ابوبکر محمدبن
زکریا بن یحیی الرازی،[1] طبیب مارستانی و فیلسوف بزرگ و معروف ایرانی، یکی از
مشهورترین دانشمندان جهان به شمار می‌رود. او تنها طبیبی حاذق و فیلسوفی صاحب‌نظر
نبود، بلکه در ریاضیات و فلکیات و نجوم و علوم الهی و کیمیا اطلاعات وسیع و جامعی
داشت.
او در غره شعبان
سال 251 هجری (865م) در شهرری به دنیا آمد. این شهر که بر کنار خرابه‌های آن،
تهران امروزی قرار گرفته است، از امهات بلاد و مفاخر اسلام به شمار می‌رفته،[2] و
دانشمندان زبردست و متبحری از آنجا برخاسته‌اند.
از آغاز جوانی
او اطلاعی دقیق، جز آنچه اصحاب تراجم و طبقات نوشته‌اند، در دست نیست. علی بن زید
بیهقی گوید که رازی در عنفوان شباب و ریعان عمر زرگر بود.[3] ابن ابی‌اصیبعه گوید
که او در آغاز امر صیرفی (صرّاف) بوده و نسخه‌ای سوخته و بی‌انجامی از کتاب
المنصوری یافته شده که بر آن چنین نوشته شده بوده است: «کناش المنصوری، تألیف محمد
بن‌زکریا الرازی الصیرفی».[4] صلاح‌الدین صفدی گوید که در کودکی عود می‌نواخته و
وقتی به ریش آمده، گفته آهنگی که از میان ریش و سبلت برآید، طرب نیفزاید.[5]
بیرونی گوید که
او نخست به کیمیا اشتغال ورزید و چشم خود را در معرض عوارض و آفات نهاد.نزدیکی به
آتش و بویهای تند، چشم او را معیوب ساخت و او را به سوی معالجه و مداوا و سپس به
علم پزشکی کشانید.[6] بیهقی این مطلب را مشروح‌تر چنین بیان می‌کند: او را رمدی
عظیم طاری گشت و پیش کحالی بایست رفت. کحال گفت که: «معالجت تو موقوف است بر پانصد
دینار که بدهی» و او آن مبلغ به کحال داد؛ گفت: «کیمیا علم طب است نه آنک تو بدان
مشغولی!» بدان سبب از کیمیا اعراض نمود و در تحصیل علم طب به غایتی رسید که تصانیف
او در آن علم، ناسخ تألیف متقدمان گشت.[7]
مؤرخان و ارباب
تراجم اتفاق دارند بر اینکه او تحصیلات خود را در طب و فلسفه در بزرگی انجام داده،[8]
و حتی برخی تصریح کرده‌اند بر اینکه پس از چهل سالگی بر ممارست کتب پزشکی و فلسفی
روی آورده است.[9] و شاید به همین علت بوده است که او فراتر از توانایی خود در راه
تحصیل علم کوشیده و در طی مدارج علمی رنج فراوان برده است. محمدبن حسن الرزّاق از
قول یکی از رازیان (اهل ری) نقل می‌کند که او هیچ‌گاه از کاغذ و قلم جدا نمی‌شد و
هر وقت بر او وارد شدم، او به نوشتن اشتغال داشت.[10]
بیرونی می‌گوید
او پیوسته به درس و بحث مشغول بود و از فرط دوستی به علم، چراغ خود را در چراغدانی
بر روی دیواری می‌نهاد و کتابش را بر دیوار تکیه می‌داد و به خواندن می‌پرداخت تا
اگر خواب او را دررباید، کتاب از دستش بیفتد، او بیدار شود و مطالعه خود را ادامه
دهد.[11]
درباره استادان
و شیوخ رازی آگاهی روشن و تفصیلی در دست نیست. ابن‌القفطی در ذیل شرح حال علی بن
ربّن طبری می‌نویسد: در طبرستان فتنه‌ای برخاست و علی بن ربن به ری آمد و در آنجا
محمد بن زکریای رازی بر او قرائت کرد و از او استفاده علمی فراوانی برد.[12]
ابن ابی‌اصیبعه
تصریح می‌کند بر اینکه علی بن ربّن استاد رازی در علم پزشکی بوده است.[13] دانشمند
نامبرده که اصلا اهل مرو بود، سمت منشی مازیار بن قارن را داشته، پس از قتل
مازیار، او به دست معتصم مسلمان شد و سپس در خدمت متوکل درآمد، و در سال 236ق کتاب
معروف خود را به نام «فردوس‌الحکمه» در طب و طبیعیات تکمیل و تألیف کرد. از پایان
عمر این دانشمند اطلاع صحیح در دست نیست؛ فقط می‌دانیم که پس از سال 240 وفات
یافته است. از این جهت است که دانشمندان موضوع شاگردی رازی را نزد علی‌بن ربن طبری
درست نمی‌دانند.[14]
ابن‌الندیم نقل
می‌کند که رازی در فلسفه شاگرد بلخی بوده است،[15] ولی روشن نیست که کدام بلخی
مراد اوست. از اینکه یک جا جداگانه عنوان ابوزید بلخی را آورده و پس از ذکر اینکه
رازی شاگرد بلخی بوده است، عنوان دیگری را آورده: «خبر فلسفه البلخی
هذا»، معلوم می‌شود که بلخی غیر از ابوزید بلخی است؛ ولی ابوزید بلخی هم چندان
بعید نیست؛ زیرا او در عراق در سال 322 وفات یافته و تقریبا معاصر رازی است و در
کتب تراجم، او را از افاضل دهر و نوادر رجال می‌خوانند و در عراق به «جاحظ خراسان»
مشهور شده است.[16] ابن‌الندیم می‌گوید که متهم به الحاد نیز بوده است. برخی از
مستشرقان هم تصریح کرده‌اند رازی افکار فیثاغورسی را از ابوزید بلخی اخذ کرده است.[17]
ابوریحان کتابی از رازی به عنوان زیر ذکر کرده است: «فی النزله التی کانت تعتری
ابازید وقت‌الورد».
ناصر خسرو آنجا
که درباره مکان بحث می‌کند، گوید: این جمله که یاد کردیم قول آن گروه است که مر
مکان را قدیم گفتند چون ایرانشهری... و پس از او، چون محمد زکریای که مرقولهای
ایرانشهری را با الفاظ زشت ملحدانه بازگفته است و معنی‌های استاد و مقدم خویش را
اندر این معانی به عبارتهای موحش و مستنکر بگزارده است.[18]
متأسفانه از
ایرانشهری که ناصرخسرو او را به عنوان استاد رازی نقل می‌کند، اطلاعی کافی و وافی
در دست نیست و از آنچه در «آلاثارالباقیه» و «ماللهند» بیرونی و
«زادالمسافرین» ناصرخسرو و «بیان‌الادیان» حسینی علوی بر می‌آید، این است که
ابوالعباس محمدبن محمدالایرانشهری اهل نیشابور بوده[19] و از مذاهب یهود و نصاری و
مانوی و هندوی اطلاعاتی وسیع داشته و در نقل قول و اظهارنظر درباره ارباب مقالات
راه تعصب را نمی‌پیموده و خود مذهبی خاص داشته،[20] و کتابی به پارسی گردآوری کرده
و مدعی شده که این وحی است که به زبان فرشته‌ای به نام «هستی» به او نازل شده است
و او رسول عجم است، چنان‌که محمد(ص) رسول عرب بود،[21] و از نظر جهان‌شناسی آن
زمان در شمار «اصحاب هیولی» به
شمار می‌آمده است.[22]
از برخی منابع
به دست می‌آید که رازی افکار فیثاغورسیان را به وسیله استادان خود به دست آورده
است. مسعودی می‌گوید محمدبن زکریای رازی آخرین کسی است که مذاهب فیثاغورسیان را
شرح داده و هواداری نموده و کتابی در سه مقاله در این باره در سال 310 نوشته است،[23]
و در جای دیگر می‌گوید ابوزکریا بن عدی در فلسفه اولی راه و روش محمدبن زکریای
رازی را در درس پیش گرفت که همان راه و روش فیثاغورسیان است.[24]
قاضی صاعد
اندلسی پس از آنکه فیلسوفان را به دو فرقه اساسی تقسیم می‌کند؛ یکی فرقه فیثاغورس،
و دیگری فرقه افلاطون و ارسطو گوید: جماعتی از متأخران کتابهایی مطابق مذهب
فیثاغورس و پیروانش تصنیف کردند و در آن، فلسفه طبیعی قدیم را تأیید کردند و از
جمله اینان ابوبکر محمدبن زکریای رازی است.[25]
ابن‌القفطی به
نقل از قاضی صاعد می‌گوید: رازی نخست به اداره بیمارستان ری مشغول و سپس اداره
بیمارستان بغداد به او محول گردید.[26] مباشرت و ممارست در امر بیماران و کارهای
بیمارستانی موجب شده که رازی ملقب به «طبیب مارستانی» شود و ابن‌جلجل در کتاب خود
او را با همین لقب ذکر می‌کند،[27] و باید در نظر داشت که کلمه «مارستان» که مخفف
«بیمارستان» است، در بغداد به محل بیماران و دیوانگان اطلاق می‌شد و افراد متعددی
هم به مناسبت ملابست با امور بیماران بدین عنوان معروف هستند.[28] رازی در زمان
مکتفی و قسمتی از زمان مقتدر در بغداد اقامت داشته و در آن زمان بغداد مرکز اطبای
حاذق و بیمارستان‌های مجهز بود. در قرن دوم هارون‌الرشید و برامکه بیمارستان‌هایی
تأسیس کرده بودند، ولی در قرن سوم جز بیمارستانی که بدر ـ غلام معتضد ـ ایجاد کرده
بود، بیمارستان مهمی ایجاد نشد.
