درآمد: به‌تازگی کتاب «مکتب کیوتو:
آشنایی با فلسفه ژاپن (ققنوس، اسفند ۱۳۹۶) به قلم محمد اصغری ـ دانشیار گروه
فلسفه دانشگاه تبریز ـ منتشر شده است. این اثر به‌عنوان نخستین منبع فارسی در این
زمینه منحصر به فرد است. مکتب کیوتو با جان ژاپنی مهمترین کتاب ترجمه شده به
فارسی درباره فلسفه ژاپن و اثری کاملا متفاوت است. یکی از دلایل اهمیتش، نبود منبع
مشابه است. کتاب شش فصل دارد و مؤلف پس از بررسی ریشه‌های شرقی و غربی این مکتب،
اندیشه فلسفی سه تن از متفکران (نیشیدا کیتارو، تانابه هاجیمه، نیشیتانی کیجی) را
شرح داده است. متن کامل این گفتگو در ماهنامه «اطلاعات حکمت و معرفت» به چاپ رسیده
است.
* جناب دکتر
اصغری در مقدمه کتاب گفته‌اید «نکته مهم درباره فرهنگ ژاپنی این است که بسیاری از
مفاهیم ژاپنی، محتوا و مضمونشان را از تفکر ذن آیین بودایی و کنفوسیوسی گرفته‌اند.»
آیا این تأثیرپذیری مطلق بوده یا آنچه به صورت وارداتی در این فرهنگ وجود دارد،
شکل تغییریافته مفاهیمی است که با محتوای فرهنگ ژاپنی ترکیب شده است؟
من
در مقدمه قبل از این جمله، گفته‌ام که هر فرهنگی در تعامل با فرهنگ‌های دیگر هم
تأثیر می‌پذیرد و هم تأثیر می‌گذارد، لذا فرهنگ ژاپنی هم استثنا نیست. در پاسخ به
سؤال باید بگویم این تأثیرپذیری مطلق نبوده است، چون دین طبیعی و بومی ژاپنی‌ها
قبل از ورود آیین بودیسم به ژاپن، در شکل‌دهی بودیسم وارداتی سهیم بوده است؛ اما
مراد من از این مطالب مقدمه‌چینی برای طرح تفکر فلسفی مکتب کیوتو بود که در ادامه
اشاره کرده‌ام نیشیدا کیتارو ـ پایه‌گذار ناخواسته مکتب کیوتوـ میخواست یک پا در
فرهنگ ژاپنی داشته باشد و پای دیگر در فرهنگ فلسفی غرب تا به‌راحتی بتواند ادعا
کند فلسفه‌ای که او در پی تأسیسش است، نه کاملا شرقی است نه کاملا غربی، بلکه
فلسفه‌ای جهانی است.
* البته اگر فلسفه‌ای کاملاً شرقی یا
غربی نباشد، باز هم نمی‌توان نتیجه گرفت که لزوما جهانی است! در ادامه همان پرسش
قبل، به‌نظرتان آیا می‌توان به مؤلفه‌هایی از فرهنگ ژاپنی اشاره کرد که اصالت
بیشتری دارند و از فرهنگ‌های شرقی و غربی دیگر تأثیرپذیری کمتری دارند؟
توجه کنید که نیشیدا کلیدی‌ترین مفهوم فلسفی خودش یعنی «نیستی» (به ژاپنی wu) را از فرهنگ ژاپنی گرفته و در کانون فلسفه
مکتب کیوتو قرار داده است؛ اما به همان اندازه که از این مفهوم استفاده کرده، از
زبان فلسفی غرب نیز بهره برده است؛ بنابراین نمی‌توان گفت که مؤلفه‌هایی مثل
مفهوم نیستی، ذن، ساتوری و غیره نسبت به مفاهیمی مثل آگاهی، دیالکتیک و غیره اصالت
بیشتری دارند. او نه به فرهنگ ژاپنی تعصب داشت نه فلسفه غربی، بلکه خودش با الهام
از نیچه گفته عاشق کسانی است که می‌خواهند چیزی بیافرینند تا از خودشان فراتر
بروند.
* شما «مکتب کیوتو» را در مشرق زمین،
تنها مکتبی توصیف کرده‌اید که در آن مطالعات تطبیقی در حوزه تفکر فلسفی صورت می‌گیرد
و تمام افرادش در این زمینه فعالند. اگر ممکن است سرنخ‌هایی از مفاهیم و موضوعاتی
که این افراد به آن اشتغال دارند به ما بدهید.
من باز هم تأکید می‌کنم که مکتب کیوتو تنها مکتب فلسفی در شرق آسیاست که در سطح
جهانی همتراز پدیدارشناسی و اگزیستانسیالیسم، حرف برای گفتن دارد؛ اما تفاوتش با
مکاتب فلسفی غرب در دو چیز، بسیار برجسته است: یکی اینکه مفهوم «نیستی» در این
مکتب بنیاد واقعیت تلقی می‌شود، حال آنکه در تفکر فلسفی مغرب‌زمین، موضوع فلسفه
همواره «هستی» بوده است. دیگر اینکه مکتب کیوتو ماهیتاً مبتنی بر گفتگو (دیالوگ)
با شرق و غرب شکل گرفته است؛ ولی فلسفه غرب هیچ مخاطبی نداشته است و از این رو،
فلسفه مکتب کیوتو فلسفه تطبیقی نیز محسوب می‌شود.
