن نیست به سر بریم درحالی‌که متوجه آن حکمت و عرفانی باشیم که مطابق آن پای ما در خاکی قرار داشته باشد که ریشه در آن داریم و سرمان رو به آسمانی باشد صاف و نیلگون که جایگاه حقیقی‌مان را در عالم و نسبت به مبدأ عالم روشن می‌کند». عرایض‌ام را با شعری از حافظ ختم می‌کنم.

مزاج دهر تبه شد در این بلا حافظ                 کجاست فکر حکیمی و رای برهمنی

 

دکتر عبدالحسین خسروپناه: از آقای دکتر پازوکی که به سؤال و بحث خیلی مهم رابطه حکمت و تصوف اسلامی با مسأله پیشرفت و تمدن پرداختند سپاسگزارم. امروزه در بین برخی از نویسندگان این بحث مطرح است که حکمت متعالیه و همچنین عرفان و تصوف، مانع پیشرفت و تمدن در جوامع اسلامی است. ایشان به معنای تمدن در دنیای مدرن پرداختند و معنای پیشرفت را نیز با توجه به مبانی‌ای که دارد توضیح دادند و نشان دادند که اگر مفاهیمی مثل مدنیت در شخصیتی مثل فارابی مطرح می‌شود یا اگر ابن خلدون از علم عمران صحبت می‌کند و میرفندرسکی بحث صنعت را طرح می‌کند، از این اصطلاحات نباید مفهوم مدرن را استفاده کرد. لذا طبیعتاً نباید از حکمت اسلامی انتظار داشته باشیم که به یک علم مدرن یا صنعت مدرن یا تمدن و پیشرفت مدرن دسترسی پیدا کند. البته برای خود من سؤالاتی مطرح شده است.

 

اگر دوستان و استاد عجله‌ای ندارند، آقای دکتر الویری نیز بحث خود را ارائه کنند و بعد از آن حضار سؤالات خود را مطرح کنند.

 

 

 

سخنرانی حجت‌الاسلام و المسلمین دکتر محسن الویری

با عنوان «حکمت مردمی؛ تأملی درباره نظام حکمی تمدن‌ساز»

 

دکتر عبدالحسین خسروپناه:  از جناب حجت‌السلام والمسلمین آقای دکتر محسن الویری دعوت می‌کنیم که برای ایراد سخنرانی تشریف بیاورند. آقای دکتر الویری دانشیار دانشگاه باقرالعلوم و نویسنده یازده عنوان کتاب هستند. تحصیلات ایشان در دانشگاه امام صادق (ع) و در مقطع دکتری در دانشگاه تهران انجام گرفته است. ایشان کتاب‌هایی در زمینه‌های مختلف تاریخی نوشته‌اند و از جمله در کتاب اسلام و تمدن اسلامی هم مشارکت داشته‌اند. ایشان را تشویق کنید و بعد، از صحبت‌هایشان استفاده می‌کنیم.

 

سخنرانی حجت السلام والمسلمین آقای دکتر محسن الویری: بسم الله الرحمن الرحیم. من ابتدا از همه عزیزانی که در تشکیل این جلسه نقش داشته‌اند، صمیمانه تشکر می‌کنم و از اینکه در محضر شما بزرگان بحثی که در حقیقت دغدغه ذهنی‌ام هست را مطرح می‌کنم، عذرخواهی می‌کنم. شاید این بحث تا حدی یک رویکرد انتقادی به این نوع نشست‌ها و اینگونه مباحث باشد. ان شاء الله با بهره بردن از توضیحاتی که بیان خواهید فرمود، از این اشتباه بیرون خواهم آمد. عنوان بحث حقیر «حکمت مردمی؛ تأملی درباره نظام حکمی تمدن‌ساز» است.

شاید عنوان بحث من تا حدی گویا باشد. در سخنرانی‌های قبل گفته شد که نظام‌های حکمی چگونه در غرب، تمدن غرب و در دوره اسلامی، تمدن اسلامی را پدید آورد. در مورد نقش این نظام‌های حکمی، افراط و زیاده‌روی صورت می‌گیرد. در حقیقت این نظام‌ها تمدن‌ساز نبوده و نیستند. اگر اکنون برای تمدن نوین اسلامی در پی ایفای نقش هستیم، باید از مقوله‌ای جدید به نام حکمت مردمی صحبت کنیم. این خلاصه عرایض حقیر است.

در مقدمه و بیان مسئله، به این نکته اشاره کنم که ابتناء توسعه‌یافتگی در مقیاس خرد و تمدن در مقیاس کلان بر یک نظام اندیشه‌ای، امری انکارناپذیر است و همه آن را قبول دارند. اما آن نظام اندیشه‌ای که می‌تواند توسعه‌آفرین باشد چیست؟ آن نظام اندیشه‌ای که تمدن‌ساز است چیست؟ ما اتفاقاً نه تنها در این باره وفاق نداریم، که انبوهی از پرسش‌ها وجود دارد که سزاوار است در این باره بیشتر صحبت کنیم. علت اینکه من تعبیر نظام اندیشه را به کار می‌برم این است که هیچ اصراری بر تعبیر دستگاه فلسفی ندارم. با هر تعبیری می‌توان از آن یاد کرد؛ مثل دستگاه عقلانیت، تفکر، بنیاد اندیشه‌ای، بن‌مایه فکری، نظام حکمی و از جمله نظام فلسفی را نیز می‌توان به جای آن به کار برد. این تنوع تعابیر از آن روست که تأکید شود سخن تنها در فلسفه نیست، بل هر دستگاه عقلی و بلکه هر عقلانیتی را دربرمی‌گیرد. حتی اگر فلسفه را طبق آن باور که «فلسفه اصطلاحی ویژه شیوه تفکر یونانی است» در نظر بگیریم باز هم به بحث بنده لطمه‌ای وارد نمی‌شود و به معنی عام، هر نوع دستگاه فکری را مد نظر دارم.

همان‌طور که عرض کردم، امروزه از ابتناء فلسفه نوین اسلامی بر حکمت متعالیه سخن گفته می‌شود. آیا به راستی می‌توان متأثر از فضایی که در جامعه‌مان هست، یک نظام حکمی را مبنا قرار داد و گام به گام بر پایه آن اجزاء و ارکان و نظام‌های شکل‌دهنده یک تمدن را سامان داد؟ تجربه تاریخی در این باره چه می‌گوید؟ آیا تمدن‌های پیشین که بی‌تردید بن‌مایه‌های فکری داشتند و ناگزیر بر پایه‌های معرفتی خاصی استوار بودند، به راستی ریشه در یکی از دستگاه‌های فکری شناخته شده داشتند؟

بحث را با مقایسه دو موضوع، یکی درباره تمدن غرب و یکی درباره تمدن اسلامی و گوشه چشمی به دیگر تمدن‌ها ادامه می‌دهم و یک‌بار دیگر به این سؤال برمی‌گردم. بحث درباره تمدن غرب را می‌توان با این پرسش آغاز کرد که به راستی این تمدن بر کدام دستگاه فلسفی تکیه داشت؟ از آراء کدام فیلسوف می‌توان به عنوان پایه‌های تمدن غرب یاد کرد؟ از مفاهیمی همچون انسان‌محوری، خرد بسندگی، خداگریزی، آسمان‌ستیزی، آفریدن جایی برای فعلیت بخشیدن توانایی‌های خردمحور انسان و اهمیت یافتن تجربه شخصی، به عنوان مبنا و پایه تمدن غرب یاد شده است. گاهی هم از عقل انتزاعی یونان به عنوان مبنای تمدن غربی یاد کرده‌اند. تورق منابع مربوط به تمدن غرب و نیز منابع مربوط به تاریخ فلسفه غرب نشان می‌دهد که در ذهن و باور بیشتر تدوین‌کنندگان این منابع، فیلسوفان -چه خردباور و چه تجربه‌گرا- با همه تنوع فکری که دارند، به عنوان پایه‌گذاران تمدن غرب معرفی می‌شوند.

در دو سخنرانی اخیر که عزیزان و سروران، آقای دکتر گلشنی و آقای دکتر پازوکی پیش از من ارائه کردند، این بحث بود که دکارت پایه‌گذار تمدن غرب است. من تاریخ وفات اندیشمندانی که به عنوان پایه‌گذاران تمدن غرب یاد می‌شود را خدمت‌تان ذکر می‌کنم. فرانسیس بیکن متوفی 1626  میلادی، رنه دکارت متوفی 1650 میلادی، اسپینوزا متوفی 1677 میلادی، توماس هابز متوفی 1679 میلادی، جان لاک متوفی 1704  هستند و لایبنیتس در 1716 میلادی، جورج بارکلی در 1753 و هیوم در 1776  میلادی درگذشتند. من وارد تاریخ وفات فیلسوفان قرن نوزدهم به بعد نمی‌شوم. همان‌طور که ملاحظه می‌کنید همه این فیلسوفان متعلق به قرن‌های هفدهم و هجدهم میلادی هستند. اگر دستگاه‌های فلسفی پی ریخته از سوی این فیلسوفان بنیان تمدن فلسفی غرب باشد و حداقل نیازمند پنجاه سال فاصله زمانی بین پیدایش یک فکر و گسترش یک نظام فلسفی و قوام یافتن یک جامعه و تمدن بر پایه آن فکر باشیم، آیا واقعاً می‌توان گفت که تمدن غربی در آغاز قرن هجدهم و پس از آن زاده شده است؟ هر دو استاد بزرگوار و همچنین همه منابع اشاره می‌کنند که پایه‌گذار تمدن غرب دکارت است، باید توجه کرد که دکارت متوفی 1650 میلادی است. اگر بپذیریم که حداقل به پنجاه سال زمان بین یک فیلسوف و اینکه فکر او موجب قوام جامعه شود نیاز داریم، آیا کسی می‌تواند قبول کند که تمدن غربی در ابتدای قرن هجدهم پیدا شد؟ آیا می‌توان با دیدگاه‌هایی که بنیان تمدن غرب را تجربه‌گرایی و حس‌گرایی می‌دانند و دیدگاه‌هایی این ‌چنین، که بیشتر در اوایل قرن نوزدهم رواج پیدا کردند، همنوایی داشت؟ در این صورت چه پاسخی برای اینگونه افراد داریم؟ کسانی که ریشه پیدایش تمدن غرب را به انبوه ترجمه آثار علمی مسلمانان در قرن‌های یازدهم و دوازدهم میلادی گره می‌زنند و کسانی که نقطه آغاز امر مدرن در قرن سیزدهم را به مثابه پیدایش تمدن غرب می‌دانند.

گوتنبرگ در سال 1468  از دنیا رفت. چه کسی می‌تواند نقش صنعت چاپ در پیدایش تمدن غرب را انکار کند؟ گرچه گوتنبرگ مخترع صنعت چاپ نیست؛ چرا که دستگاه چاپ تجربه‌ای حداقل چهارصد ساله پیش از او دارد. گوتنبرگ احیاگر صنعت چاپ بود و آن را عمومیت بخشید. اولین کارخانه کاغذسازی در سال 1494 در انگلستان تأسیس شد. مگر کسی می‌تواند نقش کاغذ در تمدن غرب را انکار کند؟ فکر کدام یک از فیلسوفانی که نام برده شد در پیدایش دستگاه چاپ و مانند آن مؤثر بود؟ فیلسوفانی که نام برده شدند، نویددهنگان عصر روشنگری هستند یا طلایه‌داران تمدن غرب؟ آنها خود برآمده از تمدن غرب‌اند یا سامان‌دهنده تمدن غرب؟ آنها پرورنده تمدن غرب هستند یا پرورده تمدن غرب؟ حتی اگر بتوان اجزای تمدن غرب را به تأثیرگذاری از افرادی خاص نسبت داد، مثلاً اگر بتوان تجربه‌محوری علم را به بیکن نسبت داد یا ساختار اجتماعی و نظم سیاسی را به ژان ژاک روسو نسبت داد، بحث من در کلیت تمدن غرب است و می‌خواهم بگویم که بن‌مایه‌های فلسفی و فکری‌ آن چه بوده است. در نگاه آخر، حتی اگر بتوانیم بن‌مایه فکری تمدن جدید غرب را برگرفته از فلسفه یونان بدانیم، که به نظر می‌رسد تقریری واقع‌بینانه‌تر از دیگر نظریه‌هاست –که به جای اینکه دکارت را نقطه آغاز بدانیم، فکر می‌کنیم اگر بتوانیم یونان را برگردانیم، راحت‌تر می‌توان از این فکر دفاع کرد- نسبت تمدن جدید غرب با دستگاه‌های فکری و فلسفی شناخته‌شده یونان قدیم مانند دستگاه فکری افلاطون و دستگاه فکری ارسطو چیست؟

روشن است که تفکر یونان نیز یک منظومه یکپارچه نیست. بلکه تفکر یونان، خود متشکل از اجزای مختلفی است و باید بپرسیم که تمدن غرب بر کدام یک از آنها مبتنی است؟ تأکید می‌کنم که سخن در پایه معرفتی داشتنِ تمدن غرب نیست؛ که این امر بدیهی و انکارناپذیر است و هر کسی می‌تواند تأثیر اندیشه انسان‌محوری به جای خدا محوری را در همه ابعاد و اجزای تمدن غرب ببیند. ولی این موضوع با این پرسش که کدام یک از دستگاه‌های فکری را می‌توان به عنوان پایه معرفتی و موتور محرک این تمدن برشمرد متفاوت است.

پاسخ این پرسش وقتی دشوارتر می‌شود که حتی در این باره که اومانیسم بن‌مایه تمدن غرب باشد تردید روا داشته شود و عده‌ای برای تمدن غرب، ریشه‌های دینی هم جستجو کنند. این تردید چندان دور از ذهن نیست. همه ما نظریه مارکس وبر درباره ریشه‌دار شدن روح سرمایه‌داری غرب در اخلاق پروتستانتیسم را می‌دانیم. نظریه افرادی مثل اسوالد اشپنگلر و آرنولد توین بی و ساموئل هانتینگتون درباره دینی بودن همه تمدن‌ها و یا لااقل جایگاه بلند داشتن دین در تمدن‌ها، مانع صدور حکم جزمی به جوهره انسان‌محورانه تمدن غرب است.

گزاره‌های تاریخی دال بر جدا نبودن تفکر فلسفی از تفکر دینی در غرب تا پیش از دوره روشنگری، جایگاه محوری مذهب در بسیاری از تحولات غرب در سده‌های پانزدهم و شانزدهم میلادی، رد پای خدا در اندیشه فلسفی فیلسوفانی مانند جان لاک و لایبنیتس که مری اونز در کتاب تکوین جهان مدرن، همه تأیید کننده این است که به راحتی نمی‌توان از بن‌مایه -مثلاً انسان محور- تمدن غرب سخن گفت. این جمله از کتابی است که نام بردم:
«این تردید وقتی قوی‌تر می‌شود که کسی ادعا کند که دکارت، توماس هابز و جان لاک همان آرزوی وضوح بخشیدن و پرتو افکندن بر آموزش موجود را داشتند که لوتر و کالوین به آن دامن زده بودند».

حاصل سخن آنکه تمدن غرب بی‌شک بر یک بنیان یا اندیشه‌ای استوار بود. اما به نظر نمی‌رسد که بتوان آن را بر یک نظام فلسفی معین مبتنی دانست.