احمدبن محمد
الطائی که در آغاز خلافت معتضد عهده‌دار خرج و دخل مملکت بود، در صورت تفصیلی
مخارج مملکت مبلغ معتنابهی را که برای رؤسای اطبا و شاگردان ملازم آنان
(پزشکیاران) و همچنین تهیه دارو اختصاص داده شده، ذکر می‌کند.[29]
بیمارستان‌های بغداد در سده چهارم
در اوایل قرن
چهارم چند بیمارستان در بغداد احداث گشت که مهمترین آنها عبارت است از:
1. بیمارستانی
که ابوالحسن علی‌بن عیسی در سال 302 در ناحیه حربیه ـ از نواحی بغداد ـ احداث و
ابوعثمان سعید‌بن یعقوب الدمشقی را عهده‌دار آن کرد.[30]
2. بیمارستانی
که به نام مادر مقتدر «السیده» معروف بود و سنان بن ثابت که امور بیمارستان‌ها به
او مفوض شده بود، در سال 306 در سوق یحیی ـ از نواحی بغداد ـ افتتاح و پزشکان بر
آن گماشت و نفقه آن در هر ماه ششصد دینار بود.
3. بیمارستانی
که مقتدر به اشارت سنان در باب الشام (دروازه شام) به نام خود ساخت و از مال خود
دویست دینار نفقه بر آن تعیین کرد.[31]
شاید علت تأسیس
این سه بیمارستان بزرگ در مدت چهارسال این بود که چون در سالهای 301 و 302 بیماری‌های
عفونی و امراض دموی ناگهان شیوع یافت،[32] آنان خواستند قصوری را که در قرن سوم در
امر تأسیس بیمارستان‌ها شده، جبران کنند و مسلما رازی در مدتی که در بغداد اقامت
داشته، در یکی از دو بیمارستان اخیر به معالجه و مداوای بیماران می‌پرداخته و
اطبای بسیاری نیز تحت نظر او نکات پزشکی را می‌آموخته‌اند. در این زمان امر علم
پزشکی چنان ترقی کرد که چند سال پس از مرگ رازی، مقتدر به علت تشخیص نادرستی که یکی
از طبیبان داده بود، دستور داد که محتسبان پزشکانی را که امتحان به سنان نداده‌اند،
از معالجه بیماران منع کنند. هنگام امتحان تعداد امتحان‌دهندگان افزون از هشتصد و
شصت بود، با اینکه پزشکان خلیفه و اطبای مشهور از این امر مستثنا بودند.[33]
مسلم است که در
چنین محیطی رازی به‌خوبی می‌توانست روش تجربی خود را در معالجه بیماران به کار
برد.
ابن ابی‌اصیبعه
می‌گوید او کتابی در صفات بیمارستان و احوال مختلف بیماران نوشته است. در برخی از
منابع از جمله «عیون‌الانباء»
نقل شده که رازی بیمارستان عضدی را که عضدالدوله دیلمی آن را در سال 327 افتتاح
کرده بود، اداره می‌کرده. البته این نادرست است؛ زیرا رازی حدود نیم‌قرن پیش از
افتتاح این بیمارستان وفات یافته است. ابن‌ابی‌اصیبعه نیز گفته خود را تا اندازه‌ای ترمیم کرده و
می‌گوید: «آنچه نزد من درست است، اینکه زمان رازی پیش از زمان عضدالدوله بود و رفت
و آمد او در بیمارستان پیش از تجدید عضدالدوله بوده است.»
از برخی منابع
به دست می‌آید که رازی پس از مرگ خلیفه المکتفی (295ق) به زادگاه خود یعنی ری آمده
و در آنجا و سایر بلاد جبل منزلتی عالی یافته است و دانشجویان حلقه در حلقه گرد او
جمع می‌شدند. اگر دانشجویی سؤالی علمی می‌نمود، دانشجویان حلقه نخستین مأمور پاسخ
بودند، و اگر درمی‌ماندند حلقه دوم، و همچنین تا به خود رازی میرسید و او پرسش را
پاسخ می‌داد و مسأله دشوار را حل می‌نمود.
از شاگردان
مشهور رازی، یکی ابوزکریا بن‌عدی است که مسعودی از او یاد می‌کند و دیگری ابن‌قارن
رازی که ابن ابی‌اصیبعه از او نام می‌برد.[34]
ابن‌الندیم می‌گوید
رازی مردی کریم و بزرگوار بود و با بیماران و فقرا به مهربانی و رأفت رفتار می‌نمود،[35]
او کوشش بی‌اندازه در تحصیل علم و کسب معارف به کار می‌برد. هنگامی که از تدریس یا
معالجه فراغت می‌یافت، به نوشتن و خواندن مشغول می‌گشت و همین موجب شد که چشمانش
رو به ضعف رود و سرانجام منجر به بیماری «آب»[36[ گردد و به نابینایی او منتهی
شود. ابن‌جلجل می‌گوید به او پیشنهاد شد که چشم خود را معالجه کند و او نپذیرفت و
گفت آنقدر به دنیا نگریستم که خسته شدم.[37]
بیرونی می‌گوید
رازی چشمانش در پایان عمر آب آورد و یکی از شاگردان او از طبرستان برای معالجه‌اش
آمد و از او درباره معالجه او سؤال کرد و رخصت خواست. رازی گفت: «این امر بر رنج و
درد من می‌افزاید: شاید عمر من به پایان رسیده و مرگ من نزدیک شده باشد، روا نیست
برای بازجستن بینایی خود را دچار رنج و درد سازم.» دیری نگذشت که او در ری در پنجم
شعبان سال 313 وفات یافت.[38] عمر او به حساب هجری قمری 62 سال و پنج روز و به
حساب هجری شمسی 60 سال و ده ماه بوده است.[39]
اندیشه و عقیده رازی
افکار و عقاید
عمیق علمی و فلسفی رازی با افکار مسلمانان، اعم از معتزلی و اشعری و شیعی اسماعیلی
و اثنا‌عشری، قابل انطباق نبود. از این جهت مورد اعتراض شدید قرار گرفت و در حیات
خود مخالفان بسیاری پیدا کرد که مهمترین آنان عبارتند از:
1. ابوالقاسم
عبدالله بن احمد بن محمود البلخی (درگذشته319ق) رئیس معتزله بغداد، که از معاصران
رازی بود و نقوض متعددی بر کتاب «العلم الالهی» او نوشت و رازی هم به دفاع پرداخت
و کتابی در رد بر نقض او نوشت که ابن‌الندیم آن را به نام کتاب «نقض نقض البلخی
للعلم الالهی» و ابن ابی‌اصیبعه به نام «کتاب فی نقض کتاب البلخی لکتاب العلم
الالهی و الرد علیه» خوانده و شاید این کتاب همان است که بیرونی از آن تعبیر به
«فی ایضاح غلط المنتقد علیه فی العلم الالهی» می‌کند.[40]
2. ابوالحسن
شهید بن الحسین البلخی، فیلسوف و متکلم و شاعر، که پیش از سال 329 وفات یافته و
رودکی او را مرثیت گفته است. ابن‌الندیم تصریح می‌کند که بین او و رازی مناظراتی
روی داده،[41] و رازی کتابی دارد که بیرونی آن را به نام «فی ما جری بینه و بین
شهید البلخی فی‌اللذه»[42] و ابن‌الندیم و ابن‌القفطی و ابن ابی‌اصیبعه آن را به
نام «کتاب فی نقضه علی شهید البلخی فیما ناقضه به فی امراللذه» خوانده‌اند.[43]
3. ابوحاتم
احمدبن حمدان بن احمد الورسنانی، مشهور به ابوحاتم رازی (د322ق)، از داعیان معروف
اسماعیلی و صاحب کتاب «اعلام النبوه». ابوحاتم در این کتاب گفتار فیلسوف طبیب
معاصر خود را که بنا به گفته او انکار پیغمبری و نقض ادیان کرده و به قدمای خمسه
معتقد بوده است، رد می‌کند و چون صفحه اول نسخه‌های این کتاب ساقط شده، نام رازی
دیده نمی‌شود و در طی کتاب از او به عنوان «ملحد» یاد شده است؛ ولی داعی اسماعیلی
دیگر، یعنی احمدبن عبدالله حمید‌الدین کرمانی، که در آخر قرن چهارم می‌زیسته، در
کتاب خود به نام «الاقوال الذهبیه» می‌گوید که شیخ ابوحاتم رازی در کتاب خود معروف
به اعلام النبوه محمدبن زکریای رازی را رد کرده است.[44]
4. ابوبکر حسین
تمار دهری متطبب، که در برخی از مجالس مناظره میان محمدبن زکریا و ابوحاتم رازی حضور
داشته.[45] رازی کتابی دارد به نام «کتاب فی نقض الطب الروحانی علی ابن التمار»
که ابن‌القفطی آن را به نام کتاب نقض الطب الروحانی خوانده.[46] در نسخ چاپ شده از
الفهرست، به جای «ابن التمار»، «ابن الیمان» دیده می‌شود و از این جهت فلوگل[47] و
بروکلمان[48] تصور کرده‌اند این شخص، ابوبکر محمدبن الیمان السمرقندی (د268ق) است.
رازی کتابی دیگر به نام «فی الرد علی حسین التمار علی جوالاسراب» دارد که آن را
بیرونی در فهرست خود آورده است.[49]
بیرونی در کتاب
الآثارالباقیه نیز در فصلی که ماههای رومی را ذکر می‌کند، گوید: بین ابوبکر محمدبن
زکریاء رازی و ابوبکر حسین تمار سؤال‌ها و جواب‌ها و مطالبات و مناقضاتی رخ داده
است که جوینده را به حق رهبری می‌کند.[50]
از این گذشته
رازی با دانشمندان دیگری هم به معارضه پرداخته و عقایدشان را نقض و رد کرده است؛
از جمله:
ابوعثمان عمروبن‌بحرالجاحظ
(فوت: 255ق) که رازی ردی بر مناقضه طب او نوشته است.