نیشیدا میخواست تفکر شهودگرای شرقی
و تفکر عقل‌گرای غربی را آشتی دهد. مکتب کیوتو یک مکتب با ریشه‌های غربی و شرقی
است. تلاقی اندیشه «هستی»باور و به تعبیر هایدگر و دریدا تفکر «هستی ـ خداشناختی»
با اندیشه «نیستی»باور بودیستی شرق به بهترین وجه در مکتب کیوتو تبلور یافته است
و اندیشه سه فیلسوف کلیدی این مکتب، مصادیق این نوع ترکیب و التقاط دو اندیشه
متضاد ولی مکمل هم محسوب می‌شود و از این رو به زعم من، پژوهش‌های تطبیقی در این
مکتب برای شخص علاقه‌مند به فلسفه تطبیقی کاملا مهیاست.
* روش شما برای این پژوهش چه بوده
است؟ نگارش این اثر از کی آغاز شد و داده‌هایتان را با چه روش و هدفی، برای چه
گروهی از مخاطبان گرد آوردید؟ آیا هد‌فتان صرفا گزارش آرای اندیشمندان این مکتب
بوده است؟
من
از همان دوران دانشجویی، مقاله کوتاهی درباره مکتب کیوتو در یک دایره‌المعارف
فلسفی خواندم و علاقه پیدا کردم؛ ولی در زمان تدریس «تفکر در شرق آسیا» در رشته
فلسفه تطبیقی در گروه فلسفه دانشگاه تبریز از سال ۱۳۹۰ عملا وارد مطالعه و تحقیق در این
زمینه شدم و سفر فکری‌ام را به مکتب کیوتو آغاز کردم و هنوز هم این موضوع را تدریس
می‌کنم و احساس می‌کنم هرچه بیشتر می‌خوانم، می‌بینیم «هر دم از این باغ بری می‌رسد/
تازه‌تر از تازه‌تری می‌رسد». تا اینکه در تابستان ۱۳۹۴ با جیمز هایسیگ (نویسنده کتاب
فیلسوفان نیستی) از طریق ایمیل آشنا شدم. این کتاب را با شور و اشتیاق خواندم و
برایم بسیار الهام‌بخش بود. البته کتاب‌ها و مقالات زیادی را نیز خوانده‌ام که در
بخش منابع کتاب به آنها اشاره کرده‌ام. سعی داشتم ابتدا در پاورقی کتاب، جاهایی را
که با سنت عرفانی و حکمی ما قرابت‌هایی دارد، بیان کنم؛ ولی دیدم که کار من از
معرفی فلسفه ژاپن فراتر خواهد رفت؛ لذا این شوق را موقتا در خود حبس کردم.
در این کتاب بیشترین تمرکزم روی فلسفه
نیشیدا بود؛ لذا با هایسیگ ارتباط برقرار کردم و پرسش و پاسخ‌هایی میان ما درباره
فلسفه مکتب کیوتو و مخصوصا فلسفه نیشیدا مطرح شد. البته از اینکه ژاپنی بلد نیستم،
همواره در رنجم، ولی منابع انگلیسی زیادی در اختیار داشتم؛ اما در پاسخ به سؤال
دیگرتان باید بگویم که مخاطبان من در وهله نخست، دانشجویان کارشناسی ارشد فلسفه
تطبیقی‌اند؛ ولی چون هیچ سابقه پژوهشی درباره مکتب کیوتو به زبان فارسی نبود، سعی
کردم کتاب، ترکیبی از گزارش و تحلیل و تطبیق ـ ولو اندک ـ باشد تا هم اهل فلسفه و
هم دیگران آن را بخوانند.
* برای اینکه بیشتر به علل و دلایل
نبود فلسفه در ژاپن به معنای غربی‌اش بپردازیم، شاید بهتر باشد سراغ ریشه تاریخی
این موضوع برویم. می‌دانیم که مبلغان مسیحی، اواسط قرن شانزدهم وارد ژاپن شدند و
مردم خصمانه با آنها رفتار کردند، به شکلی که مجبور به ترک ژاپن شدند. به نظرتان،
مهمترین دلایل مقاومت ژاپنی‌ها در برابر ورود مسیحیت به سرزمین‌شان و شاید بهتر
بگویم واکنش به هر امر بیگانه‌ای چه بوده است؟
این موضوع دغدغه من نبود. هرچند در مقدمه کتاب به این موضوع اشاره کرده‌ام. تنها
می‌توانم به این نکته اشاره کنم که ژاپنی‌ها هر چیزی را که با فرهنگ‌شان بیگانه
بود، خطرناک می‌پنداشتند.