اما در مورد تمدن اسلامی هم می‌توان همین بحث را مطرح کرد. همه ما و لااقل ما که اسباب کارمان تمدن است، می‌دانیم تمدن اسلامی در نیمه دوم قرن دوم هجری، در عصر هارون‌الرشید، به نقطه شکوفایی خود رسیده بود و بلکه حتی پیش از آن، ما تمدن اسلامی را در زمان هشام بن عبدالملک در نیمه اول قرن دوم هجری هم شکوفا می‌دانیم. اما کسانی که دستگاه حکمی شناخته شده مثلاً حکمت مشاء را پایه‌گذاری کردند -حتی اگر از ابو اسحاق کندی شروع کنیم، که واقعاً کمی دور از ذهن است، چرا که او متوفی 256 قمری یعنی نیمه قرن سوم است، فارابی متوفی 339 قمری یعنی نیمه قرن چهارم است و ابن سینا 428 متوفی قمری یعنی اوایل قرن پنجم هجری است- و با در نظر گرفتن همان حداقل فاصله زمانی بین تکوین یک نظام اندیشه و قوام یافتن یک جامعه بر اساس آن، آیا کسی می‌تواند احتمال قابل دفاعی ارائه دهد که تمدن اسلامی مبتنی بر دستگاه فلسفی مشاء بود؟ اگر چنین چیزی را درباره حکمت مشاء بگوییم، تکلیف بقیه دستگاه‌های فکری معلوم می‌شود. زیرا نظام حکمی اشراقی که با نام شیخ شهاب الدین سهروردی پیوند خورده است، در واقع به دوران ایستایی تمدن اسلامی پیوند می‌خورد و کسی نمی‌تواند بگوید که تمدن اسلامی بر آن استوار بود. در مورد دیگر دستگاه‌های عقلانیت، مانند عقلانیت صوفیه، حکمت یمانی  و حکمت متعالیه  که مربوط به قرن‌های یازدهم هستند و کسی مدعی نیست که تمدن قبلی بر این نظام حکمی استوار بود.

مرحوم عباس زریاب خویی، متوفی سال 1380، در مقاله‌ای با عنوان علل شکوفایی تمدن اسلامی در قرون اولیه که در صفحات بیست و پنجم تا سی‌ام مجموعه مقالات اولین کنفرانس بین‌المللی فرهنگ و تمدن اسلامی در سال 1372 شمسی منتشر شد، توضیح خوبی در خصوص دور بودن فیلسوفان و حتی متکلمان از متن جامعه اسلامی ارائه می‌کنند و به زیبایی تمام نشان می‌دهند که جایگاه فیلسوفان و متکلمان ما در مقایسه با جایگاه فقها و محدثان چقدر نزد مردم پایین بود. ایشان در آن مقاله بیان می‌دارند که در قرون نخستین، دانشمند در زبان فارسی به فقها اطلاق می‌شد، نه به حکما. مردم قبور و مشاهد فقها و اهل حدیث را زیارت می‌کردند، نه قبور متکلمان و منجمان را. ایشان می‌گوید واکنش سرد مردم به کشته شدن متکلمان و فیلسوفان به هیچ روی قابل مقایسه با واکنش پرحرارت آنها نسبت به کشته شدن فقها و محدثان نیست. به باور مرحوم زریاب، حتی در دوران پایانی تمدن پیشین اسلامی در زمان صفویه، کسانی که نزد مردم مقبولیت و محبوبیت داشتند، افرادی مثل محقق کَرَکی بودند، نه ملاصدرا و امثال او. بنابراین به اعتقاد من چنین نبود که بگوییم تمدن اسلامی بر یکی از دستگاه‌های فکری مشخص مبتنی بود. این نکته در مورد تمدن‌های باستان نیز صدق می‌کند که به دلیل کمبود وقت وارد آن بحث نمی‌شوم.

ما قبول داریم که تمدن‌ها یک پایه فکری داشتند. پس تمدن اسلامی و تمدن غرب بر چه چیزی استوار بودند؟ با توجه به آنچه گذشت، به نظر می‌رسد که پایه‌های فکری یک تمدن، یک نظام فکری مورد پذیرش توده مردم است که الزاماً با دستگاه‌های فکری شناخته شده، یکسانی ندارد. توجه کنید که من نمی‌خواهم بگویم نظام فکری مورد پذیرش توده مردم هیچ هم‌سویی با دستگاه‌های فکری شناخته‌شده ندارد. این نظام فکری که مورد قبول توده مردم است، ممکن است زمینی یا آسمانی باشد؛ ممکن است مدون یا غیر مدون باشد. فاصله حکمت مردمی با نظام‌های فلسفی، همان فاصله توده مردم با فیلسوفان است. نظام حکمی تمدن‌ساز، نظام حکمی مردمی و مورد اقبال مردم است.

من در متن مقاله، مشابهتی بین حکمت مردمی با مقوله‌ای به نام علم مردم انتخاب کرده بودم که به دلیل کمبود وقت از بیان آن صرف‌نظر می‌کنم. من مقوله علم مردم را از  کتاب کلیفورد کانر با عنوان تاریخ علم مردم، اقتباس کردم و یک هم‌سانی بین حکمت مردمی و علم مردم برقرار کردم مبنی بر اینکه علم مردم خیلی وقت‌ها زمینه‌ساز دانش مخترعان بزرگ است.

در تمدن اسلامی و غرب هم همین‌طور بود. در تمدن اسلامی هم مقایسه‌ای انجام داده‌ام. مثلاً پیامبر فیسلوف نبود. بنابراین اندیشه‌های دینی را به عنوان یک نظام حکمی مدون در نظر نگیرید. زیرا فقه روی زندگی مردم اثر داشت و وقتی وارد وجه نظری اندیشه دینی می‌شویم، باز با دستگاه فکری اشعری، اعتزالی و مانند اینها مواجه می‌شویم و در واقع، با دستگاه‌های فکری مشخص روبه‌رو هستیم. لذا بنیان تمدن اسلامی را اینها ننهاده‌اند.

به همین ترتیب، همین پرسش‌ها را درباره تمدن نوین اسلامی و نظام حکمی سازنده آن نیز مطرح کرده‌ام. خلاصه حرف بنده این است که تمدن اسلامی اکنون زاده شده است. درست است که تمدن نوین اسلامی با دوران شکوفایی خود فاصله دارد، ولی بر اساس باور امثال ما، حداقل یک قرن و نیم از تولد تمدن نوین اسلامی گذشته است و شاید حدود دو-سه قرن با دوران شکوفایی خود فاصله داشته باشیم. اکنون فیلسوفان به میانه راه رسیده‌اند و می‌خواهند تمدن شکل‌گرفته از قبل را بر نظام حکمی صدرایی یا حکمت متعالیه استوار کنند. آیا این کار شدنی است؟

اینجا بحثی پیش می‌آید که در یکی از جملات آقای دکتر پازوکی نیز بود. نمی‌دانم که آیا خود ایشان هم به این نکته توجه داشتند یا نه؟ اینکه آیا اصلاً تمدن مدیریت‌پذیر است یا نیست؟ کسی تمدن غرب را برنامه‌ریزی نکرده است. من معتقدم که می‌توان تمدن را مدیریت کرد؛ گرچه تمدن قبلی اسلامی مدیریت نشد و تمدن غربی هم مدیریت نشد. اما به خاطر اینکه بشر امروز به مرحله خودآگاهی تمدنی رسیده است، به نظر بنده می‌توان از امکان مدیریت تمدن سخن گفت. همه این شواهد را در متن مقاله آورده‌ام و وقت شما را نمی‌گیرم.

اشکالی که بنده می‌خواهم ذکر کنم، با اشکال کسانی که معتقدند تمدن مدیریت‌پذیر نیست، هم‌تراز نیست. من به آن اشکال جواب دادم و معتقدم که می‌توان تمدن را مدیریت کرد، اما باید حواس‌مان باشد که چه می‌گوییم. عده‌ای می‌خواهند تمدنِ زاده شده اسلامی که در میانه راه است را مدیریت کنند و یک مبنا برای آن بگذارند. من نمی‌گویم که این امر به لحاظ نظری ناشدنی است. من یک استثناء درباره خرده تمدن سوسیالیستی مبتنی بر اندیشه مارکس آورده‌ام. افسوس که وقت نیست تا آن را بخوانم. شاید تنها جایی که فلسفه به مثابه تبیین‌گر یک فلسفه به مثابه تغییردهنده بود، در مارکسیسم باشد و آن عملاً موجب ایجاد خرده تمدن شد. اما خرده تمدن مارکس به همین خاطر که اندیشه مارکسیسم با توده مردم عجین و همراه نشد و فقط یک مدیریت از بالا بود، دوام نیاورد. اینکه بنیان‌های اصلی مارکسیست‌ها دچار خدشه است، به همین خاطر است که با توده مردم ارتباط برقرار نکرد. بنابراین -به استثناء مارکسیسم که موجب ایجاد خرده تمدن شد- هیچ تمدنی، چه تمدن غربی و چه تمدن اسلامی، بر یک نظام اندیشه مشخص و مدونی استوار نبوده‌اند. بلکه پایه آنها چیزی به نام حکمت مردمی بود.

سخن آخر این است که اکنون نیز کسانی که در میانه راهِ شکل‌گیری تمدن نوین اسلامی سودای پرشور مبتنی ساختن آن بر یک نظام حکمی مانند حکمت متعالیه را دارند، سزاست به این تجربه تاریخی توجه داشته باشند که مدیریت یک تمدن که مدیریت‌پذیر است، اما مانند یک واحد آموزشی و یک بنگاه اقتصادی نیست که بتوان اهداف، خط مشی‌ها و اصول آن را مدون کرد و سپس بر اساس آن برنامه‌ریزی کرد و اجرای برنامه‌ها را در دستور کار قرار داد. افکار تمدن‌ساز تا به فرهنگ عمومی تبدیل نشوند، راه به جایی نخواهند برد. باور به تأثیر حکمت متعالیه در پیدایش انقلاب اسلامی  اگر پذیرفتنی باشد، هم‌سو با مدعای این نوشتار است. چه، یک نظام اندیشه‌ای چهار قرن پس از پیدایش، توانست در یک جنبش اجتماعی اثر بگذارد و الان این قاعده خیلی تغییر نکرده است. نمی‌توان این کار را به سرعت انجام داد.

وجه دیگر اینگونه مبنا درست کردن برای تمدن نوین اسلامی، دعوت به فلسفی اندیشیدن و حکمی اندیشیدن در برابر همه مشکلات است. می‌گویند برای حل مشکلات و در برابر همه چیز باید حکمی اندیشید؛ باید فلسفی اندیشید تا مشکلات حل شوند. ما می‌گوییم این‌طور نیست. لااقل با مقدم شمردن آن بر کاربردی اندیشیدن  با توضیحاتی که داده شد، می‌توان این ادعا را هم زیر سؤال برد. تمدن‌ها بیش از آنکه به صورت نظری  باشند که بخواهند مشکلات خود را حل کنند، با نگاه کاربردی راه پیشرفت خود را گشوده‌اند.

آخرین جمله‌ام را با جرأت در خلوت نوشتم، اما اکنون ممکن است جرأت نکنم آن را بخوانم و لذا از شما عذرخواهی می‌کنم. آخرین جمله من این است که فروتنانه باید اعلام کرد فیلسوفان اگر تمایل پیدا کردند در مدیریت تمدن نوین اسلامی نقش ایفا کنند، سزاوار است مقداری بیشتر تاریخ بخوانند. والسلام علیکم.

 

دکتر عبدالحسین خسروپناه:‌ آقای دکتر الویری اگر آقای دکتر دینانی را در این جمع می‌دید، اینگونه حرف‌ها را نمی‌گفت. شانس آوردید که ایشان می‌خواستند به مسافرت بروند. اگر ایشان اینجا بود، می‌گفت مورخان باید فلسفه بخوانند. از آقای دکتر الویری خیلی ممنون هستیم. بحث بسیار زیبایی بود و من از آن استفاده کردم. اگر درست فهمیده باشم، آقای دکتر الویری یک بحث سلبی و یک بحث ایجابی داشتند. بحث سلبی ایشان این بود که اینگونه نبوده است که ابتدا یک نظام فلسفی مثل حکمت مشاء در دوران تمدن اسلامی و یا یک فلسفه عقل‌گرایی دکارت در تمدن مدرن شکل گرفته باشد و سپس تمدن بر آن بنا شود. تمدن مدرن زودتر از این حرف‌ها شروع شد و بعدها فلسفه‌هایی مثل فلسفه دکارت شکل گرفت. تمدن اسلامی هم ابتدا شروع شد و بعد از آن، فلسفه مشاء شکل گرفت. به زعم ایشان، اکنون حدود یک قرن و نیم از تمدن نوین گذشته است. ولی عده‌ای می‌خواهند تلاش کنند که این تمدن را بر پایه‌های حکمت متعالیه بنا نهند. اینطور نیست.

نکته ایجابی بحث ایشان این است که حکمتی که به صورت فرهنگ عمومی در بین توده‌های مردم باشد تمدن می‌سازد. ایشان از آن حکمت به حکمت مردمی تعبیر کردند. «حکمت مردمی؛ تأملی درباره نظام حکمی تمدن‌ساز» عنوان مقاله ایشان است. ایشان یک ادعای سلبی و یک ادعای ایجابی داشتند که طبیعتاً جای بحث و گفت‌و‌گو نیز دارد. حضار لطفاً سؤال خود را بفرمایند.

حضار: صحبت‌های آقای دکتر گلشنی، پازوکی و الویری بر ابهام من نسبت به مسئله حکمت و تمدن افزود. به طوری که این صحبت‌ها نه تنها چیزی بر دانش من نیافزود، بلکه ابهامات و سردرگمی‌های جدیدی را برایم به وجود آورد. صحبت‌های آقای دکتر گلشنی بیش از همه مورد نظرم است. ایشان گفتند فلسفه قاره‌ای به درد نمی‌خورد، فلسفه تحلیلی نباید تدریس شود و همچنین فاتحه فلسفه اسلامی با آمدن اشاعره در قرن یازدهم خوانده شد. حال سؤال من این است که بالأخره کدام حکمت مبنای تمدن است؟ قرآن و پیامبر کدام حکمت را می‌گویند؟ اینکه قرآن می‌گوید ما به لقمان حکمت دادیم یعنی چه؟ آقای دکتر الویری در ابتدای صحبت خود گفتند که می‌خواهند مبنای تمدن را بگویند و من فکر کردم که ایشان در سخنان خود به سؤال من پاسخ می‌دهند. ایشان گفتند که هیچ مبنای فکری برای تمدن در اسلام وجود ندارد. حکمت مردمی که ایشان از آن یاد کردند، یعنی چه؟ همه این بحث‌ها موجب ایجاد ابهاماتی برای من شده است. من به شما ارادت دارم ولی ایرادم را از شما می‌گیرم. در نشست‌هایی این چنین یا قرار است چیزی به ما گفته شود و یا قرار است ابهامات ما از بین برود.

دکتر عبدالحسین خسروپناه:‌ خیلی ممنون. البته انصافاً این‌طور که شما فرمودید نیست. من که کمترین در این جمع هستم، از صحبت‌های هر سه استاد استفاده کردم. هم نکات استاد گلشنی نکات ارزنده‌ای بود، هم نکات استاد پازوکی و هم نکات استاد الویری. ولو خود من نیز فرمایشات آقای دکتر پازوکی و آقای دکتر گلشنی را پارادوکسیکال می‌دانم و به نظر من نیز این دو بزرگوار در جایی با هم اختلاف نظر دارند و نمی‌توان سخنان آنها را با هم جمع کرد. این امر اشکالی ندارد. چرا که اصولاً اقتضای اندیشه همین است. فکر می‌کنم که بهتر است شما به جای اینکه بگویید بر ابهامات‌تان افزوده شده است، بگویید یک مقدار تأملات‌تان بیشتر شده است. ممکن است ما یک شناخت خاصی از تمدن و حکمت داشته باشیم ولی وقتی اهل فن و متخصصین وارد بحث و گفت‌وگو می‌شوند، ذهن ما را تحریک می‌کنند تا بیشتر فکر کنیم و بیاندیشیم و ذهن ما نکات جدیدتری را تولید یا کشف کند. اجازه دهید تا اساتید بحث خود را تا پایان جلسه ادامه دهند. چرا که ممکن است دیگر اساتید نکاتی را بگویند و بعضی از ابهامات شما برطرف شود. اگر فرصت بشود، حقیر هم چند جمله‌ای عرض خواهم کرد.