احمدبن‌الطیب‌السرخسی
(ف286ق) که رازی درباره مزه تلخ ردی بر او نوشته است.
احمدبن‌الحسن‌بن
سهل‌المصمعی،معروف به ابوزرقان، که اصحاب هیولی را رد کرده و رازی به دفاع از
آنان ردی بر او نوشته است.[51]
ابویوسف یعقوب‌بن
اسحق‌ا لکندی (درگذشتة پس از سال 257ق)، مشهور به «فیلسوف‌العرب»،
که ردی بر کیمیا نوشته و رازی آن را نقض و رد نموده است.
محمدبن‌اللیث‌الرسائلی
که او نیز ردی بر کیمیاگران نوشت و رازی آن را پاسخ داده و رد کرده است.
سیسن ثنوی که از
مانویان بوده، و رازی کتابی بر رد او نوشته به نام «الرد علی سیسن الثنوی» که ابن‌الندیم
آن را به عنوان «کتاب فیما جری بینه و بین سیس المنانی» ذکر کرده است.[52]
رازی آثار و
تألیفات بسیاری از خود به یادگار گذاشت. کوشش فراوان او در راه علم موجب شد که در
فنون مختلف صاحب‌نظر باشد و زحمت مداومش باعث گردید که کتابهای بسیاری تألیف کند.
در اینجا مناسب است که از گفته خودش درباره کوشش‌های شبانروزی او در تألیف کتب نقل
شود. او در پایان کتاب «السیره الفلسفیه» می‌گوید:
علاقه من به
دانش و حرص و اجتهادی را که در اندوختن آن داشته‌ام، آنان که معاشرم بوده‌اند، می‌دانند
و دیده‌اند که چگونه از ایام جوانی تاکنون، عمر خود را وقف آن کرده‌ام تا آنجا که
اگر چنین اتفاق می‌افتاد که کتابی را نخوانده یا دانشمندی را ملاقات نکرده بودم،
تا از این کار فراغت نمی‌یافتم، به امری دیگر نمی‌پرداختم و اگر هم در این مرحله
ضرری عظیم در پیش بود، تا آن کتاب را نمی‌خواندم و از آن دانشمند استفاده نمی‌کردم،
از پای نمی‌نشستم.
و حوصله و جهد
من در طلب دانش تا آن حد بود که در یک فن بخصوص به خط تعویذ (یعنی خط مقرمط و ریز)
بیش از 20هزار ورقه چیز نوشته و پانزده سال از عمر خود را شب و روز در تألیف جامع
کبیر (همان حاوی) صرف کرده‌ام و بر اثر همین کار، قوه بینایی‌ام را ضعف دست داده و
عضله دستم گرفتار سستی شده و از خواندن و نوشتن محرومم ساخته است؛ با این حال از
طلب باز نمانده‌ام و پیوسته به یاری این و آن می‌خوانم و بر دست ایشان می‌نویسم.[53]
نخستین صورت از
تألیفات رازی، فهرستی است که خود او برای کتابهایش نوشته و ابن‌الندیم آن را در
الفهرست نقل کرده است، و ابن‌القفطی هم در «اخبارالحکماء»
صورت خود را از روی آن نقل نموده است. پس از او ابوریحان بیرونی (ف440ق) کتابی
درباره آثار و تألیفات رازی نوشت. این کتاب را خاورشناس فرزانه، پول کراوس[54] در
سال 1936 در پاریس با عنوان «رساله ابی‌ریحان فی فهرست کتب محمدبن زکریا الرازی»
به طبع رسانید.
هرچند از نام
این کتاب برمی‌آید که فقط فهرست کتب رازی باشد، ولی بیرونی با یک تیر دو نشان زده
و استطرادا کتابهای خود را هم تا سال 427، که از عمرش 65 سال قمری و 63 سال شمسی می‌گذشته، نقل
کرده و درواقع کتاب او را می‌توان فهرست کتب‌الرازی و البیرونی خواند. این کتاب که
اطلاق «رساله» بر آن مناسب‌تر است، نسخه‌ای منحصر به فرد در کتابخانه لیدن داشته
است. پیش از کراوس، زاخاو[55] قسمتی را که مربوط به کتب و اخبار بیرونی بوده، در
مقدمه کتاب الآثارالباقیه عن القرون الخالیه(ص38ـ48) چاپ کرده، و این قسمت به
وسیله پروفسور ویدمان[56] به زبان آلمانی ترجمه شده است.
قسمتی که مربوط
به کتب رازی است و به وسیله روسکا[57] در مقاله‌ای که بدین عنوان نوشته: AL- Biruni als Quelle Fur das Leben
und die Schrifren al-Razi’s
به زبان آلمانی
ترجمه و در مجله ایزیس[58] (ج5، سال 1924، ص26ـ50) منتشر کرده است.
کتابهای رازی
برحسب فهرست بیرونی، بدین‌ترتیب تقسیم موضوعی می‌شود: 56 کتاب در طب، 33 کتاب در
طبیعیات، 7 کتاب در منطق، 10 کتاب در ریاضیات و نجوم، 7 کتاب در تفسیر و تلخیص کتب
فلسفی یا طبی دیگران، 17 کتاب در فلسفه، 6 کتاب در متافیزیک، 14 کتاب در الهیات،
22 کتاب در کیمیا، 2 کتاب در کفریات، 10 کتاب در فنون مختلفه. مجموع این کتابها بالغ
بر 184مجلد می‌شود.
مأخذ دیگر
کتابهای رازی، «عیون‌الانباء فی طبقات‌الاطباء» ابن ابی‌اصیبعه ـ از پزشکان قرن
هفتم ـ است که او 238 کتاب از برای رازی برمی‌شمارد.
استاد دکتر
محمود نجم‌آبادی ـ معلم دانشگاه تهران و عضو انجمن بین‌المللی تاریخ طب ـ که
دیرگاهی متوغل در آثار رازی بود،کتابی به نام «مؤلفات و مصنفات ابوبکر محمدبن
زکریای رازی» نوشته که در سال 1339 به وسیله دانشگاه تهران چاپ شده. در این کتاب
آنچه ابن‌الندیم و بیرونی و ابن‌القفطی و ابن‌ابی‌اصیبعه درباره آثار رازی گفته‌اند
با یکدیگر تطبیق شده، و مجموعا 271 کتاب از برای رازی احصا گردیده است.
در این مقالت
مناسب دیده شد که آثار رازی مطابق آنچه ابوریحان بیرونی نقل نموده و کراوس آن را
منتشر ساخته است،[59] ذکر شود. ابوریحان در آغاز این فهرست شخص معینی را که نام او
را نبرده و شایق و طالب بوده که از کتابهای محمد بن زکریا بن یحیی الرازی اطلاع
حاصل کند، مخاطب قرار می‌دهد و می‌گوید: «من به حسب امکان آنچه را که از تألیفات
او دیده‌ام و یا به ارشاد او در ضمن کتابهایش به نام برخی از آنها پی برده‌ام، در
اینجا ثبت می‌کنم.»[60]
این مخاطب نزد
ابوریحان بسیار محترم بوده که ابوریحان خواهش او را پذیرفته، وگرنه او قلبا از این
عمل امتناع داشته و می‌دانسته که وقتی او فهرست مصنفات رازی را آشکار سازد، دشمنان
و مخالفان رازی نسبت به او بدبین می‌شوند و او را هم از پیروان و هواداران رازی می‌پندارند![61]
کراوس در این
رساله در برابر نام کتابها، علامت‌های «ن»، «ص»، «ق» را گذاشته. بدین‌منظور که نام
آن کتاب در الفهرست ابن‌الندیم، یا عیون‌الانباء ابن ابی‌اصیبعه، یا اخبارالحکمای
ابن‌القفطی آمده است، و عباراتی را که تصور می‌کرده از نسخه اصل ساقط شده باشد، در
میان دو قلاب (دو کمان در این کتاب) گذاشته و کتاب دارای نسخه بدلهایی است که نسبت
به متن مرجوح است که از ذکر آن در اینجا صرف نظر گردید. فقط نسخه بدل کتاب شماره
38، که کراوس از روی عیون‌الانباء اصلاح کرده، به جهت مزید فایدت ذکر گردید.
آثار پزشکی رازی
آثار طبی رازی زودتر از آثار دیگر او مورد توجه واقع شد؛ زیرا او در تألیفات
خود جمع بین علم و عمل کرده، و روش و طریقه‌ای خاص را برای خود برگزیده بود که از
آن تعبیر به «روش مشاهده و تجربه» می‌شود. او به روش قیاس بی‌اعتنا بود و نگرش
علمی و گزارش بالینی برایش اهمیت داشت. جورج‌سارتن[62] می‌گوید که بقراط مهمترین عملی را که انجام
داد، این بود که طرز نگرش علمی و روش علمی را در معالجه بیماری‌ها وارد کرد. پس از
او این روش، یعنی ثبت برداشتن و جمع‌آوری کردن گزارش‌های بالینی، ادامه نیافت. سرگذشت‌هایی که
جالینوس نقل کرده بسیار درجه پایین‌تری دارد. بعد از جالینوس، دیگر تا زمان
«الرازی» چنین گزارش‌هایی دیده نمی‌شود.[63]
در قرون وسطی
آثار پزشکی رازی نه تنها نزد مسلمانان، بلکه نزد یهودیان و مسیحیان دارای ارزش
فراوانی بود. بسیاری از این آثار به زبان لاتینی ترجمه گردید و تا قرن هفدهم
میلادی در نزد دانشمندان فن حجت بلامعارض بود. کتاب «الحاوی» او را فرج‌بن
سلیم[65] ـ یهودی سیسیلی ـ در سال 1279م به زبان لاتینی با عنوان Continens، ترجمه کرد و
این اثر عظیم به طور کامل پنج بار بین سالهای 1488ـ1542م در اروپا
به چاپ رسید. همچنین «کتاب المنصوری»[66] و «کتاب الملوکی»[67] او در اروپا به
زبان لاتینی ترجمه گردید و در نزد اطبای قرون وسطا از گرانبهاترین مراجع تحقیق به
شمار می‌رفت. کتاب المنصوری برای اولین بار در میلان، در سال 1481م به چاپ رسید.