* چرا در دوران معاصر میزان مقاومت
فرهنگی در برابر عناصر غربی کمتر شد یا به عبارت دقیق‌تر چه مسائلی لزوم این
آمیزش فلسفی را فراهم آورده است؟
درست است. عصر میجی نقطه عطفی در تاریخ ژاپن محسوب می‌شود که فرهنگ ژاپنی یک خانه‌تکانی
بزرگ انجام داد و چیزهایی را به این فرهنگ افزود. باید یکی از ریشه‌های اصلی مکتب
کیوتو را در این اضافات جست؛ اما در عصر حاضر، آنچه عملا فرهنگ ژاپنی را در حوزه‌های
علمی و فلسفی و حتی هنری مثل سینما دچار دگریسی عظیم ساخته، نوعی آمیزش فلسفی است
که مسائلی مثل گفتگو بین ادیان، زبان علم، فنّاوری (تکنولوژی)، سرمایه‌داری و
رسانه‌های جهانی، زمینه را برای سهل‌گیری در قبال غرب و مشارکت در گفتمان غالب
جهانی از جمله فلسفه مهیا ساخت.
* پس فلسفه معاصر ژاپن، ترکیبی از
فرهنگ بودیستی ژاپن با فلسفه غرب است. این عناصر چگونه و با چه درجه‌ای از میزان
تأثیرگذاری در هم ادغام شدند؟ آیا این بیشتر تطبیق است تا ترکیب و امتزاج؟
فلسفه معاصر ژاپن به معنای واقعی کلمه در قرن بیستم شکل گرفت و هم ذن‌بودیسم و هم
فلسفه اروپایی، دو ستون اصلی آن هستند؛ اما ژاپنی‌ها بیش از آنکه از افلاطون،
ارسطو یا توماس آکویناس الهام بگیرند، از هگل، کانت، نیچه و پدیدارشناسی هوسرل و
هایدگر الهام گرفته‌اند. کتاب «هستی و زمان» هایدگر در ژاپن پنج بار ترجمه شده
است، درحالی که در غرب دو بار ترجمه شده بود. فیلسوفی مثل نیشیتانی کیجی یا تانابه
هاجیمه با گرفتن برخی مفاهیم کلیدی از فیلسوفان غربی مثل نیچه و کی‌یرکگور و هگل و
افزودن محتوایی بودیستی به آنها ترکیبی را شکل می‌دهند که هم امتزاج و درهم‌تنیدگی
در آن است و هم عملا حاصل این ترکیب را نوعی تفکر تطبیقی می‌دانند. بنیاد واقعیت
در غرب، هستی است و در مکتب کیوتو، نیستی!
* اگر در دانشگاه کیوتو مکاتب مختلف
فلسفه غرب تدریس شود، این صرفا به معنای وجود رشته فلسفه در این دانشگاه‌هاست.
پرسش من این است که مکتب کیوتو صرفا یک روش پژوهش و مطالعه در زمینه فلسفه تطبیقی
است و بیشتر در زمینه تطبیق و تفسیر و شرح است یا مباحثی هم دارد که ویژه مکتب
کیوتوست؟ با توجه به اینکه در کتاب نوشته‌اید: «با اینکه فیلسوفان این مکتب، همگی
شرقی‌اند، اما نباید نتیجه بگیریم که تفکرشان هم کاملا شرقی است».
اگر امروز در دانشگاه‌های ژاپن گروه‌های فلسفه وجود دارد و فلسفه غرب نیز تدریس می‌شود،
ماهیتا نوعی دیالوگ همراه با تطبیق است. به مقالات نویسنده‌های ژاپنی نگاه کنید،
می‌بینید که عمدتاً موضوعاتشان تطبیقی است؛ اما مکتب کیوتو اکنون خود به فلسفه
اصلی ژاپن تبدیل شده است. هرچند در نسلهای سوم و چهارم این مکتب، مطالعات بین
فرهنگی و فلسفه تطبیقی در اولویت قرار گرفته است. اما به نظر می‌رسد که شما بیشتر
بر مقدمه کتاب تمرکز دارید. اگر به سه فصل اصلی کتاب مخصوصاً فلسفه نیشیدا تمرکز
کنید، می‌بینید که تک‌تک فیلسوفان این مکتب، فلسفه و زبان فلسفی خاص خودشان را
دارند.