حضار: با عرض سلام. شما فرمودید که فلاسفه و اندیشمندان و نظام‌های فلسفی، مبدأ تمدن نبودند. لطفاً در مورد حکمت مردمی کمی بیشتر توضیح دهید که چطور به وجود می‌آید، چطور رشد پیدا می‌کند و چطور در بطن زندگی مردم وارد می‌شود؟ نکته دیگر اینکه آیا اگر فلاسفه و اندیشمندان و دستگاه‌های فکری در مبدأ بودن تمدن تأثیر ندارند، در خودآگاهی تغییر جهت‌ تمدن‌ها نقش داشته‌اند یا خیر؟

آقای دکتر محسن الویری: درباره پرسش اول، خود من هنوز حکمت مردمی را به صورت دقیق مدون نکرده‌ام تا بتوانم شاخصه‌هایش را برایتان بگویم. فقط تجربه کوتاهی از نحوه عمومی شدن اندیشه توحید بیان می‌کنم. من بیش از این و روی دستگاه‌های فکری بحث نمی‌کنم. پیامبر اندیشه توحید را در یک بازه زمانی چهل تا پنجاه ساله در همه ابعاد و اضلاعِ وجود جامعه تزریق کردند. بعد از تزریق آن اندیشه، آدم‌ها آدم‌های دیگری شدند. قبل از آن اندیشه، اقتصاد، معاملات، زندگی و همه چیز در جریان بود. اما آنها بعد از اندیشه توحید، هم یک جنبه قدسی پیدا کردند و یک جنبه ماورایی بر همه ابعاد زندگی حاکم شد. حدود دویست تا سیصد سال طول کشید تا تمدن غرب به اینجا برسد. پیش از آن، تقریباً در همه ابعاد زندگی، نگاه انسان محورانه حاکم بود و انسانِ محدود به زیستِ این‌جهانی را می‌دید. از 1960 به بعد عملاً غرب جدید به وجود آمد. به نظر می‌رسد خیلی از نقدهای ما به غرب، مربوط به غرب قبل از 1960 باشد. آقای دکتر گلشنی نیز موارد متعددی را اشاره کردند. غرب جدید، در همه جنبه‌ها غرب متفاوتی است. ولی تا آن دوره می‌توان آن فکر را در همه ابعاد زندگی دید. خود بنده برای این کار از کتاب تاریخ علم مردم مدد گرفتم. باید بیشتر روی این موضوع کار شود و چند پایان‌نامه در مورد آن نوشته شود، روی آن فکر شود و قوام پیدا کند. علت اینکه در ابتدای بحث گفتم که این موضوع دغدغه فکری من است این بود که هنوز آن را مدون نکرده‌ام.

در جواب پرسش دوم شما، یکی از نقش‌های فیلسوفان این است که در میانه کار از راه می‌رسند. من فلسفه بلد نیستم و لذا از این تعابیری که به کار می‌برم عذرخواهی می‌کنم. فلسفه، تقدم هستی‌شناختی بر جامعه ندارد، اما تقدم معرفت‌شناختی دارد. در متن مقاله به این موارد اشاره کرده‌ام. فیلسوفان دیر می‌رسند اما می‌توانند هویت ببخشند، تبیین کنند و خودآگاهی ایجاد کنند که شما نیز به آنها اشاره کردید. من این موضوع را نفی نمی‌کنم، اما یادمان نرود که این وسط کار است.

 

 

 

سخنرانی اصغر منتظر قائم

با عنوان «اندیشه‌ها و مدل تمدن ساز خواجه نصیر طوسی»

 

دکتر عبدالحسین خسروپناه: از آقای دکتر اصغر منتظر قائم دعوت می‌کنیم که برای ایراد سخنرانی تشریف بیاورند. جناب استاد منتظر قائم استاد گروه تاریخ دانشگاه اصفهان هستند و زحمت کشیده‌اند از اصفهان این مسیر را آمده‌اند که ما استفاده کنیم. ایشان 23  کتاب تألیف کرده‌اند و مقالات متعدد هم از ایشان چاپ شده و از شاگردان استاد آیینه‌وند هم بوده‌اند. جا دارد در اینجا یادی هم بکنیم از مرحوم آیینه‌وند، که اگر بودند حتماً باید در این جلسه دعوت‌شان می‌کردیم. البته هستند، اشراف هم دارند، و روح‌شان در اینجا هست. خداوند ایشان را رحمت کند. تشکر می‌کنم از آقای دکتر منتظر قائم که بحث‌شان را با موضوع «اندیشه‌ها و مدل تمدن‌ساز خواجه نصیرالدین طوسی» ارائه می‌کنند.

 

سخنرانی دکتر اصغر منتظر قائم: بسم الله الرحمن الرحیم. عرض تشکر از حضار محترم، خواهران و برادران گرامی و جناب آقای خسروپناه و همه عزیزان انجمن حکمت و فلسفه ایران. انشاءالله بتوانم مدل تمدنی خواجه نصیرالدین طوسی را در محضر شما تبیین کنم و شاید بتوانم به برخی سؤالاتی که پیرامون سیر تمدن اسلامی هست جواب بدهم.

همان‌طور که همه حضار مستحضر هستید، مغول‌ها در سال 616 حمله کردند، تمدن اسلامی را در شرق درنوردیدند و واقعاً تخریب سختی به عمل آوردند. کسانی مانند قاضی منهاج سراج، جوینی، جناب یاقوت حموی یا ابن الاثیر برخی گزارش‌هایی از این حمله نوشته‌اند. مثلاً ابن الاثیر می‌گوید در مرو هفتصد هزار نفر کشته شدند. جوینی این رقم را در مرو به یک میلیون و سیصد هزار نفر گزارش کرده و می‌گوید: «تولوی در طی دو سه ماه بسیاری از نواحی خراسان را چنان ویران ساخت که آنها را چون کف دستی گردانید». یعنی همه آثار و میراث تمدنی از بین رفت. «از حدود بلخ تا دامغان یک سال پیوسته خلق گوشت آدمی و سگ و گربه می‌خوردند، چه چنگیز جمله انبارها همه را سوخته بود»؛ (سیفی هروی). جوینی اشاره می‌کند «نیشابور پس از کشتار تمامی مردم شهر به کلی از سکنه خالی گردید.» این آثار تمدنی، مدارس و شکوفایی‌ها و فضایل شهرها به کلی از بین رفت. می‌گویند قبل از حمله مغول، چهارصد دبیرستان در بلخ بود. چه شد که همه اینها ویران و نابود شد، این‌همه باغ‌ها، مدارس، کتابخانه‌ها، مساجد، پل‌ها، بیمارستان‌ها از بین رفت و یک‌سره آشوب و انحطاط و عقب‌ماندگی شد؟ ما در تاریخ ایران در یک دوره چهل‌ساله (654-616) با این وضع مواجه هستیم. مأموریت دوم مغول‌ها با آمدن هلاکو به ایران شروع می‌شود. سرکار خانم شیرین بیانی اشاره دارد که «دنیای مسیحیت شرق و اقلیت مسیحی ایرانی و سوری و مصری به همراهی دوقوز خاتون، همسر مسیحی هلاکو، مغولان را برای پیشبرد اهداف ضد اسلامی و تخریب بیشتر همراهی می‌کردند». یعنی علاوه بر مغولان، مسیحیان هم در این زمینه همراهی داشتند. «در برابر این تهاجم، یک نیروی ایرانی با هویت اسلامی، از میان دانشمندان ایرانی، وجود داشت که در آن دسته‌ای نظام اداری را به دست گرفتند و دسته‌ای نظام علمی را به دست گرفتند. آنان با توجه به گذشت زمان و با وجود دشمنان بدخواه، نه تنها ایستادگی کردند و روز به روز بر رشد و بالندگی علم و سیستم اداری ایران افزودند، با توجه به نیاز ایلخانان برای استقرار و نیاز آنان به قصور و استحکامات و تشکیلات اداری و دیوانی برای احیای فرهنگ و ملیت خویش و مهار مغولان و پیشگیری از تهاجم بیشتر آنان وارد عمل شدند».

دو شخصیت ممتاز و نمونه این دوران، یکی شمس الدین جوینی بود که حاکم بر تشکیلات اداری بود، و دیگری مرحوم خواجه نصیرالدین طوسی بود که حاکم بر روح دولت ایلخانی بود. خواجه طوسی و بعد از او شاگردانش، در راه احیای هویت اسلامی - ایرانی تلاش بسیار گسترده‌ای به عمل آوردند. خواجه با ظرفیت بسیار بالای علمی، در تجدید حیات فرهنگ اسلامی و ایرانی، بیش از همه‌ دست اندر کاران و کارگزاران مغول سهیم بود. این مقاله به تبیین مدل مکتب تمدن‌ساز اسلامی خواجه نصیرالدین طوسی می‌پردازد و به جهت اهمیت موضوع برای رسیدن به اهداف، پرسش‌های زیر را مطرح می‌کند:

•  اندیشه تمدن‌ساز خواجه نصیرالدین چگونه شکل گرفت؟
•  مدل تمدن‌سازی خواجه نصیر دارای چه نظام‌هایی است؟
•  اندیشه تمدن‌ساز خواجه در سیر تمدن اسلامی چه تأثیری گذاشت؟
بنده با این سه سؤال وارد اصل موضوع می‌شوم و در مورد فرضیه معتقدم:
•  خواجه نصیر و شاگردانش درخشان‌ترین چهره‌های فرهنگی و تمدن‌ساز جهان اسلام و ایران بودند که ضمن حفظ هویت فرهنگی و اسلامی - ایرانی خود به تقویت مبانی فکری - تمدنی شیعه پرداخته و اقدامات بنیادین تمدن‌ساز در این حوزه انجام دادند و تمدن اسلامی را پس از یک دوره فطرت پنجاه ساله مجدداً رو به شکوفایی و گسترش سوق دادند.

تعاریف را استاد پازوکی فرمودند ولی بنده معتقدم که تمدن مجموعه‌ای از دستاوردهای مادی و معنوی است؛ و بر عکس فکر بِربِر، تنها مادی نیست. تمدن هم شامل صنعت و مدنیت می‌شود (یعنی ابزار و وسایل تمدنی) و هم شامل فکر و اندیشه و هنر و ادبیات.

اصطلاح تمدن سازی به معنای برنامه‌های راهبردی برای نظام‌سازی سیاسی، نظام اجتماعی، نظام فرهنگی و اقتصادی بر مبنای راهبردهایی که آن اندیشمند، مطلوب می‌پندارد. تمدن‌سازی مستلزم تمدن‌اندیشی و تمدن‌پژوهی است تا قابلیت جامعه‌سازی را به‌دست آورد. ویل دورانت می‌گوید «هشت عنصرِ کار، دولت، اخلاق، دین، علم، فلسفه، ادبیات و هنر، عناصر تمدن هستند». او دین و علم و هنر را از عوامل اخلاقی و عقلی و روحی تمدن در مقدمه می‌شمارد. این اصطلاح را به طور مختصر توضیح دادم و بیش از این وارد این مقوله نمی‌شوم.

همه خواجه را می‌شناسید. او در سال 597 در طوس به دنیا آمد، مدتی در قهستان بود و بعد به الموت آمد، و سپس در سال 654 به همراهی هلاکوخان درآمد و دور‌ه‌ای را در قلعه در سکون و سکوت به مطالعه فلسفه و علم و دانش پرداخت. سپس همه اینها را کنار زد و وارد عرصه سیاست شد.

«خواجه نصیر به دلیل تخصص خود در علم نجوم مورد توجه هلاکو قرار گرفت، زیر هلاکو به علم تنجیم علاقه داشت. خواجه از این فرصت استفاده کرد و در حقیقت بر عقل هلاکو حاکم شد. وی از تمامی نیروی خود برای نجات علما و دانشمندان برای حفظ میراث فرهنگ و تمدن اسلام و ایران استفاده کرد. خواجه وزارت هلاکو را بدون دخالت در اموال بر عهده گرفت و چنان بر وی مسلط شد و عقل‌اش را ربوده بود که هلاکو با زمانی که خواجه تعیین می‌کرد سوار می‌شد و مسافرت می‌کرد و به کاری دست می‌یازید» (ابن‌شاکر، فوات الوفیات).

بدین ترتیب خواجه نه تنها در فرهنگ و علم و اقتصاد، بلکه در سیاست نیز وارد شد. بنیاد نظریه تمدن‌ساز خواجه را می‌توان در چند کتاب او بررسی کرد ولی به این مقدمه اشاره کنم که:
«وی با اراده قوی، استقامت و پایداری، با تأکید بر همکاری و تعاون اجتماعی، نظریه تمدنی خود را –نه در قالب اندیشه- به مرحله عمل در آورد. اندیشه سیاسی وی مبتنی بر نظریه امامت است. لذا در کتاب تجرید الاعتقاد و اخلاق ناصری به شرح آن می‌پردازد. او انسان را مدنی الطبع معرفی می‌کند و سیاست برای حیات جمعی آن را ضروری می‌داند. انسان موجودی کمال‌گراست که می‌تواند با گرایش به هم‌نوعان خود و ایجاد همکاری و همیاری، به خیرخواهی و غیرخواهی گرایش پیدا می‌کند». بنابراین او معتقد است همبستگی، وحدت اجتماعی و همیاری برای تمدن لازم است.

«انسان به دنبال تشکیل اجتماعات و تمدن‌سازی می‌رود». البته اصطلاح تمدن‌سازی از من است. ایشان سیاست مُدُن را به کار می‌برد. «وقوع و بقای این اجتماع به سیاست وابسته است. چنین اجتماعی مدینه فاضله می‌شود که در آن حاکم، حکیم، و عارف بر حقایق پدیده‌های سیاسی و مصالح و منافع حقیقی مردم است (حکمت) و رهبری مدینه را از وضع موجود به کمال مطلوب بر عهده دارد. بدین ترتیب، فضائل رواج می‌یابد و انسان‌ها متخلق به کمالات می‌شوند تا حدی که انسان به مقام خلیفه اللهی برسد. انسان محتاج به اجتماع است تا نیازهای اولیه خود را با همکاری تأمین کند و این امر با اختلافات صناعات مردم حاصل می‌شود. چنین اجتماعی را با لوازمش تمدن می‌خوانند. مکان تشکیل اجتماع و صناعات گوناگون را مدینه گویند. سیاست برای پیشگیری از انواع فساد و تعدی است که هرکس در جایگاه شایسته خود قرار گیرد تا هم به حق خود رسد و هم به دیگران کمک کند. این تدبیر را سیاست می‌گویند». ایشان توضیحات مفصل دیگری هم دارند که من به علت کمبود وقت از آنها می‌گذرم.

«وی در عرصه سیاست وارد شد و در این راه نیز پایمردی کرد. از نظر خواجه عدالت الهی حکم می‌کند به پیدایش عناصر سه‌گانه‌ای که برپادارنده و استوارسازنده جامعه و سازماندهی آن است. و این سه عبارت‌اند از شریعت، حکومت و دینار (اقتصاد). مردم در هر زمان به تدبیرگر کارسازی نیازمندند. چون اگر او نباشد، نظام و ساختاری که راز ادامه نوع بشری است نیز زوال می‌یابد. از نظر وی زندگی جدای از جامعه ممکن نیست و پایه روابط اجتماعی بر محبت است و محبت برتر از عدالت است. زیرا عدالت از کشتگاه محبت زاییده می‌شود. سیاست، به امامت فاضله (یا سیاست کامله) و سیاست تغلب (یا ناقصه) تقسیم می‌شود. جوامع از نظر وی بر مبنای خیر استوار هستند یا بر مبنای شر استوار شده‌اند. نوع اول مدینه فاضله و نوع دوم مدینه شریره نامیده می‌شود. مدینه فاضله یک قسم بیشتر نیست، زیرا حق یگانه است نه متعدد. و اما شهر بدکار به سه گونه تقسیم می‌شود: مدینه جاهله، مدینه فاسقه و مدینه ضاله. هدف سیاست امامت، دستیابی به کمالات و فضائل و غرض سیاست تغلب، طلب بندگی خلق است. بنای سیاست امامت بر عدالت و گسترش خیرات عامه است تا مردم به سعادت برسند. یعنی هدف مدینه به سعادت رسیدن است. و دولتِ امامت با اشاعه آن، مردم را به سعادت حقیقی نزدیک می‌کند. خیراتی چون امنیت، سکون و آرامش و عدل به عنوان مادر تمام فضائل، عفاف و لطیف است».