کتاب «الحصبه و الجدری» او که سابقا آن را به عنوان کتاب «طاعونی رازی»[68] می‌شناختند،
برای اولین بار در سال1498م در ونیز به دست والا[69] به لاتینی ترجمه و چاپ گردید
و سپس در سال1548 ترجمه یونانی‌اش به قلم ژاک گوپیل[70] در پاریس منتشر گشت. این
کتاب که در بین سالهای 1498 و 1866 چهل بار در اروپا به چاپ رسیده است، هنوز نزد
اطبای طب بالینی مورد تمجید و ستایش است.[71]
شهرت و آوازه
رازی در اروپا به حدی بود که چاسر[72] شاعر انگلیسی در قطعه «دکتر طب»، نام
او را در میان شخصیت‌های بارز و ارزنده علمی آورده است:
Well Know he the old Esculapius,
And Dioscorides, and eke Rufus;
Old Hippocras, Hali, and Gallien;
Serapion.Rasis,and Avicen;
Averrois,Damascene,and Constantin:
Bernard,and Gatisden,and Gilbertin.[73]
کتاب «حاوی»
رازی که از آن تعبیر به «الجامع الحاصر لصناعه الطب» یا «الجامع الکبیر»
می‌شود، بزرگترین تألیف رازی است که بنا به قول خود در السیره الفلسفیه، پانزده
سال شب و روز وقت صرف آن کرده است. رازی این کتاب را از مسوده به مبیضه نیاورده
بود که وفات یافت. ابوالفضل این العمید، وزیر رکن‌الدوله دیلمی، بر آن دست یافت و
این کتاب به دست شاگردانش تنظیم گردید. این کتاب که مجلدات آن بنا به اقوال مختلف
بالغ بر 18 یا 20 یا 30 بوده است، به جهت ضخامت حجم کمتر مورد استفاده عموم قرار
می‌گرفته است.
ادوارد براون می‌گوید:
«حاوی به واسطه حجم بسیار و مطالب مفصل، غالب نساخ پرکار را به وحشت می‌انداخت، و
کسی جز اغنیائی که از دوستداران کتاب باشند، نمی‌توانست کامل آن را تدارک کند.
چنان که علی بن العباس که تقریبا پنجاه و یا شصت سال پس از مرگ رازی شروع به
تحریر کرده، نوشته است در روزگار وی فقط دو نسخه کامل از کتاب الحاوی سرغ دارم.»[74]
پس از حاوی،
مهمترین کتاب رازی در پزشکی، کتاب المنصوری اوست که «الطب المنصوری» و «الکناش
المنصوری» نیز خوانده می‌شود. رازی در این کتاب جمع بین علم و عمل کرده و مباحث
طبی را به اختصار در ده مقاله بیان کرده است و آن را به نام حاکم ری، ابوصالح
منصور بن اسحاق بن احمد بن اسد، کرده است. ابوصالح از
سال290 تا 296 از طرف پسر عمویش احمد بن اسماعیل بن احمد ـ دومین پادشاه سامانی ـ
در ری حکومت کرده است.[75]
به همان اندازه
که کتاب الحاوی مفصل بوده است، کتاب المنصوری مختصر نوشته شده و علی بن العباس
المجوسی (ف:384ق) در کتاب «کامل الصناعة» خود که معروف به «کتاب الملکی» است، مدعی
است که کتاب او میان دو طرف افراط و تفریط قرار گرفته، و از ایجاز المنصوری و
اطناب الحاوی برکنار است.[76]
درباره پزشکی
رازی حکایات و داستان‌هایی نقل شده که ذکر آن مناسب با این مقاله نیست و نمونه‌ای
از این داستان‌ها را می‌توان در «الفرج بعد الشده» قاضی ابوعلی
التنوخی (ف:384ق) و «چهار مقاله نظامی عروضی سمرقندی» ـ نویسنده قرن ششم ـ ملاحظه
کرد.
کیمیا، مکانیک، اخلاق
پیش از این از
قول ارباب تراجم نقل شد که رازی روزگاری از جوانی خود را در علم کیمیا گذرانیده و
قسمتی از تألیفاتش نیز درباره این فن می‌باشد. او تفاسیر خفی و رمزی ظواهر طبیعی
را انکار می‌کند و توجهش بیشتر به جواهر و امور عملی معطوف است. رازی گویا به‌رغم
آنچه ابن‌الندیم در «الفهرست» نقل کرده است، با تألیفاتی که در کیمیا منسوب به
جابربن حیان است، آشنا نبوده و مجریطی در کتابی که به نام رتبه‌الحکیم بدو منسوب
است، خواسته بین کیمیای رازی و کیمیای جابر توفیق دهد.
از آثار رازی در
علم مکانیک به جز ملخصّ رساله او که در میزان طبیعی است، چیزی به دست ما نرسیده و
تألیفاتی هم که مربوط به ریاضیات و فلکیات بوده و اصحاب تراجم ذکر کرده‌اند، در طی
زمان مفقود گردیده است.
رازی در اخلاق،
طریق اعتدال را برگزیده، از اسراف در زهد دوری می‌جوید و اعمال و رفتار سقراط را
مثل اعلی و اسوة حسنه‌ای می‌داند که هر فیلسوفی باید از آن پیروی کند؛ ولی روایاتی
را که درباره سقراط نقل شده که او مردی کناره‌گیر و خم‌نشین و گریزان از مردم
بوده، قبول ندارد. افکار رازی درباره اخلاق در کتابهای «الطب الروحانی» و «السیره
الفلسفیه» و «کتاب اللذّة» او منعکس است. به طور اجمال آنکه او میزان مطلقی برای اخلاق
قائل نیست. مبانی اخلاق را
در عالم و عامی و سلطان و رعیت و فقیر و غنی یکسان نمی‌داند، و به همین جهت سقراط
را با افلاطون با یک میزان نمی‌سنجد. او در «السیره
الفلسفیه» تصریح می‌کند که فیلسوف نباید ابنای ملوک را به همان طعام و شراب و سایر
امور معاشی که به ابنای عامه تکلیف می‌کند، وادارد و معتقد است که فیلسوف باید
میان حد اعلی و اسفل را بگیرد و حتی‌الامکان به طرف اسفل مایلتر باشد؛ ولی خروج از
حد اسفل، یعنی کشیده شدن به غایت تفریط، خروج از حد حکمت است.
افراط در لذت و
شهوات آدمی را از لذت بازمی‌دارد. آنان که مدام به شهوت‌های خود تمکین می‌کنند و
در شهوت منهمک می‌شوند، به مرحله‌ای می‌رسند که دیگر از آنها لذتی نمی‌برند، و با
این وصف از ترک آنها عاجزند. او از نظر افلاطون ـ که آدمی دارای سه نفس است: ناطقه
و الهیه، غضبیه و حیوانیه، نباتیه و نامیه، و آدمی باید با طب جسدانی و طب روحانی
بکوشد تا افعال این نفوس را تعدیل کند ـ پشتیبانی می‌کند و نیز معتقد است که غایت
فلسفه، تشبه به خداوند عزوجل است به قدر طاقت انسانی.[77]
عقل و خرد
رازی به عقل
اهمیت بسیار می‌دهد و آن را بهترین راهنما و هادی می‌داند. او فصل اول از کتاب
الطب الروحانی خود را اختصاص به بیان «برتری خرد و ستایش آن» داده و چنین می‌نویسد:
«می‌گویم: آفریدگار که نامش بزرگ باد، خرَد از آن به ما ارزانی داشت که به مددش
بتوانیم در این دنیا و آن دیگر، از همه بهره‌هایی که وصول و حصولش در طبع چون مایی
به ودیعت نهاده شده است، برخوردار گردیم. خرد بزرگترین مواهب خدا به ماست و هیچ
چیز نیست که در سودرسانی و بهره‌بخشی بر آن سر آید. با خرد بر چارپایان ناگویا
برتری یافته‌ایم، چندان که بر آنان چیرگی می‌ورزیم، آنان را به کام خود می‌گردانیم
و با شیوه‌هایی که هم برای ما و هم برای آنها سودبخش است، بر آنان غلبه و حکومت می‌کنیم.
با خرد بدانچه ما را برتر می‌سازد و زندگانی ما را شیرین و گوارا می‌کند، دست می‌یابیم
و به خواست و آرزوی خود می‌رسیم. به وساطت خرد است که ساختن و به کاربردن کشتی‌ها را دریافته‌ایم
چنان که به سرزمین‌های دورمانده‌ای که به وسیله دریاها از یکدیگر جدا شده‌اند،
واصل گشته‌ایم.
پزشکی با همه
سودهایی که برای تن دارد و تمام فنون دیگر که به ما فایده می‌رساند، در پرتو خرد
حاصل آمده است. با خرد به امور پیچیده و چیزهایی که از ما نهان و پوشیده بوده است،
پی برده‌ایم، شکل زمین و آسمان، عظمت خورشید و ماه و دیگر اختران و ابعاد و جنبش‌های
آنان را دانسته‌ایم، و حتی به شناخت آفریدگار بزرگ نایل آمده‌ایم، و این از تمام
آنچه برای حصولش کوشیده‌ایم، والاتر است و از آنچه بدان رسیده‌ایم، سودبخش‌تر. بر
روی هم خرد چیزی است که بی آن وضع ما همانا وضع چارپایان و کودکان و دیوانگان
خواهد بود. خرد است که به وسیله آن افعال عقلی خود را پیش از آنکه بر حواس آشکار
شوند، تصور می‌کنیم و از این رهگذر آنها را چنان درمی‌یابیم که گویی احساسشان کرده‌ایم،
سپس این صورت‌ها را در افعال حسی خود نمایان می‌کنیم و مطابقت آنها را با آنچه
پیشتر تخیل و صورتگری کرده بودیم، پدیدار می‌سازیم.