* شما در کتاب گفته‌اید که ژاپن مثل
کشورهای غربی، فلسفه و تاریخ به معنای رایج ندارد. اما فلسفه‌ای که نمایندگان اصلی‌اش
مانند نیشیدا مطرح کرده‌اند، همتراز با فلسفه‌های بزرگ غربی مانند
اگزیستانسیالیسم و پدیدارشناسی است. نخست اینکه دلایل شما برای این ادعا چیست؟ دوم
اینکه اگر مکتب کیوتو فلسفه‌ای تطبیقی باشد و فلسفه‌ای از جنس فلسفه‌های غربی نیست،
چگونه می‌تواند چیزی را که ندارد، با آن نداشتن همتراز با چیز دیگری باشد؟
البته گفته‌ام فلسفه و تاریخ فلسفه ندارند، نه تاریخ. خود نیشیدا می‌گوید ما فلسفه
نداریم. ژاپنی‌ها در سنت خود چیزی به نام فلسفه ندارند. اصطلاح ژاپنی برای فلسفه، kitetsugaku است که آن هم از دو واژه kikyu
و tetsuchi
مشتق شده که به ترتیب به معنی علم «جستجوی» «حکمت» (wisdom) است. البته این اصطلاح ریشه تاریخی ندارد،
بلکه در قرن نوزدهم اولین بار توسط نیشی‌آمانه در ۱۸۲۶ مطرح شد. بگذارید عینا نقل قول
نیشیتانی را درباره این موضوع بیان کنم: «ما عمدتا فلسفه غربی را خوانده‌ایم؛ نوعی
فلسفه که ما هرگز در شرق نداریم. بسیار دشوار است وارد بطن این جریان غربی شویم و
آنگاه افکارمان را در قالب سنت ژاپنی بیان کنیم. ما می‌توانیم به زبانمان فشار
بیاوریم تا زبان فلسفه غرب را بفهمیم و این کار نشدنی است. مگر اینکه در زبان
ژاپنی دست به اختراع لغات تازه‌ای بزنیم. ما غولهایی مثل پاسکال و نیچه نداریم و
واقعیت این است که ما زمین مساعدی برای پرورش چنین افرادی در کشورمان نداریم». او
همانند نیشیدا اذعان می‌کند که ما فلسفه نداریم. درست است که ماهیت تطبیقی فلسفه
مکتب کیوتو پررنگ است، ولی یک جهان‌بینی فلسفی از وضعیت انسان و رابطه آن با جهان
و خدا عرضه می‌کند. مکتب کیوتو ریشه‌ای تطبیقی و میوه‌ای منحصر به فرد داده است.
* ناکه چومین، یکی از اندیشمندان
ژاپنی، معتقد است «از زمان باستان تا امروز هرگز چیزی به نام فلسفه در ژاپن وجود
نداشته است.» نیشیتانی کیجی هم که یکی از سه عضو اصلی مکتب کیوتوست، می‌گوید:
«مکتب کیوتو شیوه‌ای از فلسفیدن است نه نظام یکپارچه و منسجم تفکر»، همچنین اینکه
حتی خود نیشیدا هیچ‌گاه از اصطلاح مکتب کیوتو استفاده نکرده است. شما هم در
کتابتان گاهی آن را مکتب و فلسفه خوانده‌اید و گاهی خیر. در نهایت نمی‌دانیم مکتب
کیوتو را باید فلسفه میان‌فرهنگی بدانیم یا شیوه‌ای از فلسفیدن یا مکتبی که با روش
تطبیقی کار می‌کند یا فلسفه‌ای التقاطی؟
این تمایزگذاری درباره مکتب کیوتو، هم صادق است هم کاذب. تاریخچه صدساله مکتب کیوتو
گواه این است که در این فلسفه نوظهور ژاپنی، دیالوگ، تطبیق و ترکیب و التقاط رخ
داده است. نمی‌توان تصویری کامل از آن ارائه داد و گفت فلسفه مکتب کیوتو التقاطی
است یا چیز دیگر. جیمز هایسیگ در کتاب «فیلسوفان نیستی» که کتاب من نیز تا حدودی
ساختارش را وامدار این کتاب ارزشمند است، بر این باور است که هرچند همه فیلسوفان
این مکتب بودایی بودند، ولی هدفشان نه شرقی بود نه غربی، بلکه تأسیس فلسفه جهانی
بود.
* ویژگی‌های اصلی این مکتب چیست؟ آیا
همه‌اش واکنش به اندیشه فیلسوفان غربی است؟ شما در فصل دوم خصلت اصلی فلسفه ژاپن
را که سبب تمایزش از فلسفه غرب می‌شود، تأکید بر واقعیت و تجربه روزمره دانسته‌اید.
این در حالی است که می‌توان این ویژگی را در برخی از دیگر مکاتب فلسفه غربی هم
دید!
این مکتب با کمک مفاهیم بودایی مثل تجربه ناب، نیستی مطلق، تُهیگی، فلسفه به مثابه
توبه، شهود، خدا، نفس بی‌صورت و غیره که کلیدواژه‌های اصلی فلسفه‌های فیلسوفان
مکتب کیوتو هستند، سعی دارد با تحلیل‌های فلسفی غربی و با فشار آوردن به زبان
ژاپنی برای اینکه فلسفی شود، اندیشه فلسفه ژاپن را خلق کند. اما دقت کنید که مفهوم
تجربه یا واقعیت که شما اشاره کردید به هیچ وجه معنای مورد نظر فیلسوفان غربی را
ندارد. هرچند این عبارات نزد جیمز، هگل و هایدگر و دیگران نیز به کار رفته‌اند.
* چه معیارها و ملاک‌هایی وجود دارد
که بر اساس آنها ژاپن را دارای مکتب مشخصی در فلسفه می‌دانید؟ آیا عنوان «حکمت» و
«عرفان» یا «مکتب اخلاقی» مناسب‌تر نیست؟
بله، اکنون ژاپن فلسفه دارد و در گفتگوی فلسفی جهان سهیم است. عنوان حکمت و عرفان
یا مکتب اخلاقی برای فلسفه مکتب کیوتو، هرچند ممکن است به کار رود، ولی عبارات
مناسبی نیستند. چون فلسفه همواره تفکر عقلانی و منطقی و استدلال را در خورجین خود
دارد. آیا حکمت، عرفان یا مکتب اخلاقی نیز این‌طورند؟ بعید می‌دانم.