سپس شرایط حاکم را بیان می‌کند. «فرمانروای فاضل باید خصوصیات زیر را داشته باشد: پاکی نسل، بلندی همت، صاحب نظر و اندیشه، محکم و صحیح، و برخورداری از اراده، عزم راسخ و کامل، پایداری در سختی‌ها و مشکلات، داشتن روحیه قناعت و عدم حرص، داشتن ملکه نفسانی رضا و داشتن همکارانی صالح و شایسته. وی مشروعیتی برای خلافت عباسی قائل نیست و نظریه سلطان عادل کافر بهتر است از سلطان ظالم مسلمان را مبنای فقیه سیاسی خود قرار داد و علمای شیعه هم‌عصر او نیز از او پیروی کردند. افرادی همچون سید رضی‌الدین علی بن موسی بن طاووس در مستنصریه بغداد دست‌خطی به همین گونه نوشت و بنا بر گزارش ابن طقطقی، هلاکو را به همین جهت -که حاکم عادل کافر بر حاکم ظالم مسلمان برتری دارد- پذیرفت. همکاری علمای شیعه و خواجه با هلاکوخان را در همین راستا می‌توان تعریف کرد. روش‌های خاص نفوذ هوشمندانه خواجه در سلاطینی چون هلاکو بود که توانست فرهنگ و تمدن اسلام و ایران را از طوفان دهشتبار حمله مغول به سلامت عبور داده و مغولان را که کمر به نابودی اسلام و ایران بسته بودند به حامیان و مروّجان فرهنگ اسلام و ایران تبدیل نماید و بارها جان بسیاری از مردم و علما و دانشمندان ادیان مختلف را نجات دهد.

مبنای الگوی رفتار سیاسی خواجه نصیر الدین برای آمایش قدرت را می‌توان چنین بیان کرد:
1.  زوم تلاش برای تبدیل مدینه‌های غیرفاضله به فاضله و سوق داد حاکمان به سوی مدینه فاضله.
2. عدم جواز حکومت بر مردم در صورت تمایل آنها و ضرورت متمایل ساختن مردم به پذیرش حاکمان عادل شیعی.
3. جایز بودن حضور در دربار پادشاهان برای اقامه عدل. در این‌صورت همکاری با حاکمان غیرشیعه حرمت خود را نیز از دست می‌دهد.
4. ضرورت اقامه حکم عدل برای اجرای کامل احکام شرعی.
5. مسائل مرتبط با اقامه حکومت عدل که شامل نماز جمعه، زکات، خمس، دفاع، جهاد، امر به معروف و نهی از منکر، قضاوت، اقامه حدود، اجرای وصیت کسی که اولاد و ولی ندارد و غیره است.
لذا در این عصر، علمایی چون ابن العلقمی، سید بن طاووس، ابن میثم، علامه حلّی و دیگران با مغولان نیز همکاری کردند و خواجه را در این راه یادی رساندند».

اما مدل خواجه نصیرالدین طوسی:
«شاید بتوان عمده خدمات خواجه را پیشرفت علم در این عصر دانست و بیشتر دوران حیاتش را به آن اختصاص داد. او به خوبی درک کرده بود که برای اصلاح امور و سامان بخشیدن خرابی‌ها و ویرانی‌ها و زدودن تخریب‌ها و آسیب‌ها به علوم تمدنی لازم است. وی حتی زمانی که به عنوان وزیر هلاکو مطرح شد و ظاهراً به جمع سیاستمداران پیوست، چندان در امور سیاسی دخالت مستقیم نداشت و همه وقتش را صرف ترویج علم و معرفت و رواج فرهنگ اسلامی و ایرانی و تحکیم پایه‌های آن نمود». او آثاری در علم هیئت دارد، از جمله التذکره النصیریه فی الهیئه. همچنین بحث جفت طوسی را در مثلثات کروی و مسطح مطرح کرد و با نوشتن کتاب الشکل القِطاع (یا الشکل القَطّاع) نظام جدیدی تدوین کرد. او در این کتاب علم مثلثات را مدون کرد و از گرو نجوم خارج کرد. در کتاب تجرید الاعتقاد مبنای کلام شیعه را گذاشت. در شرح اشارات و مصارع المصارع‌ فلسفه را نجات داد. مرحوم مدرسی رضوی از 192 اثر او نام می‌برد که وی آنها را در قبل از اتصال به حمله مغولان و بعد از اتصال به مغولان نوشته است.

«نظریه ایشان در قالب طرح تمدنی رصدخانه:
وی به عنوان یک کارگزار فرهنگی با هوشمندی معرفتی و فرهنگی خاص خود خوی ویرانگری مغولان را به شیفتگی به عمران و آبادانی و تمدن اسلامی-ایرانی تبدیل کرد. مرکز این تحولات علمی رصدخانه بود. وی از طریق نفوذ در مزاجِ خان یکی از بزرگترین کانون‌های علمی بشریت را تأسیس کرد. به فرمان هلاکو همه اوقاف مملکت را که تحت نفوذ ایلخانان بود در اختیار خواجه گذاشتند تا از آن در ساخت رصدخانه و هزینه‌های مربوط به آن استفاده کند. وی حکما و منجمان اسلامی را از شهرهای مختلف، از چین تا آندلس، به همکاری طلبید و نیز از یک دانشمند چینی به نام فائو مون جی در مراغه استفاده کرد و از او دعوت کرد تا به کمک یکدیگر آلات رصدی را تکمیل کنند و زیج ایلخانی را تدوین نمایند و بعضی از آلات رصد را نیز خود اختراع کرد. وی با در اختیار گرفتن تمامی اوقاف، به آبادانی این موقوفات پرداخت. در هر ولایت و شهری نایبی از جانب خود گسیل داشت تا بر اوقاف مملکت نظارت کند و آنها را سامان بخشید. بدین سان وی به جمع‌آوری عشر موقوفات پرداخت و بودجه لازم را فراهم کرد و با تعیین حقوق دانشمندان در رصدخانه، منابع مالی نهضت نرم‌افزاری علم را فراهم کرد. لذا خواجه از علاقه هلاکو و اباقا به علما و علم، به خصوص نجوم و رصد، بهترین استفاده را کرد و مجموعه رصدخانه به عنوان یک آکادمی یا مرکز جامع دانشگاهی تبدیل شد. جویندگان علم از بلاد مختلف که متواری شده بودند به پایگاه عظیم نشر افکار و اندیشه‌های بشر و فرهنگ غنی اسلامی و شیعی او ملحق شدند و بدین ترتیب علمای بزرگ، از شمال آفریقا، آندلس و فارس، در مراغه جمع‌آوری شدند و نهضت تولید علم را بنیان گذاشت».

منابع او کتاب‌هایی بود که به غارت رفته بود. خودش و هیئت‌هایی شامل افرادی چون مؤید الدین عرضی و فخرالدین مراغی به کشورهای مختلف می‌رفتند و کتاب‌ها را فراهم می‌کردند و در رصدخانه جمع‌آوری می‌کردند.

«از نظر خواجه، علوم لازم تمدن‌سازی شامل علوم مختلف اسلامی (فقه و حدیث و اصول و کلام و حکمت) و علوم پایه (ریاضی، نجوم، حساب، نظام مالیه و علوم ادبی، شعر و ادبیات و هنر) بود. وی به نظریه وحدت سیستمی علوم و ارتباط و پیوستگی همه دانش‌ها به هم اعتقاد داشت، زیرا همه علوم الهی، انسانی، پایه، علوم پزشکی و فنی برای تمدن سازی ضرورت داشتند. او یک حکیم واقعی صاحب خرد و معرفت بود که اعتقاد داشت شاخه‌های گوناگون علوم به یک اصل اساسی درخت حکمت و دانش متصل می‌شوند و به وحدت همه دانش‌ها تأکید داشت. مرکز تمام این علوم (رصدخانه) بود و خواجه به خوبی می‌دانست برای یک نهضت تمدن‌ساز نیروی انسانی دانشمند و تولیدگر علم لازم است. لذا وی رصدخانه را به عنوان یک کانون علمی و هنری و گنجینه علوم دانشگاه اسلامی و مرکز تحقیقات علمی بنیان گذاشت. خواجه نصیر با نجات و گردآوری مغزهای فراری، دادن امکانات مناسب در مراغه، با تجمیع دانشمندان و هنرمندان خودی و بیگانه، از هر قوم و گروهی، از اهل کتاب و مسلمان، شیعه و سنی، افکار جدید شرق و غرب را با تمدن ایرانی-اسلامی ترکیب کرد و نفخه‌ای نو و تازه به آن دمید تا بتواند چهره‌ای جهانی به علم و دانش اسلامی بدهد. خواجه در بنای رصدخانه ساختمان‌هایی را جهت تحصیل فلسفه، مدرسه‌ای جداگانه برای طب، مدرسه‌ای برای طلاب علوم دینی و برای دانشجویان هر رشته متناسب با هزینه‌های تحصیل و علاقه آنها فعالیت‌های علمی معین کرد و تعیین حقوق مناسب نمود. دانشمندان رشته‌های گوناگون در پژوهشگاه و رصدخانه به تحقیق و پژوهش و گفتگو می‌پرداختند. همه رشته‌های علمی مورد بحث و گفتگو بود و آنان وسایل و کتب بسیاری را نگاشتند. برپایی مناظرات علمی از دانشمندان ملل و ادیان گوناگون، موجب اطلاع از نظریه‌های یکدیگر و تبادیل اندیشه گردید و این مسأله موجب توسعه مرزهای دانش گردید. این گفتگو در فضایی آرام و با محبت و گشاده‌رویی برگزار می‌شد و نشان از عدم تعصب علمی خواجه و سعه صدر او در پذیرش نظریات علمی دیگران داشت. وی با پرداخت حقوق و جایزه علمی از نویسندگان و دانشمندان قدردانی می‌کرد؛ چنانچه برای نوشتن کتاب بسط الأرض فی الطول والعرض یک جایزه بزرگ به ابوسعید غرناطی هدیه داد».

من فقط صرفاً به چند مورد از مظاهر شکوفایی تمدن در عصر خواجه اشاره می‌کنم: ساختمان مراغه، سبک و معماری کار ساخت رصدخانه مراغه موجب شکوفایی علم هندسه و معماری و موجب تزدید حیات شهرسازی و معماری ایران و مکتبی نوین در معماری گردید و معماران و مهندسان با بهره‌گیری از علوم ریاضی و هندسی و شیوه معماری سلجوقی، مکتب معماری عصر ایلخانی را تأسیس کردند. شروع بازسازی دوره ایلخانان مرهون جایگاه علمی و فرهنگی و نظریه‌های نوین علمی رصدخانه مراغه است. در این دوران شهرهای بسیاری به وجود آمد؛ شنب قازان، ربع رشیدی، شهر سلطانیه، شهری جوین نمونه‌ای از این شهرهاست. بنا به گزارش خواجه رشیدالدین فضل الله: «ربع رشیدی 24 کاروانسرا، 1500 دکان، 30 هزار خانه و چندین مدرسه داشت و تعداد طلاب آن 6 یا 7 هزار نفر بود. و در کوی استادان آن، 400 دانشمند و فقیه و محدث ساکن بودند و مستمری می‌گرفتند و در کوی دانشجویان، هزار طلبه و دانشجو ساکن بود و دو کتابخانه داشت که شصت هزار جلد کتاب داشت. و به دنبال آن در تبریز، فارس، یزد، خراسان و کرمان بدین گونه مراکزی به وجود آمد».

در مورد سلطانیه هم عرض کنم که «ساخت این مقبره -که الان موجود است- در سال 710 به اتمام رسید. گنبد این بنا دارای 200 تُن وزن است که در خط و مسیر زلزله، 730 سال به مقاومت خود ادامه داده است. رشد شهرسازی و معماری در این دوره موجب پیدایی سبک معماری ایلخانی و سپس به دنبال آن سبک معماری تیموری، صفوی، عثمانی و سبک معماری مغولان هند گردید و بازسازی شهرهای مختلف بدین ترتیب میسر شد. مرمت و بازسازی مراقد ائمه شیعه را در این عصر شاهدیم. شکوفایی معماری شهری بعد از این دوران، همه مرهون این عصر است. شکوفایی حوزه‌های علمیه که به ویژه در شهر حلّه شاهد آن هستیم در این عصر رخ داد و علمای بزرگی در این دوره ظهور کردند. شکوفایی ابداعات علوم گوناگون در این دوره موجب تولید یک نهضت نرم‌افزار تمدن‌ساز گردید و بدین ترتیب نظریه‌ای که می‌گوید تمدن اسلامی در قرن چهارم پایان یافت را مورد نسخ قرار می‌دهیم».

 

دکتر عبدالحسین خسروپناه: متشکرم از آقای دکتر منتظر قائم که به یک نمونه عینی در تاریخ اسلام اشاره کردند. ایشان، هم به یک نمونه انحطاط اشاره کردند، که چگونه مغول‌ها کشوری مثل ایران و حتی تا بغداد را ویران کردند و هم اینکه چگونه عالمانی مثل خواجه نصیرالدین طوسی، که دانش و حکمت و علوم خود را در دوران گذشته فرا گرفته بود، تحولی در مغول‌ها ایجاد کرد و مغول‌ها را به یک ساماندهی و جهت‌دهی به سمت تمدن سوق داد و می‌توان ادعا کرد مؤسس تمدن نویی در آن زمان شد.

خیلی ممنون از آقای دکتر منتظر قائم که زحمت کشیدند و از اصفهان تشریف آوردند.

 

  

 

 سخنرانی حجت‌الاسلام و المسلمین دکتر حسن طارمی‌راد

با عنوان «تمدن آرمانی، نماد «خیر کثیر» حاصل از حکمت»

 

دکتر عبدالحسین خسروپناه: حجت الاسلام و المسلمین حسن طارمی‌راد در رشته مکانیک دانشکده فنی دانشگاه تهران تحصیل کردند، سپس وارد حوزه علمیه شدند و در سال 67 به عضویت در هیئت علمی بنیاد دایره المعارف اسلامی درآمدند و صاحب تألیفات متعدد هستند. الان معاون علمی بنیاد دایره المعارف اسلامی یا دانشنامه جهان اسلام هستند. از ایشان دعوت می‌کنیم تشریف بیاورند و بحث خودشان را با عنوان «تمدن آرمانی، نماد خیر کثیر حاصل از حکمت» ارائه کنند.

 

سخنرانی حجت‌الاسلام و المسلمین دکتر حسن طارمی‌راد: بسم الله الرحمن الرحیم. اولاً من از حضور در این جلسه خیلی خوشحال شدم. به بنده گفته بودند راجع به حکمت و تمدن صحبت کنم. در ابتدا بنده به نظرم آمد بحث قرآنی بکنم، اما دیدم بحث خیلی خوب تمدنی هم امروز اینجا مطرح شده است و خیلی قابل استفاده بود. از صحبت‌های آقای منتظر قائم استفاده کردیم. انشاء الله از متن سخنرانی دیگر عزیزان هم استفاده خواهیم کرد. عنوان بحث بنده «تمدن آرمانی، نماد خیر کثیر حاصل از حکمت» است. در عنوانی که انتخاب کردم دو واژه و مفهوم قرآنی را با یک مفهوم عرفی که تمدن است در نظر گرفتم. می‌خواهم نسبت این سه واژه و مفهوم را با هم در حد این چند دقیقه که در خدمت‌تان هستم واکاوی مختصری بکنم. لازم است ابتدا بگویم در چنین جلساتی که سخنران از قبل نمی‌داند مخاطبین چه سطح علم و چه بهره‌ای از مباحث دارند، گیج می‌شود و نمی‌داند چه بگوید.

 

دکتر عبدالحسین خسروپناه: خیالتان راحت باشد. این بزرگواران از زمان مرحوم مصدق و حتی قبل از آن، شاگرد آقای دکتر دینانی بوده‌اند. همه فرهیخته هستند.

 

دکتر حسن طارمی‌راد: الحمدلله. حتماً همینطور است. پیشاپیش از باب اینکه ممکن است بعضی از حرف‌های من تکراری باشد از دوستان، به خصوص از اساتید محترمی که در این جلسه حضور دارند، عذرخواهی می‌کنم. به ناچار توضیح مختصری درباره کلمه تمدن می‌دهم. چون این بحث ناظر به بحث قرآنی است مجبور هستم بحث را این‌طور آغاز کنم. 