چون خرد را چنین
ارج و پایه و مایه و شکوهی است، سزاوار است که مقامش را به پستی نکشانیم، از
پایگاهش فرودش نیاوریم و آن را که فرمانرواست، فرمانبر نگردانیم، سرور را بنده و
فرادست را فرودست نسازیم، بلکه باید در هر باره بدان روی نماییم و حرمتش گذاریم،
همواره بر آن تکیه زنیم، کارهای خود را موافق آن تدبیر کنیم و به صواب‌دید آن دست
از کار کشیم. هیچ‌گاه نباید شهوت را بر آن چیرگی دهیم؛ زیرا شهوت آفت و مایه تیرگی
خرد است و آن را از سنت و راه و غایت و راست‌روی خود به‌دور می‌راند و خردمند را
از رشد و آنچه صلاح حال اوست، باز می‌دارد. برعکس، باید شهوت را ریاضت دهیم، خوارش
کنیم، و وادارش سازیم که از امر و نهی خرد فرمان برد. اگر چنین کنیم، خرد با ما
هویدا می‌شود و با تمام روشنایی خود ما را نورباران می‌کند و به نیل آنچه خواستار
آنیم، می‌کشاند. از بهره‌ای که خدا از خرد به ما بخشیده و بدان بر ما منت گذاشته
است، نیکبختیم.[78]
سیره فلسفی
افکار فلسفی
رازی را می‌توان از کتابهای او که برخی از فقرات آنها به وسیله مخالفان رازی نقل
شده به دست آورد؛ از جمله کتاب او که در علم الهی است و خود او در «السیره
الفلسفیه» از آن نام می‌برد. این کتاب را بیرونی به عنوان کتاب «العلم الالهی
الکبیر»[79] و ناصر خسرو به نام «شرح العلم الالهی و کتاب علم الهی»[80] و موسی‌بن
میمون به عنوان «الالهیات»[81] خوانده است، و محتمل است کتابی را که مسعودی به
رازی نسبت می‌دهد که در سه مقاله بنا بر مذهب فیثاغورس نوشته شده،[82] همین کتاب
باشد و از آنجا که رازی عقیده خود را درباره قدمای خمسه در کتاب العلم الالهی بسط
داده، تصور می‌رود کتابی را هم که طوسی و جرجانی به عنوان «القول فی القدماء
الخمسه» یاد کرده‌اند، همین کتاب باشد. با اینکه دانشمندان بسیاری همت بر رد کتاب
«العلم الالهی» گماشته‌اند، مع‌ذلک
از اصل کتاب چیزی برای ما نمانده است و منقولات کتبی که بر رد آن نوشته شده، ما را
تا اندازه‌ای به مضامین آن کتاب رهبری می‌کند.
ابن‌حزم اندلسی
(ف:456ق)، در کتاب «الفصل فی الملل و الاهواء و النحل»، آرا و اقوال گروهی را که
معتقد بودند به اینکه عالم را مدبری ازلی است و نفس و مکان مطلق که خلأ باشد و
زمان مطلق همیشه با او بوده و هست و خواهد بود نقل می‌کند، و سپس نام سه تن را می‌برد
که او با آنان در این مسئله به مباحثه پرداخته و در پایان می‌گوید: این قول از
محمدبن‌زکریا الرازی الطبیب اخذ شده و ما کتابی جداگانه در نقض کتاب او که معروف
به العلم الالهی است نوشته‌ایم.[83]
و در جای دیگر
از کتابش می‌گوید که در کتابی که در نقض کتاب‌العلم الالهی رازی نوشته است، ثابت
کرده است که در عالم خلأ وجود ندارد، و هر چه هست کرة مصمته است و تخلخلی در آن
نیست، و از پس آن خلائی و ملائی و چیزی نیست و مدت هم از آن وقتی است که خدا فلک
را احداث کرده است.[84]
و در جای دیگر
اشاره به مذهب تناسخ می‌کند و می‌گوید محمدبن زکریای رازی در کتاب العلم الالهی
تصریح کرده است که منظور از قتل و ذبح حیوانات این است که ارواحی که در اجساد
بهیمی مصور شده‌اند، منتقل به اجسادی شوند که مصور به صورت انسانی باشند، و گرنه
کشتن حیوانات جایز نیست.[85]
حکیم ابومعین
ناصر خسرو قبادیانی (ف:481ق)، در کتاب «زادالمسافرین و جامع الحکمتین» اشاره به
برخی از افکار رازی که در کتاب العلم الالهی نقل شده کرده است. در کتاب
زادالمسافرین، آنجا که سخن درباره عناصر چهارگانه به میان آمده است گوید: «از این
چهار قسم جسم، آنچه سخت‌تر است و فراز هم آمده است، خاک است که بر مرکز است و آب
از او گشاده‌تر است که برتر از اوست و باد از آب گشاده‌تر است که برتر از آن است،
باز آتش از هواگشاده‌تر است که برتر از هواست و محمدزکریای رازی گوید اندر کتاب
خویش ـ که آن را شرح علم الهی نام نهاده است ـ که: این جواهر این صورت‌ها از ترکیب
هیولی مطلق یافته‌اند با جوهر خلأ و اندر آتش جوهر هیولی با جوهر خلأ آمیخته است،
ولیکن خلأ اندر او بیشتر است از هیولی، و باز اندر هوا گوید: خلأ کمتر است از
هیولی. و اندر آب گوید: خلأ کمتر از آن است که اندر جوهر هواست؛ و باز اندر خاک،
خلأ کمتر از آن است که اندر جوهر آب است.[86]
و در کتاب «جامع
الحکمتین» در فصلی که درباره فرشته و پری و دیو نوشته است، نخست قول فلاسفه را
درباره پری و دیو نقل می‌کند و سپس می‌گوید: چنانک محمد زکریای رازی گفته است اندر
کتاب علم الهدی خویش که: «نفسهاء بدکرداران که دیو شوند، خویش به صورتی مر کسانی
را بنمایند و مر ایشان را بفرمایند که رو مردمان را بگوی که سوی من فرشته‌ای آمد و
گفت که خدای تو را پیغامبری داد ومن آن فرشته‌ام، تا بدین سبب در میان مردمان
اختلاف افتد، و خلق کشته شود بسیاری به تدبیر آن نفس دیو گشته»، و ما بر رد قول
این مهوّس بی‌باک، سخن گفته‌ایم اندر کتاب بستان العقول، اکنون به جواب این هوس
مشغول نشویم بر اینجا که از مقصود بازمانیم.[87]
ابن میمون
اسرائیلی قرطبی (ف:601 ق)، کتابی به نام «دلاله‌الحائرین» نوشته و در فصلی از آن
بدین نحو به نقض کتاب رازی می‌پردازد و می‌گوید: رازی را کتابی مشهور است که آن را
الهیات نامیده و هذیانات و جهالات خود را در آن گنجانده است؛ از جمله آنکه در عالم
وجود شر بیشتر از خیر است، و اگر راحتی و لذایذ حال راحتی انسان را با دردها و
رنجهای او مقایسه کنیم، می‌بینیم که وجود انسان برای نقمت و شر خواسته شده.
ابن‌حزم می‌گوید
رازی با این عقیده به مقاومت با اهل‌حق پرداخته؛ زیرا آنان معتقد به افضال وجود
آشکار خداوند هستند، و هرچه از او صادر گردد، خیر محض می‌دانند، و سبب این غلط این
است که او و مانند او، وجود را به خاطر شخص خود می‌دانند، و اگر امری برخلاف اراده
آنان واقع شود، تصور می‌کنند که وجود همه آن شر است.[88]
آنچه بیش از هر
چیز رازی بدان مشهور است، عقیده به قدمای پنجگانه است، به طوری که میر سیدشریف
جرجانی در کتاب «شرح المواقف» و خواجه نصیر طوسی در کتاب «تلخیص المحصل»، کتابی به
نام «القول فی‌القدماء الخسمه» به او نسبت می‌دهند.[89]
چنان‌که پیش از
این یاد شد، این کتاب جز کتاب «العلم الالهی» نمی‌تواند باشد. برخی معتقدند که
رازی عقیده به قدم باری و نفس و هیولی و مکان و زمان را از صابیان حرّانی گرفته
است.