* مقاومت برای نپذیرفتن فلسفه به
مثابه آنچه در غرب وجود دارد، نزد گروهی از اندیشمندان ژاپنی چه ریشه‌ها و دلایلی
دارد؟
البته باید دقت کنیم که متفکران ژاپنی، فلسفه غرب را کاملاً رد نمی‌کنند، بلکه می‌خواهند
نگاه دوگانه‌انگار، هستی‌محور، عقل و علم‌محور آن را به چالش بکشند؛ چون اعتقاد
دارند که این نوع نگاه برای فهم معنای زندگی کاملا نامناسب است. «فلسفه نیشدا»
مصداق این نوع نقد فلسفه غرب است. او در سال ۱۹۴۰ نوشت: آیا ما باید منطق غربی را
یگانه منطق و شیوه تفکر شرقی را شکل کمتر توسعه‌یافته آن بدانیم؟
* در خود ژاپن چه پژوهش‌هایی برای
دفاع از به رسمیت‌شناختن فلسفه ژاپنی انجام شده است یا خود آنها هنوز هم اساسا
باور ندارند که چنین مکتب فلسفی مستقلی وجود دارد و درنتیجه از آن دفاعی هم نمی‌کنند؟
ظهور فلسفه مکتب کیوتو در ژاپن، نقطه عطفی در تاریخ اندیشه معاصر ژاپن محسوب می‌شود؛
ولی تا دهه ۱۹۷۰ به خاطر جنگهای جهانی اول و دوم و تحولات سیاسی در ژاپن،
چندان رخ نشان نداد تا اینکه از دهه ۱۹۷۰ به بعد با تأسیس «انجمن پدیدارشناسی
ژاپن» و سایر انجمن‌های فلسفی، نوشته‌های نیشیدا و تانابه به صحنه فکری آمدند. با
ترجمه آثار فیلسوفان غربی در دهه ۸۰، بار دیگر به نوعی توجه‌ها به سوی
بنیانگذار این مکتب معطوف شد. نسلهای بعدی مکتب کیوتو با طرح مباحث میان‌فرهنگی،
مکتب کیوتو را هرچه بیشتر به جهانیان معرفی می‌کنند و این همان تداوم مکتب کیوتو
است.
* با توجه به اینکه فیلسوفان نسل نخست
مکتب کیوتو، بیشتر از اکهارت، هگل، نیچه و هایدگر تأثیر پذیرفته‌اند، شاخصه اندیشه
این فیلسوفان چه بوده که توانسته در فرهنگ و اندیشه ژاپنی نفوذ کند. در حالی‌که
فلسفه یونان باستان یعنی اندیشه‌های افلاطون و ارسطو چنین ویژگی‌ای نداشته است؟
رویکرد الهیات سلبی اکهارت و بی‌صورت بودن خدا نزد او، دیالکتیک هگل، نیهیلیسم
نیچه و افشای نیستی در ترس‌آگاهی هایدگر، از جمله عوامل تأثیرگذار در مکتب
کیوتوست؛ اما شاید جالب‌ترین مفهوم مکتب کیوتو که هم میراث غربی و هم میراث شرقی
است، مفهوم نیهیلیسم باشد. نیشیتانی کیجی که کتاب «چنین گفت زرتشت» نیچه را انجیل
خود می‌‌دانست، نه‌تنها همانند نیچه فرهنگ غربی را نیهیلیستی می‌داند، بلکه فرهنگ
ژاپنی را نیز نیهیلیستی می‌داند؛ زیرا از دید او در غرب، نیچه بود که در پس فرهنگ غربی،
نیهیلیسم را کشف کرد و در فرهنگ ژاپنی نیز شونیاتا یا تُهیگی نهفته است.
توجه کنید که فیلسوفان مکتب کیوتو در
عین اینکه عمدتاً از فیلسوفان آلمانی قرن ۱۸ و ۱۹ الهام می‌گرفتند، ولی نقدهای اساسی
نیز به فلسفه آنها وارد می‌دانستند؛ برای مثال نیشیتانی می‌گوید مفهوم نیستی (Nichts) هایدگر، یک نیستی نسبی است نه مطلق. چرا؟
چون از نظر این فیلسوفان ژاپنی، هنوز این مفهوم گرفتار سوبژکتیویته انسانی است.
البته نقش فلسفه یونان در مکتب کیوتو انکارنشدنی است. نظریه منطق مکان (به ژاپنی basho) مبتنی بر مفهوم خورای افلاطون است. چیزی که
او به دنبال آن است، چیزی شبیه خورای (chora)
افلاطون است. او مفهوم «مکان» را از تیمائوس افلاطون به عاریت می‌گیرد. این مکان
هم سوژه و هم ابژه را شامل می‌شود و به آنها اجازه می‌دهد که کنار هم جمع شوند و
شناخت را ممکن سازند. این مکان، واقعیت نهایی است و اصل تفرد را نیز در بر دارد و
مکان به این معنا، یک کلی انضمامی است. ایرادی که نیشیدا به افلاطون می‌گیرد، این
است که افلاطون نتوانسته شأن آنتولوژیکی مستقلی برای این «خورا» یا «مکان» قائل
شود.