وقتی از تمدن صحبت می‌کنیم در واقع به یک طبیعت جدایی‌ناپذیر از انسان نظر داریم؛ یعنی اجتماعی بودن و در اجتماع زیستن. شاید اولین کسی که نسبت بین تمدن و مدنی بالطبع بودن انسان را -که در کتاب‌های کلامی برای اثبات نیاز انسان به قانون و دین مطرح شده- بهتر روشن کرده، ابن‌خلدون باشد. ابن‌خلدون که مبدع علم تمدن است از عنوان «العمران البشری» نام می‌برد. به نظر من ایشان عنوان هوشمندانه‌ای انتخاب کرده است، زیرا تمدن باید سازندگی و آبادسازی باشد. تعریف او را در طلیعه سخنم می‌خوانم.

همه می‌دانید که ابن‌خلدون کتابی دارد به نام العبر. جلد اول این کتاب درباره العمران البشری است که به مقدمه ابن‌خلدون مشهور شده، اما در حقیقت جلد اول آن مجموعه است. ایشان در این کتاب در حقیقت، فلسفه تاریخش را نوشته ولی در آغازش، یک مقدمه هم دارد.

«اِن الاجتماع الإنسانی ضروری. و یعبر الحکماء عن هذا بقولهم الإنسان مدنی بالطبع».

اجتماع انسانی امری ضروری است. یعنی انسان ناگزیر است که در اجتماع زندگی کند. و حکما از این مطلب به عنوان اینکه انسان مدنی بالطبع است یاد می‌کنند.

«أی لا بد له من الاجتماع الذی هو المدینه فی اصطلاحهم و هو معنى العمران».

با هم بودن آدم‌ها در شهر، خودش موضوع بحث فلاسفه نیست؛ بلکه عمرانی که از پی این به هم پیوستگی اتفاق می‌افتد مورد بحث فلاسفه بوده است. حتی ابن‌سینا یا فارابی استدلال‌هایی دارند که انسان‌ها باید با هم در پیوند باشند و نیازهای هم را برآورده کنند. بنابراین ایشان تعبیر دقیقی کرده است.

تعبیر ایشان این است که انسان‌ها باید در مدینه‌ای با هم جمع شوند و این معنای عمران است. سپس این جمله را می‌گوید: «فإذن هذا الاجتماع ضروری للنوع الإنسانی و إلا لم یکمل وجودهم»

اجتماع انسانی و به هم پیوستن انسان‌ها برای نوع انسانی ضروری است، وگرنه اصلاً وجود آدمی به کمال نمی‌رسد. یعنی بخشی از تحقق انسان‌ها در مجتمع بودنشان است. این حرف، حرفی بسیار فلسفی است.
«و ما أراده الله من اعتمار العالم بهم و استخلافه إیاهم»

این هم نکته دوم. خداوند می‌خواهد آدم‌ها عالم را آباد کنند و به همین دلیل آنها را مستخلف در زمین قرار داده. زیرا مسلم است که «جَاعِلٌ فِی الْأَرْضِ خَلِیفَه». این استخلاف برای این است که زمین آباد شود. این فهم یک مورخ بعد از خواجه است، که حرفِ خیلی مهمی است.
«وهذا هو معنى العمران الذی جعلناه موضوعاً لهذا العلم»

منظور ما از عمران همین است. بنابراین در این جمله –که بعداً خواهم گفت چه فرقی با بعدی‌ها دارد- کمال وجودی انسان و بخشی از تحقق و شدنِ انسان در این مجتمع شدن است. انسان منفرد همه آنچه را که به خاطر آن ساخته شده به دست نمی‌آورد. این تعریف ابن‌خلدون است در اول کتاب العمران.

تعریف رایج و شناخته‌شده دیگر، تعریف ویل دورانت است که بعد از او تقریباً همه از این تعریف، با کمی تغییر، استفاده کرده‌اند. من تعریف ویل دورانت را می‌خوانم:
«تمدن به شکل کلی عبارت است از نظمی اجتماعی که در نتیجه آن، خلاقیت فرهنگی امکان‌پذیر می‌شود».
اولاً ایشان رابطه فرهنگ و تمدن را مطرح کرده که ما در اینجا به آن نمی‌پردازیم و ثانیاً ذکر کرده که لازمه تحقق فرهنگ این است که یک فضای تمدنی وجود داشته باشد. به تعبیر دیگر، تمدن کالبد فرهنگ است که [فرهنگ] روح جامعه است.

من با سرعت این دو تعریف را خواندم. به یک نکته هم اشاره می‌کنم که خودتان در صورت علاقمند بودن می‌توانید مراجعه کنید. یک فرق مهم بین ابن‌خلدون –با فهمی که من بر آن تأکید کردم- با ویل دورانت و افراد پس از او این است که ابن‌خلدون می‌گوید آدمی ذاتاً اجتماعی است. «لم یکمل وجودهم»؛ یعنی اگر در اجتماع نباشد آنکه خدا می‌خواهد نیست.

بسیاری از مورخان تاریخ تمدن یا تحلیل‌گرانش می‌گویند اجتماعی بودن، امری عارض است. یعنی ما موجودی هستیم که برای دفاع از خودمان نیاز به با هم بودن داریم. حتی شاید بعضی از نظریات متکلمان ما هم اشتباهاً این را القا کند که انسان ناچار است در اجتماع زندگی کند. اما ابن‌خلدون این موضوع را به «در نهاد انسان قرار دادن اجتماع» ارتباط می‌دهد که که به گمان من بحث بسیار مهمی است. منتهی من امروز نمی‌خواهم امروز به این بحث بپردازم. اکنون می‌خواهم مشخصاتی از تمدن که فکر می‌کنم لازم است ذکر کنم.

آنچه در اینجا اهمیت دارد این است که بنا به هر دو نظر –و خیلی‌های دیگر که تمدن را تعریف کرده‌اند-  انسان موجودی تمدن‌گرا و تمدن‌ساز است. به یک معنا هر کس که تمدن‌گرا باشد در تمدن حضور دارد و بنابراین در ساخت آن هم نقش دارد؛ منتهی این درجه‌بندی دارد. برای این منظور به تاریخ مکتوب، شواهد مردم‌شناسانه و شواهد باستانی استناد می‌کنند. اما متکلمان –و حکما به تعبیر ابن‌خلدون- انسان‌شناسی‌شان را در این قرار می‌دهند. یعنی به دنبال پیدا کردن شواهد نمی‌روند. عبارت ابن‌سینا خیلی مهم است که «لابد للّناس من معامله»؛ مردم باید با هم همکاری داشته باشند. این نگاه فلاسفه و متکلمان ما نگاه مهمی بوده. از این موضوع هم بگذریم.

بحث مهم دیگر در مسأله تمدن این است که مبادی نظری کسانی که می‌خواهند تمدن بسازند و فرایند تحقق یک تمدن و غایات یک تمدن در شکل‌گیری آن چه نقشی دارند؟ آیا واقعاً تمدن فقط یک چیز است که اتفاق می‌افتد؟ یا، اینکه چه کسی چگونه بیاندیشد و چه انسان‌شناسی و جهان‌شناسی داشته باشد و چه مسیری را برای رسیدن به تمدن طی کند هم در نوع تمدنی که شکل می‌گیرد تأثیر می‌گذارد؟ مثلاً ویل دورانت در کتاب مهم تاریخ تمدن تقریباً منفعت‌طلبی فردی را مبنا قرار می‌دهد و بر این اصرار دارد. حتی خیلی صریح می‌گوید که اگر آدم‌ها می‌توانستند تنها زندگی کنند و همه را در خدمت خودشان بگیرند این کار را می‌کردند. نمی‌توانند! اصلاً آنها قانون را برای این می‌خواهند که همسایه را کنترل کنند. حرف خیلی مهمی است. او در بخش اول که راجع به عوامل و عناصر تمدن است روی این حرف مانور زیادی هم می‌دهد که آیا محرکِ رفتن به سمت تمدن، منفعت‌طلبی حداکثری آدم‌ها است یا نیاز به یکدیگر. همان‌طور که عرض کردم حکمای ما این محرک را نیاز به یکدیگر می‌دانند. ابن‌خلدون صریح‌تر می‌گوید که کمال وجودی ما در این به هم پیوستگی است.

بعضی از تمدن‌ها از موضع برتری نژادی شکل گرفته‌اند. چنین تمدن‌هایی وجود داشتند. همه می‌دانند که ویژگی تمدن یونان همین بود؛ یعنی یونان در برابر بربر. یا در یک مقطعی فارس در برابر عرب بود. واکنش آن این بود که در دوره‌ای پس از اسلام، عرب در برابر فارس درآمد. یعنی به خودشان حق می‌دادند که آنچه خودشان می‌بینند و انجام می‌دهند را بالاتر ببینند. پس چنین تمدن‌هایی بوده؛ یونان و بربر، عرب و عجم، فارس و عرب، سفید و سیاه.

آخرین سخنرانی پیامبر اکرم در سفر حجه الوداع در منا فوق العاده است که می‌گویند «لا فَضْلَ لِعَرَبیِ عَلَی عَجَمِیٍّ، وَ لا عَجَمِّیٍ عَلَی عَرَبِیٍّ، وَ لا أَسْوَدَ عَلَی أَحْمَرَ، وَ لاَ لأحْمَرَ عَلَی أَسْوَدَ إِلاّ بِالتّقْوی». تمام برابری‌هایی که بعدها در تاریخ دیده‌اید در این خطابه پیامبر آمده. خطابه خیلی مهمی است. بخش‌هایی از این خطابه هم در زمان امامت علی (ع) مطرح می‌شود. فوق العاده است. شاید اگر به آن خطابه نظر می‌شد خیلی از اتفاقات –غیر از بحث امامت- نمی‌افتاد و اصلاً شکل‌گیری تمدن اسلامی شکل دیگری می‌شد.

این خطبه را مقایسه کنید با اسکندر مقدونی که قبول دارد ما برتریم. مصر را فتح می‌کنیم و اسکندریه می‌سازیم تا تمدن یونانی را کنار بزنیم. یا در دوره مصر باید تمدن یونانی‌مآبی درست شود یا ما نگاه‌مان به عالم را تغییر می‌دهیم و تمدن نو درست می‌کنیم. بعد می‌گوید حالا که ما برتریم باید دنیا را استعمار کنیم. به قول مرحوم آقای حائری استمار رویه دوم تمدن غرب است. او در فرایند تحقق تمدن خودش قبول کرده که باید از عده‌ای –چه از آفریقا، چه از هند، چه از ایران- بهره‌کشی کند. ولی برای توسعه تمدنی، این نگاه، نگاه برتری و بهره‌کشی بود. یعنی در فرآیند تحقق، اتفاقات بدی افتاد.

من همیشه به دوستانم می‌گویم اینکه شما می‌بینید که گاندی یک مرتبه تصمیم می‌گیرد لباس شیک خودش را کنار بگذارد و یک لنگ ببند به چه علت است؟ هر آدم عاقلی می‌فهمد که پوشیده بودن بهتر است. او می‌خواهد بگوید که اگر به این قیمت که [لباس] مرا بنده خود بکند آن را نمی‌خواهم. یعنی آن تمدن را زیر سؤال می‌برد؛ چون تمدنی بود که در فرآیند تحقق خودش، دیگری را تحقیر کرده.

تمدنی که غارت طبیعت و انهدام حیات را نشانه گرفته. حتما آقای دکتر پازوکی یادشان هست. در زمان آقای دکتر نصر، در سال 53 آقای ایلیچ به ایران آمد و در نقد تمدن غرب حرف می‌زد. من در آن زمان دانشجوی دانشکده فنی بودم و خیلی هم تحت تأثیر قرار گرفتم. در آن زمان هم کتاب‌هایی ترجمه می‌شد در این خصوص که بشر طبیعت را ویران می‌کند. حرف او همین بود که تمدن غرب، تمدنی است که برای رسیدن به حداکثری از رفاه حاضر است نسل انسان را از بین ببرد. الان نهضت‌هایی راه افتاده و با این جریانات مقابله می‌کنند. ولی کشتی‌های بزرگ دریا‌پیمای چینی که در دل دریا نسل ماهی‌ها را از بین می‌برند مگر چه درست می‌کنند؟ آقای ایلیچ، که ظاهراً کشیش یکی از کشورهای آمریکای لاتین بود، در آن زمان به ایران آمد و در نقد تمدن جدید در دانشگاه تهران، دانشگاه صنعتی شریف و دانشگاه شیراز سخنرانی کرد. ایشان معتقد بود تمدن جدید تمدنی است که طبیعت را از بین می‌برد و حاضر است حیات از بین برود. ما الان بازخوردهای آن را می‌بینیم.

یک نکته دیگر هم بگویم و بحثم را درباره تمدن جمع کنم. نگاه سازندگان تمدن به هستی چه باید باشد؟ قرآن در دو جا دو تعبیر مهم دارد. یکی از آنها این است که درباره خیلی از آدم‌ها می‌فرماید «یَعْلَمُونَ ظاهِراً مِنَ الْحَیاه الدُّنْیا». این خیلی مهم است. قرآن می‌گوید دانش‌هایی که ما در این عالم داریم علم رویه و ظاهری است. من مایلم که این مِن در «مِنَ الْحَیاه الدُّنْیا» را مِنِ بیانیه بگیرم یعنی همین حیاتِ دم دستی‌تان، همین که از آغاز تا پایان در آن هستیم. درون آن را نمی‌‌بینند. یعنی پیوستار واقعی حیات را نمی‌بینند و فقط همین لایه ظاهری را می‌بینند. قرآن می‌گوید اینها علم دارند اما علم‌شان فقط همین لایه رویی است.

در جای دیگر هم تعبیری دارد که می‌گوید «ذلِکَ مَبْلَغُهُمْ مِنَ الْعِلْمِ»؛ یعنی علم‌شان همین قدر است. من این را از این جهت می‌گویم که گرچه آنچه که در دنیای ما اتفاق می‌افتد علم هست، اما این نگاه که همه‌‌ علم همین است می‌تواند یک تمدن را به یک شکل بسازد و این نگاه که خیلی چیزهای دیگر هم هست می‌تواند تمدن متفاوتی بسازد.

بحث مهم دیگر این است که عناصر و ارکان تمدن چیست؛ که همه می‌دانیم و در کتاب‌های تاریخ تمدنی می‌نویسند. بنابراین نیازی نیست من زیاد صحبت کنم. عواملی مثل: قوانین، سنن اخلاقی، سازمان دفاعی، حکومت، خانواده، ازدواج، عفاف، پوشیدگی، کسب و کار و رفاه. فعلاً می‌توانیم تمدن‌ها را از این منظر که گفتم، دسته‌بندی کنیم. ما تمدن‌های دوره‌ای، منطقه‌ای، مبدأیی و تمدن‌های فرهنگی داریم و شاید به این اعتبار، عنوان تمدن اسلامی هم قابل قبول باشد. تمدن اسلامی تمدنی است که بر پایه نگرش‌های این دیانت شکل گرفته. پس ممکن است دفاعی که از تمدن اسلامی می‌کنیم به این صورت باشد.

اما من فعلاً می‌خواهم توضیح بدهم که چرا در سخنرانی خودم قید «آرمانی» را آورده‌ام. قید آرمانی به دلیل همان مطالبی است که پیش‌تر گفتم. تمدن، ضروریِ بشر است اما تمدن‌ها به اعتبار نسبتی که با واقعیت انسان و واقعیت جهان دارند درجه‌بندی می‌شوند. انواع تمدن‌ها وجود دارند و بعضی از آنها هم خیلی خوب است، اما این می‌تواند نمره بگیرد. بنابراین «آرمانی»، یک قید احترازی است از اقسام تمدن‌هایی که شاید مطلوب نباشد. تمدن مبتنی بر نژادپرستی هیچ ‌موقع مطلوب نیست؛ حتی اگر رفاه بیاورد و در خیلی از مدارج علمی رشد کند. یعنی نمی‌توان از آن دفاع کرد. چون خاستگاه تمدن، نیاز انسان‌ها به یکدیگر بوده و این نیاز، نیازی ذاتی و وجودی است و برابری انسان‌ها نقطه آغاز آن است. وقتی آن را به هم بزنند خیلی‌ از تمدن‌ها تغییر می‌کنند.