ابوعلی احمدبن
محمدبن الحسن المرزوقی در کتاب «الازمنه الامکنه» و فخرالدین رازی در کتاب «محصل
افکار المتقدمین و المتأخرین من العلماء و الحکماء المتکلمین»، و علی بن محمد
قوشجی در «شرح تجرید الکلام» طوسی تصریح می‌کنند که حرنانیون پنج قدم را اثبات
کرده‌اند، دو تای از آنها یعنی باری و نفس، زنده و فاعل هستند و مقصود از نفس آن
چیزی است که مبدأ حیات است، یعنی ارواح بشریه و سماویه، و یکی از آنها منفعل است
و زنده نیست و آن هیولاست که از آن جمیع اجسام موجود تکوین شده و دو تای دیگر نه
زنده و نه فاعل و نه منفعلند، و این دو عبارتند از خلأ و مدت (در مرزوقی)، دهر و
فضا (در فخر رازی)، دهر و خلأ(در قوشجی).[90]
ابوریحان بیرونی
می‌گوید: محمد بن زکریای رازی قدمت پنج چیز را از اوائل یونانیان حکایت کرده است و
آن پنج چیز عبارت است از: باری سبحانه، سپس به ترتیب نفس کلی و هیولای اولی و مکان
مطلق و زمان مطلق، و مذهب اصیل خود را بر این عقیدت بنیان نهاده است. او فرق نهاده
است بین زمان و مدت، به اینکه عدد و لوازم عدد که تناهی باشد، بر زمان واقع می‌شود،
و بر مدت واقع نمی‌شود؛ همچنان‌که فلاسفه زمان را مدتی می‌دانند که اول و آخر
دارد، ولی دهر مدتی است که اول و آخر ندارد، و گفته است که وجود این پنج چیز
اضطراری است؛ زیرا آنچه محسوس است، هیولاست که مرکب با صورت است و چون متمکن است،
مکان لازم دارد و چون معروض حالات مختلف است، زمان می‌خواهد؛ زیرا برخی از این
حالات متقدم بر برخی دیگر است، و به وسیله زمان قدم و حدث و اقدام و احدث دانسته
می‌شود و برخی از موجودات زنده هستند، پس نفس برای آنها لازم است و در میان آنها
خردمندان و صنایعی در غایت استواری وجود دارند، پس خالقی حکیم و متقین و مصلح لازم
است.[91]
ناصر خسرو در
زادالمسافرین می‌گوید: محمد بن زکریا پنج قدیم ثابت کرده است: یکی هیولی و
دیگر زمان و سه دیگر مکان و چهارم نفس و پنجم باری سبحانه و تعالی عمایقول
الظالمون علوا کبیرا.[92]
رازی در السیره
الفلسفیه، آنجا که برخی از کتابهایش را برمی‌شمارد، اشاره به کتابهایی که درباره
هیولی نوشته است می‌کند. بیرونی از برای او دو کتاب به نام کتاب «الهیولی الصغیر»
و کتاب «الهیولی الکبیر»[93] و نیز کتابی در رد بر مسمعی (مصمعی معروف به ابن اخی
زرقان) متکلم که او اصحاب هیولی را رد کرده است، برمی‌شمارد.[94] به همین جهت است
که ناصر خسرو او را از اصحاب هیولی شمرده و گفته است: اصحاب هیولی چون ایرانشهری و
محمد زکریای رازی و جز ایشان گفتند که هیولی جوهری قدیم است.[95]
ناصر خسرو در
کتاب جامع الحکمتین در مبحث ابداع و خلق، مردم را به چهار گروه «دهریان»، «اصحاب
هیولی»، «حشویان امت»،(متکلمان اهل سنت)، «خداوندان تأیید» (متکلمان اسماعیلیه)
تقسیم کرده و چنین بیان می‌کند: مردمان اندر قبول و رد ابداع به چهار گروهند: گروهی مر
ابداع را و خلق را منکرند، و گویند عالم مصنوع نیست، بل قدیم است و صانع موالید
خود عالم است، و مر او را صانعی نیست، بل ازلی است همیشه بود و همیشه باشد، و این
گروه دهریان‌اند و دیگر گروه گویند عالم را هیولی قدیم است و صورتش مبدع است، و
این گروه از فلاسفه‌اند و مر ایشان را «اصحاب هیولی» گویند.
و سیم گروه از
خلق آنند که گویند هیولی محدث است، ولکن صورت عالم قدیم است، و این گروه حشویان
لقب امت‌اند که همی‌گویند مسلمانیم و سواد اعظم مائیم.
و چهارم گروه از
خاندانند که گویند عالم مخترع است، هم به صورت، و هم به هیولی، و این گروه
خداوندان تأییدند از فرزندان رسول مصطفی صلی‌الله علیه و آله.[96]
بهترین و
کاملترین مأخذ از برای بیان عقیده رازی درباره «هیولی» کتاب «زادالمسافرین»
ناصرخسرو است، که به تفصیل قول رازی را نقل، و سپس رد و نقض کرده است و در اینجا
بعضی از فقرات آن نقل می‌شود: او (رازی) گفته است که هیولی مطلق جزوها بوده است
نامتجزی، چنان‌که مر هر یکی را از او عظمی بوده است از بهر آنکه آن جزوها که مر هر
یکی را از او عظمی نباشد، به فراز آمدن آن چیزی نباشد که مر او را عظم باشد، و نیز
مر هر جزوی را از او عظمی روا نباشد کز آن خردتر عظمی روا باشد که باشد؛ چه، اگر
مر جزو هیولی را جزو باشد، او خود جسم مرکب باشد نه هیولی مبسوط باشد، و هیولی که
مر جسم را ماده است مبسوط است.
و گفته است قدیم
است از بهر آنکه روا نیست که چیزی قائم به ذات چیز که جسم است باشد نه از چیزی موجود
باشد که عقل مرین سخن را نپذیرد. آنگاه گفته است که ترکیب جرم فلک هم از آن جزوهای
هیولی است، ولیکن آن ترکیب به خلاف این تراکیب است. و برهان کرده است بر آنکه
هیولی قدیم است و روا نیست که چیزی پدید آید، نه از چیزی بدانچه گفته است ابداع
اعنی چیز کردن، نه از چیزی به مقصود کننده چیزی نزدیکتر است از ترکیب یعنی اگر
خدای مردم را ابداع کردی تمام به یکبار مقصود او زودتر به حاصل شدی که به چهل سال
مر او را همی ترکیب کند.[97]
ناصرخسرو عقیده
به قدم هیولی را که رازی اظهار کرده است، به ایرانشهری نسبت می‌دهد و در همان جا
عقیده ایرانشهری را هم مشروحا بیان می‌کند: از قولهای نیکو که حکیم ایرانشهری اندر
قدیمی هیولی و مکان گفته است، و محمد زکریای رازی مر آن را زشت کرده است، آن است
که ایرانشهری گفت که ایزد تعالی همیشه صانع بود و وقتی نبود که مر او را صنع نبود
تا از حال بی‌صنعی به حال صنع آمد و حالش بگشت و چون واجب است که همیشه صانع بوَد،
واجب آمد که آنچه صنع او بر او پدید آمد، قدیم باشد و صنع او بر هیولی پدیدآینده
است؛ پس هیولی قدیم است و هیولی دلیل قدرت ظاهر خدای است و چون مر هیولی را از
مکان چاره نیست و هیولی قدیم است، واجب آید که مکان قدیم باشد.
و زشت کردن پسر
زکریا مر آن قول را بدان است که گفت چون اندر عالم چیزی پدید همی نیاید مگر از
چیزی دیگر، این حال دلیل است بر آنکه ابداع محال است و ممکن نیست که خدای چیزی
پدید آورد نه از چیزی، و چون ابداع محال است، واجب آید که هیولی قدیم باشد و چون
مر هیولی را که قدیم است، از مکان چاره نیست، پس مکان قدیم است! و مر آن سخن نیکو
و معنی لطیف را بدین عبارت زشت بازگفت تا متابعان او از بی‌دینان و مدیران عالم
همی‌پندارند که از ذات خویش علمی استخراج کرده است که آن علم الهی است که جز او،
مر آن را کسی ندانست. و ما از خدای تعالی توفیق خواهیم بر تألیف کتابی اندر رد
مذهب محمد زکریا و جملگی اقوال آن اندر آن جمع کنیم بعد از آنکه مر کتب او را که
اندر این معنی کرده است، چند باره نسخه کرده‌ایم و ترجمه کرده به تفاریق مر
بنیادهای مذهب او را به ردهای عقلی ویران کنیم اندر مصنفات خویش والله خیر موفق و
معین.[98]
عقیده رازی
درباره زمان و مکان با عقیده فلاسفه اسلامی متفاوت است. او میان مکان مطلق، که
خلأ باشد، و مکان مضاف، که ناچار از متمکن است، فرق نهاده و همچنین میان زمان
مطلق، که دهر یا مدت خوانده می‌شود، و زمان مضاف، که مقدار حرکات فلک است، جدایی
قائل شده است.
از دانشمندان
اسلامی مرزوقی و ابن‌حزم و ناصر خسرو و نجم‌الدینی کاتبی و فخر رازی به رد عقاید
رازی در این مسائل پرداخته‌اند و ابوحاتم رازی مناظره‌ای در این باب با محمد زکریا
کرده است.