* آیا فیلسوفان غربی مورد اعتنای
اندیشمندان ژاپنی که در پرسش پیش نام بردم، از فرهنگ و حکمت ژاپنی متأثر بود‌ه‌اند؟
به جز نیچه به اندازه کمی، آن هم متأثر از بودیسم به‌طور کلی، هایدگر بیشتر از
اندیشه ژاپنی تاثیر پذیرفته است. بقیه تأثیری آن‌چنانی از فرهنگ ژاپنی نپذیرفتند.
نفوذ تفکر ژاپنی در اندیشه هایدگر مسلم و یقینی است؛ ولی به قول گادامر، هایدگر
چون زبان ژاپنی نمی‌دانست و نمی‌توانست به آن زبان بخواند و بنویسد، لذا هیچ‌گاه
به تفکر ژاپنی در نوشته‌های خود ارجاع نداده است. نوشته هایدگر درباره این موضوع
برای همه روشن است؛ یعنی گفتگویی درباره زبان میان یک ژاپنی و پژوهشگر. نیشیدا
شاگرد با استعدادی به نام تانابه هاجیمه داشت که به او توصیه کرد به آلمان برود و
پیش هوسرل و هایدگر پدیدارشناسی بخواند. وقتی هایدگر از تانابه و دیگر شاگردان
ژاپنی‌اش درباره فلسفه نیشیدا می‌شنود، می‌گوید: «نیشیدا غربی است!» هر دو فیلسوف،
مخالف تفکر ثنویت، واقعیت و انسان هستند. چون این تفکر بر معرفت‌شناسی سوژه و ابژه
استوار شده است؛ اما راه خروج از این ثنویت نزد این دو فیلسوف متفاوت است. هرچند
گاهی هر دو از «نیستی» سخن می‌گویند.
* شما در کتابتان بارها از امکان
تطیبقی سخن گفته‌اید که این اثر فراهم می‌کند. حتی در مقدمه نوشته‌اید: «بی‌شک
فلسفه ژاپن با فلسفه و عرفان اسلامی شباهت‌های زیادی دارد که این کتاب امکان تطبیق
را فراهم می‌کند»، در حالی‌که استفاده از قید «بی‌شک» برای پژوهشی که انجام نشده
است با آداب پژوهش سازگار نیست. از آنجا که اصطلاح ترکیبی فلسفه تطبیقی هم گاهی
بیشتر مشترک معنوی می‌شود تا مشترک لفظی، بگویید شما در سراسر کتاب آن را به چه
معنایی به کار برده‌اید؟
حقیقت این است که تعریف واحدی از فلسفه تطبیقی وجود ندارد و حتی رورتی معتقد است
که فلسفه تطبیقی محال است؛ اما مراد من از فلسفه تطبیقی، معنای عام کلمه است که
امکان گفتگو را بین دو فلسفه یا دو تفکر فراهم می‌سازد. به عبارت دیگر، فهم واقعیت
و معنای زندگی دغدغه هر فلسفه‌ای است. پس این دغدغه‌هاست که می‌تواند مبنای تطبیق
باشد نه مفاهیم و نظام‌های فکری مشابه و یا نزدیک به هم. یقین دارم که اگر کسی
اندیشه‌های نیشیدا و نیشیتانی را به دقت بخواند، پی‌خواهد برد که چه قرابت و سنخیت‌های
فکری زیادی بین حکمت و عرفان اسلامی و اندیشه فیلسوفان مکتب کیوتو وجود دارد. وقتی
نیشیدا از رابطه میان خدا و انسان و جهان سخن می‌گوید، گویی سخن خود را از زبان
ابن‌عربی یا مولانا بیان می‌کند! نیشیدا می‌گوید از حرکات خورشید، ماه و ستارگان
در بیرون گرفته تا اعمال پیچیده ذهن بشری در اندرون، همگی تجلی خدا هستند. ما می‌توانیم
نور الهی خدا را در بنیاد و ریشه هر یک از این اشیا ستایش کنیم. عرفا برخی تعبیرات
قرآنی مانند «نفخت فیه من روحی» (حجر، 29) و حدیث قدسی «خلق الله آدم علی صورته»
را برای بیان مفهوم تجلی الهی آورده‌اند و گفته‌اند روحی که در آدم دمیده شد، تجلی
ذات و صفات الهی بود و از این رو آدم بر صورت الهی خلق شده است.
در کون و مکان هیچ نبینم جز عشق پیدا و نهان هیچ نبینم جز عشق
حاشا که ز سرّ عشق غافل مانم چون در دو جهان هیچ نبینم جز عشق
نیشیدا رابطه ما با خدا را در عشق می‌جوید.