من خیلی سریع مابقی مطالبم را می‌گویم. قرآن تعبیر «خیر» را به کار می‌برد که خیلی هم پرکاربرد است. کلمه خیر و مشتقاتش 195 بار در قرآن به کار رفته است. مراد قرآن از خیر همه چیزهای خوبی است که آدم‌ها به آنها رغبت دارند و هر چیزی که برای انسان سودمند است؛ مال و دارایی، قدرت. بنابراین قرآن هر چیز مطلوب آدم را خیر می‌نامد. در دانشنامه جهان اسلام مقاله خوبی داریم با همین عنوان خیر. دوستان در آنجا می‌توانند این بحث را مفصل دنبال کنند. آقای ایزوتسو هم در کتاب مفاهیم اخلاقی در قرآن به خوبی مفهوم خیر را بحث کرده است. بنابراین من از این موضوع سریع رد می‌شوم و همه را به آنجا ارجاع می‌دهم.

خیر، مطلوبیت است و تمدن، مطلوب ذاتی انسان است. پس به طور طبیعی تمدنی که نیازهای انسان را برآورده می‌کند در مقوله خیر قرار می‌گیرد. مثال‌هایی که قرآن در مورد مال و دارایی و تجارت دارد خود به خود در این مقوله می‌گنجد. من از این عبور می‌کنم و به واژه حکمت می‌رسم.

مستحضرید که واژه حکمت هم در قرآن زیاد به کار رفته است. مترجمین نخستین کتاب‌های فلسفه، با هوشمندی و زیرکی، معادل «حکمت» را برای واژه «sophia» انتخاب کردند و این در اذهان جا افتاد که حکمت یعنی فلسفه. فکر می‌کنم این محل مناقشه است. اما حکمت یعنی چه؟ حکمت در زبان عربی یعنی یک نوع حال‌توانایی که انسان خیلی از کارها را انجام ندهد؛ مثل عقل. انسان موجودی پوینده، متحرک و رو به رشد است. این موجود رو به رشد باید کنترل شود و حکمت آن عامل کنترل انسان است. کما اینکه عقل هم به همین معنی است. عقل به معنای بازدارنده است و حَکَمَ هم به معنای بازدارنده است. بهترین لغتی که می‌توان برای آن مثال زد این است که لگام اسب را «حَکمه» می‌گویند؛ یعنی اسبی که در حرکت است را نگه می‌دارد. حاکم را به این دلیل حاکم می‌گویند که قرار است مانع ستمگری شود، نه اینکه خودش ستمگر باشد. این را در معنای لغوی حاکم گفته‌اند.

حکمت در قرآن، به اجمال، مجموعه آن معرفت‌های معطوف به عمل است که آدمی را قادر می‌سازد از پسِ زندگی به خوبی برآید. این نکته خیلی مهم است که قرآن از حکمتی صحبت می‌کند که معطوف به عمل است.

اگر ما این بحث را با حدیث جمع بزنیم نکته خیلی مهمی حاصل می‌آید. قرآن می‌گوید خدواند به انبیا و اولیا و لقمان حکمت داده است. اما در حدیث ما چنین است که «در همه انسان‌ها حکمت به ودیعت نهاده شده است»؛ یعنی همان عقل. هیچ انسانی از حکمت تهی نیست. این خیلی مهم است. خداوند به انسان گفته و به او نشان داده است.

آیه‌ای که من می‌خواهم به آن اشاره کنم این است. در آیه 269 سوره بقره جمله‌ای است که اکثر مفسران ذیل همین آیه، بحث حکمت را مطرح کردند. «یُؤْتِی الْحِکْمَه مَنْ یَشَاءُ وَمَنْ یُؤْتَ الْحِکْمَه فَقَدْ أُوتِیَ خَیْرًا کَثِیرًا». خداوند به هر کسی بخواهد حکمت می‌دهد و به هر کس که حکمت داده شود او دارای خیر کثیر است. یعنی بین خیر کثیر –به معنای همه امور مطلوب انسان‌ها- با حکمت، رابطه تناظر یک به یک برقرار می‌کند. شاید هم اصلاً این رابطه، رابطه علّی-معلولی باشد. یعنی حکمت برای انسان گشودگی در امر خیر پیش می‌آورد. تمام معانی که برای حکمت گفته‌اند ذیل همین آیه است و به همین دلیل فخر رازی می‌گوید برگشت به علم می‌کند. عبارت دیگری هم از آقای رشید رضا می‌خوانم. «حکمت یعنی علم صحیح که صفت محکمه‌ای است بر نفس و حاکم است بر اراده آدمی». آدمی را در مسیر درست حرکت می‌دهد و وقتی عمل از علم باشد نتایج خیلی خوبی دارد. آلت این حکمت هم عقل است. وقتی انسان حکمتی که در او به ودیعه نهاده شده را شکوفا و آشکار کند، گشودگی در امر تمدنی و خیر برایش ایجاد می‌شود.

نکته نهایی من هم این است که اساساً کار مهم انبیا که حکمت به آنها وحی شده است این است که آن ودیعه الهی را در آدم‌ها شکوفا کنند. واقعیت دین گشودگی عقل آدمی است در فهم عالم. بر خلاف آنچه که خیلی‌ها فکر می‌کنند که دین یک بسته ناشناخته است که چون انبیا گفته‌اند به آن عمل می‌کنیم، دین می‌آید تا عقل ما را گشوده کند و ما حسن و قبح‌ها را می‌فهمیم. حسن و قبح‌ها کشف ذاتی و استدلالی دارند و تنها لازمه آن این است که عقل گشوده شود.

پس قرآن بیان می‌کند حکمت را خدا به انسان می‌دهد، حکمت مرکز گشودگی خیر برای انسان می‌شود. این خیر، مقتضیات انسانی را پدید می‌آورد که می‌شود همان تمدن. بر این تکیه کلام تأکید می‌کنم که اگر ما حقایق را بدانیم همه آنچه را که هست به درستی می‌بینیم. این نکته را به این دلیل می‌گویم که خیلی‌ها امر دینی را امری مرموز و نادانسته می‌دانند. در حالی که ما می‌گوییم اگر کسی خوب ببیند، تک تک آنچه را که در امر دین گفته شده به واقعیتش کشف می‌کند. عذرخواهی می‌کنم که خیلی سریع مطالبم را گفتم. امیدوارم که عرایض بنده وقت شما را از بین نبرده باشد.

دکتر عبدالحسین خسروپناه: سپاسگزاریم از جناب آقای طارمی که به بیانی از تمدن آرمانی پرداختند؛ تمدنی که زاییده خیر است، خیری که زاییده حکمت است و حکمتی که عامل کنترل است. این هم جمع‌بندی کوتاهی بود که من از بحث داشتم.

 

 

سخنرانی دکتر حسن بلخاری

با عنوان «حکمت، ‌تمدن و معماری»

 

دکتر عبدالحسین خسروپناه: از آقای دکتر بلخاری دعوت می‌کنیم که برای ایراد سخنرانی تشریف بیاورند. آقای دکتر حسن بلخاری، استاد تمام دانشگاه تهران، مدیر گروه مطالعات عالی هنر و رئیس انجمن آثار و مفاخر فرهنگی ایران هستند. فعالیت‌های علمی و پژوهشی ایشان عمدتاً در زمینه فلسفه هنر و زیبایی‌شناسی و حکمت شرق است و در این زمینه، تألیفات متعددی از جمله حدود سی جلد کتاب و مقالات متعدد دارند. موضوع بحث آقای دکتر بلخاری که محبت کردند و دعوت این جمع را پذیرفتند، «حکمت، تمدن و معماری» است.

 

سخنرانی آقای دکتر حسن بلخاری: بسم الله الرحمن الرحیم. نخست، روز جهانی فلسفه را گرامی می‌دارم و به نوبه خودم از این مؤسسه پژوهشی و در رأس آن، جناب آقای دکتر خسروپناه و خانم دکتر اعوانی برای برپایی چنین مراسمی تشکر می‌کنم و از تأخیری که داشتم عذرخواهی ‌می‌کنم. مقرر بود که در این پنل ابتدا سخن بگویم، اما آقای دکتر می‌دانند که عذرم موجه بود و باید در مجلسی شرکت می‌کردم. به سرعت خود را خدمت شما رساندم.

همچنانکه آقای دکتر خسروپناه فرمودند، عنوان بحث من «حکمت، تمدن و معماری» است. لیکن پیش از ورود به این بحث و با توجه به ضیق وقتی که داریم، به نظرم رسید ابتدا در رابطه با نکته‌ای که آقای طارمی فرمودند، مطلبی که نمی‌توانم بگویم فی‌البداهه است را عرض کنم. این یکی از دغدغه‌های ذهنی چند سال اخیر من بوده است. اما در این لحظه خاص، نسبت به بحثی که ایشان مطرح کردند، چیزی به ذهنم رسید. اجازه دهید تا ابتدا در مورد آن بحث کنم و بعد، به مسئله حکمت، تمدن و معماری بپردازم.

برای من به عنوان یک دانشجو و طلبه الهیات و فلسفه همیشه این سؤال مطرح بوده است که چرا دو رکن بنیادین معرفت در اسلام، مبنای سلبی دارند؟ می‌دانید که قرآن الفاظ را استخدام کرده است و نمی‌تواند آنها را در معنایی غیر از معنای رایج عربی‌شان استفاده کند. به همین دلیل، شارع مقدس قطعاً در کاربرد کلمه حکمت، دست‌کم به مفهوم عرفی و لغوی آن نظر داشته است و این کلمه در معنای لغوی، به معنای منع، لگام و بازداشتن است و عقل از عقال  است و حکمت از لگام و هر دو عامل منع‌اند. برای من به عنوان یک دانشجو و طلبه، سؤال است که چرا این‌گونه است؟

به نظر می‌رسد که این سؤال فقط یک جواب دارد و آن این است که در قرآن، اصل بر برائت انسان نیست. اصل بر خطاکار بودن انسان است و این خطاکاری ایجاب می‌کند که انسان بیشتر در قلمرو هستی خود از مهمیز استفاده کند. اجازه دهید کمی مطلب را باز کنم.

 

بسم الله الرحمن الرحیم. «وَ الْعَصْرِ. إِنَّ الْإِنْسانَ لَفِی خُسْرٍ». فعلاً استثناء را رها کنیم و کلیت را با تأکیدی که بیان می‌کند در نظر بگیریم. «الْإِنْسانَ خُلِقَ هَلُوعاً»، «خُلق الإنسان عجولاً» و همه این آیات یک طرف؛ «وَنَفْسٍ وَمَا سَوَّاهَا. فَأَلْهَمَهَا فُجُورَهَا وَتَقْوَاهَا». همیشه این سؤال برای من مطرح بوده که چرا فجور مقدم بر تقواست؟ یعنی انسان، اول و بالذات فاجر است. به همین دلیل در قلمرو فجور باید منع، لگام و عقال را استفاده کرد. هستی ما هستی تلبیسی است. در هستی تلبیسی، با گذر و منع است که به اثبات می‌رسید؛ «لا اله الا الله». در جهان ناسوتی، اصل حرکت با نفی شروع می‌شود، نه با اثبات. شاید معنای عظیمی که در عقل و حکمت است به این دلیل است که ما در سرایی ناسوتی، در حضرت پنجم از حضرات خمس ابن عربی، گرفتاریم. شیخ اشراق بحثی دارد در جهان ماده و در ظلمتی که جاری است و در این ظلمت، اصل بر منع است، نه بر گشودگی. من این مطلب را به صورت مختصر عرض کردم که تلنگری برای خودم باشد. اگر نه، حقیقتاً سؤال است که چرا دو مفهوم بنیادی اپیستمه یا معرفت در اسلام، هر دو معنای نفی دارند. روی این سؤال باید تفکر کرد. به نظر من، این یک نکته است که قرآن در تقدم فجور بر تقوا، اصل را فجور قرار می‌دهد و در «إِنَّ الْإِنْسانَ لَفِی خُسْرٍ» اصل را خسران قرار می‌دهد.

نکته دوم، بحث نسبت میان حکمت و تمدن و معماری که عنوان بحث من است، بحث فوق العاده مهمی است. سعی می‌کنم به لطف خدا، بحث را در این چند دقیقه جمع کنم و حداقل عصاره و لُب مطلب را خدمت‌تان ارائه دهم. وارد تعریف لغوی حکمت نمی‌شوم. چون جناب آقای دکتر طارمی به آن پرداختند. ایشان نکته مهمی را فرمودند. حکمت در قرآن نظریه منتج به عمل است و به همین دلیل، برجسته‌ترین کسی که حکمت را لدنی دریافت کرده است، لقمان است و جنس دستورات لقمان عملی است. مثل «لا تَمْشِ فِی الْأَرْضِ مَرَحا» و خیلی نکات دیگر که در قرآن هست و اکنون فرصت نداریم وارد آن شویم.

مهم‌ترین شعار اولین مکتب فلسفی جهان اسلام یعنی مکتب بغداد، در عین اجتماع شریعت و فلسفه، توأمانی نظر و عمل است. آقای دکتر پازوکی باید به یاد داشته باشند که در سال 87 هنگامی که مجمع جهانی فلسفه به ایران سپرد که در کتابخانه ملی و این مؤسسه نشستی برگزار شود، عنوانی که برای آن روز و برای آن مراسم انتخاب شد، توأمانی نظر و عمل بود. من آنجا مقاله بسیار مفصلی را با استناد به مفهوم صنایع دستی در تمدن اسلامی نوشتم، و آنجا تفصیلاً بحث شد که یکی از شعارهای اصلی یا مفاهیم بنیادی مکتب بغداد، توأمانی نظر و عمل است. می‌دانید که پشتوانه انقلاب ساینتیفیک در تمدن اسلامی همین عقیده است. اینکه شما خوارزمی‌ها، فرزندان بنی شاکر، موسی بن شاکر و دیگران را دارید و مباحثی که ما در آن جلسه خاص ارائه می‌دهیم و روی ظهور تمدن بحث می‌کنیم، محصول چنین مسئله‌ای است.

قطعاً یکی از مفاهیم حکمت در قرآن نظریه‌ای است که عقیم، سترون، نازا نباشد و در صحنه عمل ظهور کند. همان حرفی که ارسطو می‌زند؛ باید بتوان اتوس پنهان را به کراکسیس عمل کرد، امر مخفی را به امر ظاهر تبدیل کرد و تا این ظهور رخ ندهد، تمدن ایجاد نمی‌شود. حکمت، معانی دیگری نیز در قرآن دارد؛ مثل متقن و استوار و حکیم. من نمی‌خواهم وارد این بحث‌ها شوم.  قطعاً در سخنرانی‌های گذشته به آنها اشاره شد. من می‌خواهم از زاویه دیگری با یک مثال هندی، اوپانیشادی در درک مفهوم حکمت به مسئله نگاه کنم. در حقیقت، این شرح تبیینی مفهوم حکمت است. من مفاهیم قرآن را قبول دارم. معنایی را که بازگو می‌کنم به معنای این نیست که ذهن منبسط بشر به ادراکات جدیدی از حکمت می‌رسد و این در مقابل مفهوم منقبض قرآن قرار می‌گیرد. اصلاً چنین ایده‌ای را ندارم. ممکن است کلام من چنین چیزی را به ذهن متبادر کند، منتهی قصد من این نیست. اتفاقاً می‌خواهم بگویم که ما داریم ساحت‌های گشوده دیگری را در تجربیات بشری خودمان ایجاد می‌کنیم.