ناصرخسرو در
زادالمسافرین(قول نهم، اندر مکان) چنین گوید: گروهی از حکماء مر مکان را قدیم
نهاده‌اند و گفتند که مکان بی‌نهایت است و دلیل قدرت خدایست، و چون خدای همیشه
قادر بود، واجب آید که قدرت او قدیم باشد. و دلیل بر بی‌نهایتی مکان این آوردند که
گفتند متمکن بی‌مکان نباشد، و روا باشد که مکان باشد و متمکن نباشد، و گفتند که
مکان جز به متمکن بریده نشود، و هر متمکنی بذات متناهی است و اندر مکان است، پس
واجب آمد که مر مکان را نهایتی نباشد، و گفتند که آنچه بیرون ازین دو عالم است از
دو بیرون نیست یا جسم است یا نه جسم است. اگر جسم است اندر مکان است و باز بیرون
از آن جسم یا مکان است یا نه مکان، اگر نه مکان است، پس جسم است و متناهی است و
اگر نه جسم است، پس مکان است، پس درست شد که گفتند مکان بی‌نهایت است.[99]
ناصرخسرو در
پایان این قسمت چنین گوید: این جمله که یاد کردیم، قول آن گروه است که مر مکان را
قدیم گفتند، چون حکیم ایرانشهری که مر معنی‌های فلسفی را با لفاظ دینی عبارت کرده
است اندر کتاب جلیل و کتاب اثیر، و جز آن مردم را بر دین حق و شناخت توحید بعث
کرده است، و پس از او چون محمد زکریای که مر قولهای ایرانشهری را به الفاظ زشت
ملحدانه بازگفته است و معنی‌های استاد و مقدم خویش را اندر این معانی به عبارتهای
موحش و مستنکر بگزارده است، تا کسانی را که کتب حکما را نخوانده باشند، ظن اوفتد
که این معانی خود استخراج کرده است![100]
و نیز ناصر در
همین کتاب (قول دهم، اندر زمان) چنین گوید: از حکماء آن گروه که گفتند هیولی و
مکان قدیمان‌اند، و مر زمان را جوهر نهادند، و گفتند که زمان جوهری است دراز و
قدیم، و رد کردند قول آن حکماء را که گفتند مر زمان را عدد حرکت جسم، و گفتند اگر
زمان عدد حرکات جسم بودی روا نبودی که دو متحرک اندر یک زمان، به دو عدد متفاوت
حرکت کردندی، و حکیم ایرانشهری گفته است که زمان و دهر و مدت نامهائی است که معنی
آن از یک جوهر است، و زمان دلیل علم خدایست، چنان‌که مکان دلیل قدرت خدایست، و
حرکت دلیل فعل خدایست، و جسم دلیل قوت خدایست، و هر یکی از این چهار بی‌نهایت و
قدیم است و زمان جوهری رونده است و بی‌قرار و قولی که محمد زکریا گفت که بر اثر آن
ایرانشهری رفته است، همین است که گوید زمان جوهری گذرنده است.[101]
بحث تفصیلی
درباره زمان و مکان، و نقل عقاید فلاسفه اسلامی، و جستجوی سوابق این عقاید در
اقوام و ملل دیگر، درخور این مقاله نیست و خوانندگان گرامی را به کتاب نفیس دکتر
پینس حواله می‌دهیم.[102] ترجمه عربی این کتاب در سال 1365ق در قاهره تحت
عنوان «مذهب الذره عندالمسلمین و علاقته بمذاهب الیونان و الهند و معه فلسفه
محمدبن زکریا الرازی» به چاپ رسیده است.
قدمت نفس کلی
رازی معتقد است که نفس کلی نیز قدیم است و شوق او به سوی هیولی، او را به
هیولی آویخته است، و به وسیله حکمت و فلسفه نفس توجه به اصل خود پیدا می‌کند و از
هیولی جدا می‌شود. در این مورد نیز ناصرخسرو هم در زادالمسافرین و هم در جامع‌الحکمتین
قول رازی را نقل می‌کند. در زادالمسافرین تحت عنوان «علت آویختن نفس به هیولی» می‌گوید:
آن که گفته است
که آن دیگر قدیم نفْس بوده است که زنده و جاهل بوده است و گفته است که هیولی نیز
ازلی بوده است، تا نفس به نادانی خویش بر هیولی فتنه شده است و اندر هیولی آویخته
است، و از او صورت‌ها همی کرده است از بهر یافتن لذات جسمانی از او، و چون هیولی
مر صورت را دست بازدارنده بود و از این طبع گریزنده بود، بر خدای قادر و رحیم واجب
شد مر نفس را فریادرسیدن تا از این بلا برهد.
و آن فریادرسیدن
از او ـ سبحانه ـ مر نفس را آن بود که خدای مر این عالم را بیافرید و صورت‌های قوی
و دراز زندگی را اندر او پدید آورد تا نفس اندر این صورت‌ها لذات جسمانی همی یابد،
و مردم را پدید آورد و مر عقل را از جوهر الهیت خویش سوی مردم اندر این عالم
فرستاد، تا مر نفس را اندر هیکل مردم بیدار کند از این خواب، و بنمایدش به فرمان
باری ـ سبحانه ـ که این عالم جای او نیست و مر او را خطائی اوفتاده است بر این
گونه که یاد کردیم تا این عالم کرده شده است.
و می‌گوید عقل
مردم را که چون نفس به هیولی اندر آویخته است، همی پندارد که اگر از او جدا شود،
مر او را هستی نماید تا چون نفس مردم از این حال که یاد کردیم خبر یابد، مر عالم
علوی را بشناسد و از این عالم حذر کند تا به عالم خویش که آن جای راحت و نعمت است
بازرسد.
و گفته است که
مردم بدین عالم نرسد مگر به فلسفه، و هر که فلسفه بیاموزد و عالم خویش را بشناسد و
کم‌آزار باشد و دانش‌آموز، از این شدت برهد و دیگر نفوس اندر این عالم همی مانند
تا آنگاه که همه نفسها اندر هیکل مردمی به علم فلسفه از این راز آگاه شوند، و قصد
عالم خویش کنند و همه به کلیت آنجا بازرسند، آنگاه این عالم برخیزد و هیولی از این
بند گشاده شود همچنان‌که اندر ازل بوده است.[103]
در «جامع‌الحکمتین»
به دنبال نقل عقاید فلاسفه و اصحاب هیولی چنین گوید: گفتند که حکما خلق را خوش از
این سرّ آگاه همی کنند تا نفسها بدین فلسفه از این عالم همی بیرون شود تا همگی
نفس به آخر از این عالم بیرون شود، و چو تمامی جوهر نفس بدین حکمت از جوهر هیولی
جدا شود، نفس به عالم خویش بازرسد و نعمت خویش را بازیابد و دانا شده باشد به‌غایت،
به عنایت خدای آنگاه چو عنایت الهی از این عالم برخیزد، این عالم فرو ریزد و همه
جزوهاء لایتجزی شود، همچنانک بودست و به جای خویش باز رسد.
این قول محمد
زکریای رازی است به حکایت از سقراط بزرگ، و گفته است اندر کتاب «علم الهی» خویش
که: رای سقراط این بوده است و مر علم الهی را ـ که مندرس شده بود ـ جمع کردم به
تایید الهی. و گفته است که هیچ کس جز بدین فلسفه از این عالم بیرون نشود، و به
عالم علوی نرسد و جز بدین تدبیر حکمت نرهد.[104]
طبیعت
رازی درباره «طبیعت» نیز آنچه را ارسطو و حکمای مشائی معتقد بوده‌اند،
نپذیرفته است. ناصر خسرو در همان کتاب در فصلی که درباره طبیعت کلی بحث می‌کند
گوید: و اکنون چو مر نام طبیعت را معنی ثابت کردیم، گوئیم فلاسفه و اهل طبایع اندر
چه چیزی طبیعت مختلف شدند. ارسطاطالیس اندر کتاب سمع الکیان خویش گفته است که «طبیعت
آغاز حرکت و سکونت.»
سپس به شرح و
تفصیل این قول می‌پردازد و بعد از آن چنین ادامه می‌دهد: و این قولی نیکو است
عقلی، ولیکن محمد زکریای رازی این قول را نپسندیده است و گفته است: «اگر چنین
بودی، واجب آمدی که این طبایع از باری آمده بودی اندر جسم، و اگر از باری آمده
بودی، اندر خدای طبیعت بودی، و این روا نیست.» و پس محمد زکریای رازی را عادت آن
بوده است که قولها، حکما را خلاف کردست و مقصودش براعت خویش و اظهار صفوت خاطر
وحدت ادراک خویش بودست![105]
رازی در بسیاری
از مسائل فلسفی از ارسطو جدا شده، از همین جهت است که قاضی صاعد می‌گوید: «و کان
شدید الانحراف عن ارسطاطالیس و عائباله»[106] و از اینکه کتابی به نام تفسیر کتاب
طیماوس نوشته و نیز کتاب فلوطرخس (پلوتارک) را تلخیص کرده،[107] به دست می‌آید که
عنایت و توجه فراوانی به افلاطون داشته و حتی در مناظره‌ای که با ابوحاتم رازی می‌کند،
وقتی به مسئله مکان می‌رسد می‌گوید: «آنچه من نیز در باب مکان می‌گویم، قول
افلاطون است، و آنچه را که تو بدان متشبث شده‌ای، قول ارسطو می‌باشد.»[108]
رازی در فلسفه
صاحب رأی و نظر بود. در بسیاری از مسائل فلسفی سر از ربقة تقلید قدما بیرون می‌کشید،
و بسا خود مؤسس فکر تازه‌ای می‌شد؛ مثلا آنجا که حکما اتفاق کرده‌اند بر اینکه
حرکت بر دو قسم است: طبیعی و قسری، رازی می‌گوید: قسم سومی نیز وجود دارد و آن
«حرکت فلتیه» است. رازی در یکی از جلسات مناظره‌اش با ابوحاتم رازی در خانه یکی از
رؤسا، درحالی که قاضی شهر و ابوبکر حسین تمّار متطبب حضور داشته‌اند، حرکت فلتیه
را با بیانی که خالی از طنز و استهزا نیست، بیان کرده و ابوحاتم رازی آن را در
کتاب اعلام‌النبوه چنین یاد کرده است:
فقال الملحد فی
باب المثل الذی اراد ان یثبت به الحرکه الفلتیه التی ابدعها: هل تری هذا القاضی