او می‌گوید هرچه درون خود را از نفسیات و اراده و اندیشه مفهومی تهی کنیم، به
نیستی مطلق که همان خداست، می‌رسیم و این در تجربه ناب رخ می‌دهد. خلاصه کنم که
تفکر نیشیدا مصداق این جمله است که «من عرف نفسه فقد عرفه ربه». نیشیتانی نیز در
ابتدای کتاب «دین و نیستی» می‌گوید: سه پرسش اصلی روبروی بشر است: چرا من زندگی می‌کنم؟
از کجا آمده‌ام؟ به کجا خواهم رفت؟ آیا این همان نیست که مولانا گفته است:
از کجا آمده‌ام؟ آمدنم بهر چه بود به کجا می‌روم آخر ننمایی وطنم؟
* نیشیدا رابطه ما
با خدا را در عشق می‌جوید. او می‌گوید هرچه درون خود را از نفسیات و اراده و
اندیشه مفهومی تهی کنیم، به نیستی مطلق که همان خداست، می‌رسیم و این در تجربه ناب
رخ می‌دهد. خلاصه کنم که تفکر نیشیدا مصداق این جمله است که «من عرَف نفسه فقد
عرفه ربه». نیشیتانی نیز در ابتدای کتاب «دین و نیستی» می‌گوید: سه پرسش اصلی
روبروی بشر است: چرا من زندگی می‌کنم؟ از کجا آمده‌ام؟ به کجا خواهم رفت؟ آیا این
همان نیست که مولانا گفته است: از کجا آمده‌ام؟ آمدنم بهر چه بود/ به کجا می‌روم
آخر ننمایی وطنم؟
سخن
شما درست است؛ اما مسئله اصلی من بحث «روش» است. خودتان هم می‌دانید تطبیق (به
همان معنای مد نظر شما) از این شباهت ظاهری یا موردی، فراتر می‌رود. در واقع شاید
نقد من به مرحله بعد از این سطح باشد، پس از این به‌طور مشخص ما چه روشی داریم؟
چگونه و طی چه مراحلی این تطبیق را انجام می‌دهیم؟ با اینکه توضیحات شما روشنگر
است، اما هنوز هم گمان می‌کنم «روش» در انجام چنین پژوهش‌هایی مبهم است و برای
اینکه ثمربخش و نقدپذیر باشد، نیاز به شفاف‌سازی دارد. مثال دیگری می‌آورم که باز
هم به شکلی مربوط به بحث روش است. شما درباره نیشیدا کیتارو در فصل سوم کتاب گفته‌اید
که او «تلاش می‌کرد تفکر شهودگرای شرقی را با تفکر منطق‌گرای غربی پیوند دهد. از
این رو، کار او را بیشتر می‌توان نوعی فلسفه تطبیقی به‌شمار آورد»(ص۹۳).
* نکته این است که وقتی دو چیز در روش
با هم متفاوتند، مثلا اندیشه غربی تلاش بر وضوح و تمایز دارد و اندیشه شرقی چنان
که خودتان گفته‌اید از صراحت سرباز می‌زند: «سبک فلسفی نیشیدا چنان بود که نمی‌توان
همانند فیلسوفان غربی انتظار داشت که با صراحت از گفته‌های خودش نتیجه‌گیری کند»
(ص۹۲)، چگونه می‌توان دو چیز به ظاهر ضد را با هم ترکیب کرد؟ از
طرف دیگر، مگر پیوند دو چیز لزوما به معنای تطبیق آنهاست؟
بازهم می‌گویم که تفکر غربی و شرقی یک دغدغه دارند و آن فهم معنای واقعیت و معنای
زندگی است. از این منظر می‌توان دو چیز متضاد را با هم تطبیق کرد. تفکر مغرب زمین
مبتنی بر ثنویت‌هایی مثل سوژه/ ابژه، خدا/ انسان، مرد/ زن، روح/ جسم، چیزی است که
فیلسوفان مکتب کیوتو و نیشیدا کیتارو به عنوان رهبر فکری این مکتب قویاً تأکید
دارند که برای نیل به واقعیت بنیادی یا همان شونیاتا (در زبان سنسکریتی ههnyatه) باید فراتر از تفکر ثنویت‌گرایی
برویم. خلاصه اینکه عقلانی‌سازی مفاهیم بودایی مثل ذن، ساتوری و شونیاتا در مکتب
کیوتو لاجرم اندیشه تطبیقی را میان متفکران این مکتب دامن زد. به همین دلیل
دستاورد کار آنها نیز در قالب فلسفه‌های تطبیقی قابل ارزیابی است و لذا کارهای
متفکران مذکور زمینه مساعدی برای تحقیق در حوزه فلسفه تطبیقی فراهم نموده است.