مبنا و ورود من به مسئله حکمت، که بعد آن را به معماری ربط می‌دهم چیست؟ هندی‌ها اصطلاحی با عنوان سدرشیا دارند که مبنای فلسفه و هنر هند و بل، شرق است. اگر شما وارد چین هم شوید، امکان تحلیل نقاشی‌های داوی بر بنیاد این نظریه را دارید که متعلق به کوماراسوامی است. در ژاپن نیز برای تحلیل  zen قطعاً می‌توانید از این زاویه وارد شوید. این اصطلاح به چه معناست؟ این کلمه یک کلمه مرکب است. پیشوندی تحت عنوان «ِسَ» دارد و لغت اصلی «دَرشیَ» است. ما در هند اصطلاح «دارشنا» و شش رشته فلسفی داریم. مثل نیایا، ویششیکا، پوروامیمانسا، یوگا، سانکیها و ودنتَ. کلمه‌هایی با ریشه «ِند» و «نت»، ریشه سانسکریت دارند. End در زبان انگلیسی همان «انت» در «انتها»ی فارسی است. می‌دانید «د» و «ت» در زبان فارسی خیلی جابه‌جا می‌شوند. مثلاً بت، بُد است و تبدیل «د» به «ت» از بُد به بت یا بت به بُد رسیده است. «سَ» به عنوان یک پیشوند یعنی مَعَ، with، با. «دَرشیَ» به معنای دیدن است. سَدِرشیَ یعنی دیدن با، یا با دیدن. بعلاوه، این کلمه از لحاظ لغوی به معنی رؤیت است؛ رؤیتی که ما از منظری خاص به واقعیت، به ما هو واقعیت، داریم. البته در قلمرو هندی‌ها مایا هم داریم. آنها جهان بیرون را تخیل و وهم می‌دانند. منتهی آن یک نگره خاصی است و فعلاً کاری به آن نداریم. سدرشی یعنی دیدن با. یعنی چیزی را با چیز دیگر دیدن؛ شیئی را منحصر در شیئیت‌اش ننگریستن. «اللهم ارنی الاشیا کما هی». سدرشی بیانگر این است که چون شما به محسوس می‌نگرید، هنگامی به درک مطلق از محسوس می‌رسید که با معقولش بنگرید. از دیدگاه حکمت هندو، هستی ظاهری دارد و باطنی؛ صورتی دارد و سیرتی. درک صورت، بدون درک و فهم سیرت محال است.

معادل این گفته را در نظریه نوافلاطونی نیز می‌توانید پیدا کنید. فلوطین نیز دقیقاً همین را می‌گوید. از دیدگاه ما فلسفه هنری‌ها، یکی از کسانی که به شدت به تعریف رایج زیبایی در یونان اعتراض می‌کند، فلوطین است. فلوطین اعتقاد به اینکه زیبایی در تناسبات و تقارنات و هارمونی است را رد می‌کند و می‌گوید اگر شما بنا را بر این قرار دهید، پس اشیاء بسیط که فاقد جزءاند نمی‌توانند زیبا باشند. فلوطین پنج اعتراض جدی در نفی تعریف ابجکیتو زیبایی می‌آورد و بعد می‌گوید زیبایی، رؤیت امر معقول در صورت محسوس است. به همین دلیل هم کوماراسوامی همواره یا سر در حکمت مسیحی دارد، یا سر در حکمت هندی. او کتابی نیز تحت همین عنوان دارد. یکی از غریب‌ترین و لطیف‌ترین قرائت‌های میمسیس یونانی‌ها، همین قرائت سدرشیا است که هندی‌ها دارند. این دیدنِ با، بیانگر آن است که هستی دو صورت دارد. صورت محسوس -یعنی همان که افلاطون می‌گفت و افلاطون متأثر از حکمت ایرانی، فرا دین و فرو دین- و صورت نامحسوس. ثنویت جهان از لحاظ ساختاری تقریباً در همه حکمت‌ها هست. منظور من از بیان سدرشیا این بود که در حقیقت، حکمت از دیدگاه هندوان و مسلمین، رؤیت صورت و سیرت اشیا است، نه صورت. این حکمت، اجتماع و ترکیب تولید می‌کند.

دوستان اگر فرصت کردید، کتاب‌های ادگار مورن را بخوانید. او پنج کتاب تحت عنوان متد و روش دارد که به فارسی ترجمه شده است. او در کتاب اول، پرده از سیستم فوق‌العاده حیرت انگیز نیم‌کره راست مغز انسان برمی‌دارد. او و بسیاری دیگر معتقدند نیم‌کره راست، امور را ترکیب می‌کند و حکمت، ترکیب کردن امور است، نه تجزیه. سدرشیا به این معناست. علت اینکه ما امروزه می‌گوییم نیاز به طبیب نداریم بلکه نیاز به حکیم داریم، آن است که طبیب صرفاً به جسم می‌نگرد و حکیم به جسم و روح؛ هر دو. و محال است که جسم تابع روح و نفس نباشد. آن کس که در مداوا نفس را نمی‌بیند و در معالجه روح را نمی‌بیند، قطعاً بخشی از انسان را نمی‌بیند. چگونه می‌تواند معاینت‌اش کامل باشد؟ حکمت، ترکیب صورت با سیرت است. می‌دانید غرب از هنگامی که وارد رنسانس شد، به جای ترکیب، تجزیه گذاشت. خارج از شعار‌های سیاسی، اکنون غرب در مواردی قطعاً به عزای خود نشسته است. می‌دانید که بحران‌ها جدی هستند.

حکمت از دیدگاه من جمع ظاهر و باطن است. برخلاف تصور و تفکر رایج، از دیدگاه حکما ظاهر نقطه مقابل باطن نیست. ظاهر، آخرین سطح ظهور باطن است، مدخل درک باطن است. چرا مقابل آن باشد؟! دلیل می‌خواهید؟ «هو الاول و الاخر و الظاهر و الباطن». اگر ظاهر نقطه مقابل باطن بود، اجتماع ظاهر و باطن در حق مجتمع نمی‌شد. این نکته اول بود. نکته دوم این است که ساختار ظهور این حکمت، تمدن است. بنا به معنایی که ما از تمدن غربی و عربی  داریم، من به تعبیر ناقص خودم تمدن را صورت ساختاری امری به نام حکمت می‌دانم. حکمت چون بخواهد ظاهر و گشوده شود و از حالت پنهان به حالت آشکاری دربیاید، لاجرم تمدن را به عنوان زبان ظهور خویش انتخاب می‌کند. شما بزرگوران این مطلب را تا همین حد از بنده بپذیرید تا من از تمدن بگذرم. من تمدن را وجه ساختاری حکمت می‌دانم. حکمت، نرم‌افزاری و تمدن، سخت‌افزاری است. تمدن، ساختار و قالب است.

هنر چیست؟ ظهور امر معقول در جمال محسوس. هنرمندان به این امر رایج و پنهان معقولِ، ایده می‌گویند. و به آن جمال محسوس نیز قالب یا فرم می‌گویند. فرم در فلسفه هنر به معنای جوهر و صورت است و داستان متفاوتی دارد. ولی در حقیقت، هنگامی که یک ایده در قالب فرمی ارائه شود، هنر شکل گرفته است؛ معقولی در صورت محسوس -منتهی جمال محسوس و نه محسوس. به همین دلیل، از دیدگاه ما شرقی‌ها یک ملازمت ذاتی میان هنر و زیبایی وجود دارد. حداقل یک نگره حاکم در تفکر اسلامی این است که بنا به «إنَّ اللهَ جَمِیلٌ» و خیلی موارد دیگر، هنر نمی‌تواند نازیبا باشد. پس لطفاً شما بپذیرید که تمدن، وجه ساختاری حکمت است. تمدن، زبان حکمت و معماری، زبان تمدن است.

منظور ما از معماری چیست؟ منظور ما از معماری، اصلاً بنا نیست. ما در فلسفه معماری معتقدیم که بنا به عنوان یک مفهوم کلی سه ساحت دارد. اول، سرپناه. در سرپناه آنچه که غایت و مهم است، کارآمدی است. شما یک بنا را ایجاد می‌کنید تا از سرما، حمله حیوانات مصون بمانید و امنیت داشته باشید. این همان معنای مادی سکنه در قرآن است. ساحت دوم، ساختمان است. ساختمان، همان سرپناه، با ورود آرام آرام عناصر زیبایی‌شناسی است؛ جایی که سکونت را به سکونت روح تبدیل کند و وقتی شما در منزل هستید، آرامش داشته باشید. الان به همین دلیل در منازل از arc استفاده می‌کنیم و دکورها را دائم تغییر می‌دهیم تا این سکونت ظاهری به سکونت معنوی تبدیل شود و آرامش پیدا کنید. یکی از نکات حیرت‌انگیز قرآن، کلمه مسکن، سکونت و سکنه است که همه ابعاد ماده و معنا را پوشش می‌دهد. ساحت سوم، معماری است. معماری  به معنای ایده‌ای‌ است که لباس فرم به تن کرده است. معبد، معماری است و ساختمان نیست. کعبه ساختمان نیست. شما نمی‌توانید به کعبه، استپ‌های بودایی، پاگودای چینی و کلیسا بگویید بنا.

من در روز ملاصدرا، در بنیاد ملاصدرا مفصل درباره معماری بحث کردم و نسبت آن را با ذکر و عبادت گفتم. در معماری، اول و بالذات ایده‌ای داریم. دوم و بالعرض، یک نسبت ذاتی بین فرم و محتوا و بین قالب و معنا وجود دارد. بر این بنیاد، ما می‌گوییم هنگامی که ایده، لباس تجسم و تجسد بر تن کرد، معماری ظاهر شده است. این به آن معنا نیست که معماری فاقد کارکرد و کارآمدی  است. اتفاقاً به دلیلی که عرض کردم، شما در اینجا اتحاد معنا را با ساختار و فرم دارید. با یک مثال فوق‌العاده زیبا بحث‌ام را جمع می‌کنم. ما در معماری، یک معماری خطی و یک معماری نقطه‌ای داریم. معماری بازار از دیدگاه حکمت و معماری اسلامی خطی است و معماری مسجد، نقطه‌ای است. معماری خطی بازار بیانگر آن است که بازار جای ره پیمودن است، نه تأمل. به همین دلیل طولی ساخته می‌شود. در بازارهای محلی، اگر حقیقتاً قصد خرید داشته باشید جلوی مغاز‌ه‌ای می‌ایستید. می‌دانید که در معماری، فرم به رفتار جهت می‌دهد. متنی را از میرچا الیاده می‌خوانم و با آن بحث خود را خاتمه می‌دهم.

«فضای خطی معماری بازار، رفتار انسان را جهت می‌دهد که در متن بازار نماند. زیرا انسان نیامده است که احتیاجات مادی خود را تأمین کند. او باید بگذرد و صرفاً به قدر احتیاج بردارد».

اما معماری مسجد کاملاً نقطه‌ای است. یعنی اگر شما هم بخواهید بروید، نمی‌توانید. این کارکرد معماری است. مسجد یک بنا و ساختمان نیست. این فضا رفتارساز است. فضا باید به گونه‌ای طراحی شود که انسان میل ماندن و میل استقرار کند، نه میل گریز. این یعنی معماری.

اجازه دهید این مطلب را هم بخوانم و بحث‌ام را تمام کنم. در مورد اینکه حقیقتاً چگونه معماری می‌تواند به رفتار انسان جهت بدهد، علاوه بر مثال‌هایی که به صورت مختصر عرض کردم، می‌خواهم بخشی از کتاب میرچا ایلیاده را بخوانم. من میرچا ایلیاده را خیلی قبول دارم. حقیقتاً اسطوره، تأویل اسطوره، شرح اسطوره و ادراک هزار‌ تو و هزار‌ لای اسطوره با میرچا ایلیاده و امثال او ممکن است. برخی از آثار او به فارسی ترجمه شده و فوق‌العاده هستند. ایشان در یکی از آثار خود بحثی دارد در رابطه با اینکه اگر شما فضای معمارانه یک قوم قبیله را تغییر دهید، اندیشه‌هایشان را تغییر داده‌اید. به مثال جناب میرچا ایلیاده دقت کنید.

قبیله ماتوگروسو از قوم برورو ‌کلبه‌هایشان را دایره‌وار گرداگرد فضایی که اختصاصاً محل نمایشات آئینی بود، بها می‌نهادند.

این امر سبب ظهور شهرهای خورشیدی در تمدن‌های مختلف شد. در شهرهای خورشیدی، در مرکز، معبد یا مسجد را داشتیم و همه خیابان‌ها مانند شعاع خورشید باید به آنجا ختم می‌شدند. خیابان رو به معبد بود. این یعنی جهت. تا وقتی که جهت زمینی درست نکنید، جهت آسمانی درست نمی‌شود. دایره، کلبه‌ها را با دو محور که از آن می‌گذشتند، یکی شمالی-جنوبی و دیگری شرقی-غربی، به چهار بخش تقسیم می‌کرد. زندگانی اجتماعی و مذهبی قبیله بر اساس این نظامِ جهت‌یابی و تقسیم‌بندیِ اندام‌وار زمین، سازمان و سامان می‌یافت. در این کلمات، شما حقیقت کلمه استعمار را با جان و دل احساس می‌کنید.

اما مبشران پیرو طریقت قدیس فرانسوی، سالی، به نیت بهتر کردن شرایط زندگی بومیان، برای آنان روستاهای جدید در طول یک محور ساختند. بدین گونه که در هر سوی محور، دو رده کلبه مستطیل شکل در یک ردیف ساخته شده بود. سرخ‌پوستان بروروئی چون از کیهان‌شناسی و جامعه‌شناسی خاص‌شان که روستای سنتی و ساختار مستدیرشان، حاملان آن کیهان‌شناسی و جامعه‌شناسی بود محروم مانده بودند، به زودی هویت‌شان را از دست دادند و هر چه را که مبشران به آنان می‌گفتند، باور می‌کردند و سرانجام دیگر هیچ چیز را باور نکردند. معماری به رفتار انسان جهت می‌دهد و خوشا تمدن‌هایی که حکمت، رفتارساز ساختارهایشان به ویژه در عرصه معماری‌ است. والسلام.

 

دکتر عبدالحسین خسروپناه: از آقای دکتر بلخاری که تبیین خوبی از معماری دادند، بسیار متشکرم. اهل علم این مجلس و عزیزان حاضر در این جلسه، با توضیحی که ایشان از قبل در مورد حکمت دادند، رابطه معماری و حکمت را از منظر ایشان یافتند. بحث خیلی خوبی بود و از آن استفاده کردیم.

 

 

سخنرانی حجت‌الاسلام و المسلمین دکتر عبدالحسین خسروپناه

با عنوان «امکان تمدن اسلامی»

 

از همه دوستان تشکر می‌کنم. ما جلسه امروز را یکسره کردیم. اگر دوستان اجازه بدهند من در حد چند دقیقه چند نکته خدمت‌تان عرض بکنم.

یکی از دغدغه‌های دوستانی که در اینجا جمع شده‌اند این است که به پرسش‌هایشان پاسخ داده شود. من چند سؤال مهم مطرح می‌کنم، بعد ببینیم از گفتگوی اساتید، این پرسش‌ها پاسخ داده شدند یا خیر. یکی از سؤال‌های مهم این است که آیا تمدنی که ما در دوره شکوفایی اسلامی داشتیم –صرف‌نظر از نکته‌ای که در معنای تمدن هست؛ اینکه معنای مدرن تمدن مربوط به قرن هجدهم به بعد بوده و در قرن دوم و سوم و چهارم نبوده- که بعد با آمدن مدرنیته و بلکه قبل از آن، به حاشیه رانده شده، امکان بازسازی و بازپروری دارد یا خیر؟ مثلاً در آن زمان، ابوریحان، ابن‌هیثم، ابن‌سینا، رازی و خیلی از بزرگان دیگر بودند و اینان بسیاری از علوم را در اختیار داشتند. مثلاً ابن‌سینا عالم کون و فساد مطرح کرده، درباره علم جبر بحث کرده، علم زمین‌شناسی، معدنیات، نباتات، حیوانات، طب و ... . یعنی مجموعه‌ای از علوم که امروزه به عنوان زیست‌شناسی و زمین‌شناسی و به شکل‌های دیگر هست. آیا امکان دارد که دوباره آن تمدن را احیا کنیم؟ مقصود من از «امکان دارد»، امکان خاص نیست. معلوم است که امکان خاص هست! منظور من این است که آیا توجیه عقلانی دارد؟ یعنی مثلاً احیاء دوباره طب سنتی کار عقلائی است؟ علم طب تا این حد رشد کرده و توانسته بیماری‌های پیچیده قلب و دستگاه گوارش و کبد را تشخیص بدهد. با وجود این همه امکانات مهندسی پزشکی، آیا معقول است که دوباره طب سنتی را احیا کنیم یا خیر؟

پاسخ بنده این است که معقول است. نه تنها معقول، بلکه لزوم هم دارد و بایسته است. چرا؟ اجازه بدهید فقط طب را برایتان مثال بزنم. اگر فرصت شد از زراعت هم مثال می‌زنم. دوستان داروشناس مستحضرند که تمام داروهایی که در طب جدید به بیماران می‌دهند تک-مولکولی‌اند. مثلاً اومپرازول، که برای ناراحتی دستگاه گوارشی تجویز می‌شود، که تک-مولکولی است. تک-مولکولی می‌خواهند بیماری را درمان کنند. چرا؟ چون طب جدید جزء‌نگر است. لذا می‌گویند برای این بیماری مثلاً به متخصص کبد مراجعه کن. آن متخصص کبد، ولو اینکه پزشکی عمومی را خوانده، ولی دیگر به رابطه خیلی از این مسائل توجه نمی‌کند. اما در طب سنتی هر دارویی صدها مولکول دارد. مثلاً رازیانه صدها مولکول دارد. چون نگاه کل‌نگرانه است. وقتی در طب سنتی یک بیمار نزد طبیب می‌رود و طبیب نبض او را می‌گیرد، این نبض فقط برای این نیست که بفهمد مثلاً کلیه چپ او سنگ دارد. طب سنتی، می‌فهمد که کلیه چپ او سنگ دارد، اما رابطه این سنگی که کلیه چپ او پیدا کرده با سایر سیستم بدن او را هم می‌فهمد.