* در بخش سخن پایانی درباره اهمیت
مکتب کیوتو گفته‌اید: «اگر در غرب، افلاطون خاستگاه فلسفه‌های غربی است و به قول
وایتهد، فلسفه غرب پانوشتی بر افلاطون است، در ژاپن این نیشیداست که نقطه آغاز
فلسفه ژاپن است»، در حالی که در جمله بعدی گفته‌اید «البته افلاطون با نیشیدا قابل
مقایسه نیست، لیکن پیش از نیشیدا هیچ فیلسوفی در ژاپن سراغ نداریم». اگر قابل‌مقایسه
نیست، پس چرا به طور ضمنی مقایسه کرده‌اید؟ اگر قابل مقایسه است، پس چرا در جمله
بعدی تا حدودی نقضش کرده‌اید؟ مکتب کیوتویی و نوع شکل‌گیری و بسطش در این مدت
کوتاه، چگونه می‌تواند یادآور جمله وایتهد درباره افلاطون باشد؟
نیشیدا، افلاطون ژاپن است ولی قابل قیاس با افلاطون نیست. چون افلاطون پایه‌گذار
یک سنت فلسفی عظیم مغرب زمین است، ولی نیشیدا پایه‌گذار فلسفه ژاپن است که می‌خواهد
در فلسفه جهانی سهمی داشته باشد. پس نقضی رخ نداده است. فیلسوفان بعدی مثل تانابه
هاجیمه، نیشیتانی کیجی و دیگران از سفره‌ای می‌خورند که نیشیدا پهن کرده است.
* در فلسفه نوظهور ژاپنی واقعا «چگونه»
روح مدیتیشن غربی با روشهای انتقادی ـ تفکر غربی جمع شده‌اند؟ فقط صحبت از ترکیب
دو اندیشه با هم نیست، پرسش من این است که گاهی این دو به شکلی یکدیگر را رد می‌کنند
و می‌خواهم بدانم در عمل چگونه این دو ترکیب شده‌اند؟
بگذارید با یک مثال جواب بدهم. روح مدیتیشن، همانند نرم‌افزار است و تفکر غربی
همانند سخت‌افزار کامپیوتر. برای اینکه کامپیوتر کار کند، باید این دو به هم وصل
شوند. مکتب کیوتو این کار را انجام داده است؛ یعنی محتوایی بودیستی با صورتی غربی.
صورت و محتوا ظاهراً ضد هم هستند، ولی در ساحت عمل مکمل یکدیگرند. این امر درباره
تفکر بودیستی و تفکر علمی و عقلی غرب نیز صادق است. کتاب من تلویحاً به این ترکیب
نیز اذعان کرده است. توجه کنید که مفهوم فلسفه کاملاً مفهومی غربی است و همه
فیلسوفان مکتب کیوتو از نیشیدا تا آبه ماسائو این را قبول دارند، ولی ادعایشان این
است که با افزودن روح بودیستی و اندیشه نیستی‌محور ذن بودیسم، می‌توان از آن برای
کشف معنای زندگی بهره برد.
* موافقید که بحثهای شما در این اثر،
بسیار مقدماتی و اشاره‌وار است؟ گاهی هنگام مطالعه این احساس را داشتم که بیشتر با
مجموعه‌ای از اسامی و اصطلاحات روبرو هستم! فصل دوم ریشه‌های غربی کوتاه است. فصل
چهارم نیز همین‌طور و این موضوع در فصل ششم به اوج می‌رسد، ولی در عین‌حال فصل سوم
بسیار مفید و روشن است.
هدف من بیشتر شناساندن فلسفه فیلسوفان این مکتب به‌ویژه نیشیداست. علت اینکه فصل
سوم را بیشتر از بقیه فصول بسط دادم، این بود که نیشیدا پایه‌گذار ناخواسته مکتب
کیوتو بود و فیلسوفان بعدی از او تأثیر پذیرفته‌اند، در عین حال که فلسفه ایده‌آلیستی
او را نقد نیز می‌کردند. مباحث مطرح در مقدمه، زمینه‌چینی برای ورود به اندیشه این
فلیسوفان است و فصل آخر نیز برای این منظور بود که نشان دهم مکتب کیوتو امروزه با
ورود به مطالعات میان‌فرهنگی و فلسفه‌های تطبیقی، سهم خود را از کیک جهانی فلسفه
می‌خواهد.
حال می‌خواهیم نشان دهیم که اگر مراد
از فلسفه آن چیزی باشد که در غرب از آن به مثابه متافیزیک تعبیر می‌شود، آن‌وقت بی‌فایده
خواهد بود که انتظار داشته باشیم بتوان پرسش‌هایی را که فیلسوفان غربی پرسیده‌اند
و به آنها جواب داده‌اند، سوال و جوابشان را از زبان فیلسوفان ژاپنی بشنویم. تعبیر
مناسب برای فلسفه ژاپنی بین نسلهای جدید مکتب کیوتو، شاید فلسفه گفتگوی میان
فرهنگی باشد.
آنچه در این فلسفه مدام روی آنها
تمرکز می‌شود، عمدتاً مفاهیمی هستند که هم ریشه در تفکر فلسفی و دینی غرب دارند و
هم در سنت ذن‌بودیسم. پس عبارت «فلسفه میان‌فرهنگی ژاپن» می‌تواند تا حد زیادی
ابهام نهفته در مفهوم فلسفه ژاپنی را برطرف سازد. هرچند تعریف منطقی مقوله میان‌فرهنگی
نیز دشوار است.