امروزه که طب مدرن این همه جزء‌نگر است، ما به شدت نیازمند به طب کل‌نگر هستیم. برای حفظ بشر باید طب سنتی احیا شود؛ حال می‌خواهید آن را طب مکمل بنامید، یا یک طب مستقل بدانید.

در بحث زراعت هم همین‌طور. تمام سمومی که در زراعت سنتی استفاده می‌شد، طبیعی بودند. هیچ سمی زمین را از بین نمی‌برد، حتی آفت‌ها را نابود نمی‌کرد؛ ناکارامد می‌کرد اما نابود نمی‌کرد. الان می‌گویند با این سمومی که هست دیگر اصلاً امکان ندارد گندم آفت بخورد. این (برای گندم) سم است که آفت نمی‌خورد! اینکه گندم آفت نخورد امتیاز گندم نیست؛ این آسیب گندم است! پاسخ من به سؤال اول این بود.

در حکمت اسلامی – و من حکمت را سلبی معنا نمی‌کنم، ایجابی معنا می‌کنم - حکمت از استحکام و محکم گرفته شده؛ نظر و عمل محکم. چرا محکم؟ چون از عقلی به دست آمده که بازدارنده است. حکمت زاییده عقل است، اما نه عقل به معنای reason یاrationality . عقلی که عامل حکمت است، عقل بازدارنده است. یعنی نمی‌گذارد شما از سعادت و خیر دور شوید. چه چیزی از این عقل بازدارنده زاییده می‌شود که نظر و عمل بازدارنده داشته باشد؟ حکمت. این حکمت، هم فلسفه به معنای رایج است و هم عرفان. درست است که حکمت الزاماً مترادف با فلسفه نیست، ولی بیگانه هم نیست. چون در فلسفه‌ای که ما می‌خوانیم نگاه کل‌نگرانه و ذات‌گرایانه هست.

بنابراین به نظرم امروز کاملاً عقلانی است که ما با کمک همین حکمت، آن علوم را احیا کنیم. اما چه نوع احیایی؟ باید یک نکته را عرض کنم که فکر کنم برای دوستان مهم باشد. در تاریخ علم، یک مفهوم رشد علم داریم، یک مفهوم تکامل علم و یک مفهوم تجدید علم. اینها با هم متفاوت‌اند. رشد علم، گسترش مصدایق و مسائل است با حفظ مبانی و روش. یعنی اگر شما دانشی داشته باشید که مبانی و روش آن را تغییر ندهید، و مسأله‌های متعدد را با آن حل کنید، می‌گوییم علم رشده کرده است. اگر تغییری در روش ایجاد کردید، می‌شود تکامل علم. علم وقتی تکامل پیدا می‌کند که در روش، نه در مبانی، تغییراتی حاصل شود. این تغییرات هم الزاماً تغییرات سلبی نیستند، می‌توانند ایجابی باشند. اما در تجدید علم، مبانی تغییر می‌کند. لذا علم در دوره سنت رشد و تکامل داشته، اما تجدید نداشت. تجدید در چه زمانی رخ داد؟ از رنسانس به بعد، تجدید علم است؛ چون مبانی هم عوض شده‌اند.

در همین مثال طب که خدمت‌تان عرض کردم، طب سنتی از جالینوس و بقراط آمده است. اولین کتاب طبی ما فردوس الحکمه است که در قرن دوم نوشته شده است و دانشگاه علوم پزشکی شهید بهشتی هم آن را چاپ کرده است. بعد به قانون بوعلی می‌رسیم. من معتقدم قانون بوعلی تنها رشد علم نیست. فردوس الحکمه رشد علم طب است، اما قانون بوعلی تکامل علم است. چون بوعلی‌سینا در همین کلیات قانون، در همان کتاب اول، توضیح می‌دهد که چه تغییر و تحولاتی در روش طب  ایجاد شده که جالینوس به اینها توجه نداشت. لذا طب بوعلی، تکامل است. بعد از بوعلی، زکریای رازی است که او هم در همان عصر است. پس از آن، تحفه سعدیه قطب‌الدین شیرازی را داریم. تحفه سعدیه رشد علم طب بوعلی است؛ تکامل نیست، یعنی روش جدید ندارد، اما مسأله‌های بیشتری را حل کرده است. تا می‌رسیم به خلاصه الحکمه الی آخر.

پس وقتی ما از احیاء تمدن دوره شکوفایی اسلامی سخن می‌گوییم، معنای آن این نیست که آثار قدما را احیاء کنیم، یا همان دستورالعمل‌ها را به دارو تبدیل کنیم. البته الان همین کار انجام می‌شود. طب‌های سنتی که امروزه در وزارت بهداشت هست این است. چیزی بیش از این باید انجام شود، باید این علم تکامل پیدا کند. امروزه ما با مسأله‌ها و بیماری‌های جدید مواجه‌ایم؛ انواع و اقسام سرطان‌هایی که حتی اسم و اثری از آنها در کتاب قانون بوعلی سینا، یا تحفه سعدیه یا فردوس الحکمه نیست. دنیای مدرن یک سری بیماری‌های جدید را هم ایجاد کرده است. طب سنتی حتماً باید احیا بشود، یعنی باید تکامل پیدا کند.

اجازه بدهید در محضر استاد پازوکی، حاشیه‌ای به فرمایشات ایشان عرض کنم. اگر دوستان خوب دقت کرده باشند، در این جلسه، فرمایشات آقای دکتر پازوکی به نحوی، به دلالت التزامی، نقد فرمایشات آقای دکتر گلشنی بود. و فرمایشات آقای دکتر منتظر قائم هم به نحوی، با دلالت التزامی، نقد فرمایشات آقای دکتر الویری بود. به لطف الهی، آقای دکتر بلخاری و آقای دکتر طارمی نقدی به هم نداشتند. الحمدلله فرمایشات این دو بزرگوار تقریباً هم‌پوشانی داشت. چرا؟ حال من عرض می‌کنم، بعد دوستان نقد کنند.

فرمایش آقای دکتر گلشنی این بود که علم مدرن، آسیب‌ها و مشکلاتی دارد و ما برای اینکه بتوانیم از این علم مدرن استفاده کنیم باید به این علم نگاه کل‌نگرانه داشته باشیم. سؤال: چطور می‌خواهید به این علم مدرنی که جزءنگرانه است کل‌نگری را تزریق کنید؟ اصلاً علم مدرن ربط‌گرا است و علم سنتی، ذات‌گرا. فرمودند جهان‌بینی را عوض کنیم. بسیار خوب. ما جهان‌بینی را عوض می‌کنیم و توحیدی می‌شویم. الان خیلی از اساتید ما در دانشگاه که فیزیک و شیمی درس می‌دهند، از قضا با همین عناصر شیمیایی و بحث‌های فیزیکی، می‌گویند ما به خدا نزدیک‌تر می‌شویم. مشخص است که جهان‌بینی آنها عوض شده و جهان‌بینی هیومنیست‌ها یا سکولارها را ندارند. اما چرا باز همین علم، آفت‌ها و آسیب‌های خودش را دارد؟

خلاصه فرمایش دکتر پازوکی این شد که چون تمدن و پیشرفت اساساً مفهومی مدرن است، و اصلاً در دوره سنت این مفهوم وجود نداشت، بنابراین اینکه بگوییم تمدن اسلامی، به نحوی پارادوکسیکال است. این دو نمی‌تواند با هم جمع شود؛ چون اسلام یک نگاه سنتی است که مبانی سنتی دارد، ولی تمدن در قاموس مبانی و اصول مدرن قرار دارد. این سؤال دیگری است که من باید به آن بپردازم. اگر اشکالی که آقای دکتر پازوکی و بعضی از محققین به عرفان و حکمت متعالیه داشته باشند این باشد که چرا حکمت متعالیه و عرفان مثلاً ابن‌عربی و قونوی و جندی و فرقانی، علم مدرن را ایجاد نکرد، در این‌صورت این فرمایش شما کاملاً پاسخ دقیقی است. برای اینکه علم مدرن مبانی و اصول خودش را دارد و حکمت اسلامی هم مبانی خودش را. لذا نباید انتظار داشته باشید از جناب ملاصدرا علم جدید به وجود بیاید. ولی یک سؤال و اشکال جدی در بستر تاریخ هست: اینکه چرا از قرن ششم تا قرن نهم که اوج تکامل عرفان و تصوف است، علوم ابن‌سینا -علومی مثل جَو، زمین‌شناسی، معدنیات، نباتات و حیوانات- رشد نمی‌کند؟ با اینکه عرفان ادبی و نظری در این دوره است و اصلاً معیار ادبیات ما همین قرن ششم و هفتم است. چرا این علوم تکامل -و نه تجدید- پیدا نمی‌کنند؟

جواب این پرسش است که درست است که عرفا معتقد بودند منشأ این علوم، وحی است، اما آن ساحت دیگر بحث عرفا، که مولوی می‌گوید «این همه علم بنای آخور است»، در بستر اجتماعی جامعه جا افتاد. این همان بحث حکمت مردمی است که آقای دکتر الویری هم فرمودند. در واقع حکمت مردمی که در توده مردم وجود داشت، حکمت علم‌ساز نبود. از کجا این حکمت را گرفتند؟ از عرفان. شما می‌گویید عرفان که فقط ساحت علم بنای آخور را نگفته! منشأ وحیانی علم را هم گفته است! اما در توده مردم این جهت مقبول افتاد. بحث من عرفانی نیست، جامعه‌شناختی است. در جامعه و مردم این تفکر حضور داشت و وقتی این تفکر حضور داشته باشد طبیعتاً نباید انتظار داشته باشید که طب، علم معدنیات، علم نباتات و ... رشد کند. حتی جالب است که فلسفه در شیراز رشد می‌کند. اما کدام فلسفه؟ فلسفه امور عامه و انتزاعیات؛ نه فلسفه‌ای که حاصل‌اش می‌شود علوم. نهایت کار همان حکمت متعالیه ملاصدراست. لذا من هم معتقدم اگر حکمت متعالیه ملاصدرا را با آن نگاهی که مردم آن زمان می‌فهمیدند بفهمند، اصلاً تمدن -به معنایی که همه علوم را شامل بشود- حاصل نمی‌شود.

پس سؤال چه بود؟ این که آیا احیاء تمدن در دوره شکوفایی اسلامی معقول است؟ عرض کردم که هم معقول است و با وجود آسیب‌هایی که امروزه وجود دارد ضرورت هم دارد. با همین حکمت هم می‌توان این کار را انجام داد؛ ولی نه حکمتی که بُعد عرفانی و تصوف‌اش در توده مردم نگاه سلبی محض به دنیا پیدا کند. اگر این نگاه پیدا شود، آن تمدن احیا نمی‌شود.

و سؤال دوم این است که در مورد تمدن مدرن چه؟ ما الان با تمدن مدرن زندگی می‌کنیم و همه دانشگاه‌های ما تمدن مدرن را دنبال می‌کنند. آیا امکان احیای تمدن مدرن در جوامعی مثل جامعه ما (با استفاده از حکمت) وجود دارد؟ گاهی ما کاری به حکمت نداریم، همان‌طور که الان هم در دانشگاه‌های ما از دانشگاه‌های دنیا الگوبرداری و استفاده می‌شود. عرض من با توجه به حکمت است. آیا با توجه به حکمت اسلامی می‌توانیم این تمدن مدرن را اسلامیزه کنیم یا چنین چیزی امکان‌پذیر نیست؟

این علوم و تمدن مدرن یک سری اصول و یک سری مبانی دارد. مبانی‌اش اومانیزم، سوبژکتیویته و سکولاریزم است. در اینجا دیگر وقت نیست که من اینها را یکی یک توضیح بدهم و فهم خودم را بیان کنم، اما این سه مبنا قطعاً در حکمت اسلامی پذیرفتنی نیست. یعنی حکمت اسلامی، اومانیزم را به عنوان «ایزم» نمی‌پذیرد. این به این معنا نیست که برای فاعل شناسای انسانی ارزش قائل نیست.

اگر ما این سه مبنا -یعنی اومانیزم، سوبژکتیویته و سکولاریزم- را از تمدن مدرن بگیریم، و به جای آنها مبانی حکمت اسلامی را بگذاریم، در این‌صورت آیا می‌توانیم این تمدن مدرن را بپذیریم؟ پاسخ بنده مثبت است. به نظر من می‌توانیم. قابل جمع است. اما پذیرش این مبانی و به تعیبیر آقای دکتر گلشنی، جهان‌بینی، به تنهایی کافی نیست تا این تمدن مدرنی را که پذیرفتیم آفت‌های خودش را از دست بدهد. تمدن مدرن با «ساختارهای خود» -مثل ساختار بانک- آن آفت‌ها را ایجاد می‌کند. ساختار بانک در دنیا همراه با ربا و کنز و به تعبیر قرآن، دُولَه بَیْنَ الْأَغْنِیَاءِ است. اصلاً ساختار بانک ساختار سرمایه‌داری است. در این صورت قطعاً نباید انتظار داشته باشید حکمتی که به دنبال عدالت است تحقق پیدا کند. ساختارهای تمدن مدرن به نظر من با حکمت نمی‌سازد. اما آیا علومی که در تمدن مدرن هست با حکمت می‌سازد؟ به نظر من می‌توانیم اینها را جمع کنیم که در وقت خودش باید به این پرداخته شود.

عرض آخرم این است که به نظر بنده، این فرمایش آقای دکتر منتظر قائم نشان داد که یک حکمت نظام‌مند، مثل خواجه نصیرالدین طوسی، می‌تواند احیاگر تمدن باشد. پس اگر در تمدن اسلامی متقدم یا در تمدن مدرن، دیسیپلینی به نام فلسفه نبوده است یا بعداً شکل گرفته، نباید نتیجه بگیریم که تمدن الزاماً باید فقط حکمت مردمی داشته باشد. خیر. جناب خواجه نصیرالدین طوسی یک حکمت نظام‌مند و مدوّن داشت، ولی منشأ تمدن بود. اما آیا خواجه نصیر به تنهایی می‌توانست این کار را بکند؟ خیر. لذا در قلاع اسماعیلیه نتوانست. حاکمان هم نقش مهمی دارند.

به نظرم در ایجاد تمدن، سه رکن مهم است: 1. حاکمان  2. نخبگان 3. توده مردم. یعنی حکمت مردمی حرف درستی است، ولی تنها یک ضلع پدیدآورنده تمدن است و به تنهایی کفایت نمی‌کند. نقش حاکمان خیلی مهم است. حاکمان و ساختارهای حکومتی گاهی تمدن‌ساز است و گاهی تمدن‌سوز. در دوره صفویه ساختارهای شاه عباس در تمدن‌سازی نقش داشت. اما در دوره شاه عباس دوم برعکس شد. این حاکمان هستند که ساختارها را وضع می‌کنند و بعد می‌توانند بر حکمت مردمی تأثیر بگذارند. به نظر من حکمت مردمی، حکمت حکیمان، و حکمت حاکمان سه ضلعی هستند که می‌توانند منشاء تمدن‌سازی شوند. والسلام علیکم.