قاعدا مع الامیر؟ قلتُ: نعم. قال: ارایت لو انّه تناول طعاما ریاحیا فتحرک الریاح
فی جوفه و اشتدّت و هو یمسکها و یضبط نفسه و هو لایرسلها حذرا ان یتاذّی به الامیر
نتنها او حذرا من ان یکون لها وقعا فیفتضح ثم تغلبه الریاح فتفلت منه فلیست هذه
الحرکه طبیعیه و لا قسریه، بل هی فلتیه.[109]
چنان‌که دیده شد
ابوریحان بیرونی دو کتاب به نام فی‌النبوات و یدعی نقض الادیان فی حیل المتنبین و
یدعی مخاریق الانبیاء تحت عنوان «کفریات» از رازی ذکر می‌کند. این دو کتاب اصل آن
از بین رفته، ولی جسته گریخته در برخی از منابع تصریحا یا تلویحا به نام کتاب
مخاریق الانبیا برمی‌خوریم، خاصه آنجا که دانشمندان اهل سنت و جماعت کوشش دارند
عقاید الحادآمیز باطنیان را به منشأ و اصل پیوند دهند. خواجه نظام‌الملک آنجا که
سخن درباره باطنیان می‌راند، و به عبدالله میمون القداح می‌رسد گوید: عبدالله بن میمون
در کوهستان بر این مذهب دعوت می‌کرد، و مشعبدی سخت استاد بود، و محمد زکریا نام وی
را در کتاب مخاریق الانبیا آورده است.[110]
بغدادی (فت: 429ق) در
فصلی که اختصاص به فضایح باطنیان داده، چند فقره از رساله شخصی به نام قیروانی را
به سلیمان بن الحسن نقل می‌کند و در آن میان گوید: شایسته است که به دانستن
مخاریق الانبیا مسلط شوی و تناقض گفتار آنان را بدانی.[111]
در تاریخ اسلام به
مردان بسیاری برخورد می‌کنیم که متهم به زندقه و الحاد بوده‌اند، از جمله عبدالله
بن مقفع که می‌نویسند: باب «برزویه و طبیب» را از خود بر کلیله و دمنه افزود تا
عقیده مردم را باسلام سست کند، و آنان را گمراه سازد و عبدالکریم بن ابی العوجاء و
صالح بن عبدالقدوس که سخنان ناروا به پیمبر نسبت می‌دادند تا مردم را از اسلام
برکنار سازند. و بشار بن برد که صریحا آتش را شایسته پرستش می‌دانست و ابان بن عبدالحمید
لاحقی، که به جای «سبحان‌الله»، «سبحان مانی» می‌گفت![112]
این گونه افکار به مرور
زمان از قرن دوم به قرن سوم شدید‌تر گشت و در این قرن ابن‌راوندی و محمد بن زکریای
رازی بیش از دیگران به الحاد مشهور شدند، و چون گفتار این دو تن در ستایش عقل نظیر
هم بود، یکسان مورد رد و نقض قرار گرفتند؛ مثلا ابوعبدالله بن الجعل دو کتاب
نوشته: یکی به نام «نقض کلام الراوندی» و دیگری به نام «نقض کلام الرازی».[113]
همچنین دو تن از بزرگان دعاه اسماعیلیه به معارضه با این دو برخاستند: یکی ابوحاتم
رازی داعی ری بود که به نقض گفتار رازی پرداخت، و دیگری المؤید فی‌الدین شیرازی ـ
داعی فارس ـ که گفتار ابن‌راوندی را ابطال نمود. ابن‌راوندی که به جهت افکار
الحادی به احمد الزندیق[114] شهرت یافته، کتابی به نام «الزمرد» در ابطال رسالت و
نبوت نوشته است. هرچند کتاب مزبور از بین رفته، ولی پاره‌ای از فصول آن را المؤید
فی‌الدین داعی‌الدعاه شیرازی در کتاب «المجالس المؤیدیة» خود نقل و رد کرده
است. مؤید شیرازی از دعاه و مبلغان اسماعیلیه است که قدرت و نفوذ سخن او
ابوکالیجار ـ امیر فارس ـ را به طرف تشیع کشانید و ناصر خسرو را به سوی فاطمیان
جلب کرد.[115]
برای اطلاع بیشتر از
ابن‌راوندی، خوانندگان گرامی می‌توانند به مقاله تحقیقی پول کراوس، تحت عنوان «ابن
راوندی» مراجعه کنند. اصل این مقاله به زبان آلمانی در مجله مطالعات شرقی(شماره
14، سال 1934) چاپ شده، و ترجمه عربی آن در کتاب «من تاریخ الالحاد فی الاسلام»(ص75ـ
188) به وسیله عبدالرحمن بدوی صورت گرفته است.[116]
اما ابوحاتم رازی که در
«لسان المیزان» نامش احمد بن حمدان بن احمد الورسامی آمده،[117] از داعیان مشهور
اسماعیلیه است. ابن‌الندیم او را به عنوان «ابوحاتم الورسنانی» ذکر می‌کند[118] و
عبدالجلیل قزوینی رازی می‌گوید که او در ری و طبرستان شهرتی و قوتی تمام یافت و او
را «منعم»می‌خواندند.[119] او با قدرت و نفوذ کلام خود توانست اسفار بن شیرویه و
مرداویج بن زیار را به سوی مذهب اسماعیلیه متمایل سازد. او آثار فراوانی از خود به
یادگار گذاشت که مهمترین آنها عبارت است از کتاب الزینه، کتاب الاصلاح، العام
النبوه، و کتاب الجامع.[120] ابوحاتم کتاب اعلام‌النبوه را در مناظره با مردی که
او را به عنوان «ملحد» ذکر می‌کند، با مسئله نبوت چنین آغاز می‌کند:
آنچه میان من و ملحد
واقع شده، این است که وی با من در امر نبوت مباحثه و مناظره کرد و... گفت: «از کجا
شما واجب دانستید که خدا قومی را به نبوت اختصاص دهد و قومی دیگر را از این فضیلت
محروم سازد و کسانی را که اختصاص به نبوت داد، بر مردم برتری نهد و راهنمای خلق
کند و مردم را با آنان نیازمند سازد و پاره‌ای را تحریک و تهییج بعداوت پاره‌ای
دیگر کند و آتش کینه و دشمنی میان آنان برافروزد تا بدین طریق به هلاک رسند و
نابود گردند!».
پاسخ دادم: «به نظر تو
خداوند به حکمت بالغه خویش چه باید بکند؟» گفت: بهتر این است که خداوند حکیم و
رحیم به حکمت بالغه خویش شناختن مضار و منافع امروز و فردا را به همه بندگانش
الهام فرماید و برخی مردم را بر برخی فضیلت ننهد. این به احتیاط و حفظ مصالح مردم
نزدیکتر از آن است که بعضی را پیشوای بعضی دیگر کند و درنتیجه هر فرقه‌ای پیشوای
خود را تصدیق و پیشوای دیگران را تکذیب کند، و به دنبال آن مردم بر روی یکدیگر
شمشیر کشند، و بلا و محنت همه را فرا گیرد، و سرانجام به دشمنی با یکدیگر و جنگ‌هائی
که ناگزیر میانشان روی می‌دهد نابود گردند، چنان که بسیاری از مردم در این راه به
هلاک رسیده‌اند...[121]
نسخه‌ای از کتاب اعلام‌النبوه
در اختیار آقای ایوانوف[122] است که عکس آن را به کتابخانه مرکزی دانشگاه اهدا
کرده است. پول کراوس هم نسخی از این کتاب در اختیار داشته و قسمتی از آن را در
مجله اورینتالیا (ج5، سال 1936) در رم تحت عنوان «RazianaII» چاپ
کرده و سپس در سال 1939 به نحو اختصار به ضمیمه قسمتی از «الاقوال الذهبیة» احمد
حمیدالدینی کرمانی در «رسائل فلسفیه» نقل کرده است. دانشمند معظم آقای حسین واعظ‌زاده
(حکیم الهی) این دو قسمت را در مجله فرهنگ ایران‌زمین (دفتر 2و3، سال 1333) به
زبان فارسی ترجمه کرده است.
در نسخه‌های موجود نام
این «ملحد»، و نام کتابش که ابوحاتم مورد اعتراض قرار داده وجود ندارد، ولی به دو
دلیل حدس زده شده است که غرض او از این «ملحد» همان ابوبکر محمدبن زکریا
حکیم و طبیب مشهور است که معاصر و همشهری ابوحاتم بوده است: یکی اینکه ابوحاتم
تصریح می‌کند که خصم او از اعاظم اطبای زمان است که به «قدمای خمسه» یعنی خالق و
نفس و ماده و زمان و مکان عقیده داشته و دیگر اینکه حمید‌الدین کرمانی گفتار اول
کتاب الاقوال الذهیبه خود را چنین آغاز می‌کند: «گفتار اول در آنچه میان ابوحاتم
رازی و ابن‌زکریا رازی متطبب درباره نبوت و امامت روی داد و پاسخ آنچه ابوحاتم در
جواب ابن‌زکریاء اهمال کرده است.»[123]
کرمانی که دو قرن پس از
محمدبن زکریا می‌زیسته، از بزرگان دعاه اسماعیلیه بوده و او را «حجه‌العراقین» می‌گفتند.
غرض او این بوده که کار ابوحاتم را تکمیل و تتمیم کند. با کتاب او ارزش کار
ابوحاتم به هیچ‌وجه کاسته نمی‌شود، چه کرمانی به بلندی پایه ابوحاتم در فضل معترف
بوده و در آغاز کتاب راحه‌العقل خود که آن را در سال 411 تألیف کرده، تصریح می‌کند
که پیش از اینکه اهل دعوت کتاب او را بخوانند، باید به مطالعه کتب شیوخ دعوت،
مانند ابوحاتم رازی، محمدبن احمد النخشبی (النسفی)، و ابویعقوب
السجزی (السجستانی) بپردازند.[124]
اگر دلایل ابن‌راوندی
را با دلایل محمدبن زکریا در کافی‌بودن عقل مقایسه کنیم، می‌بینیم هر دو به یک
روش استدلال می‌کنند و آن استمداد از عقل و پشتیبانی به عقل است. ابن راوندی می‌گوید
که عقل بزرگترین نعمت برای بندگان خداوند است که با آن خدا و نعمت‌هایش را می‌توان
شناخت و به خاطر آن امر و نهی و ترغیب و ترهیب درست می‌آید. اگر پیغمبر همان تحسین
و تقبیح و امر و نهی عقلی را تأکید می‌کند، پس اجابت دعوتش از ما ساقط است؛ زیرا
خرد ما را از او بی‌نیاز می‌سازد و اگر برخلاف تحسین و تقبیح و امر و نهی عقلی
فرمانی می‌دهد، پس نباید پیغمبری او را بپذیریم.[125]
رازی هم در آغاز «الطب‌الروحانی»
یک فصل را اختصاص به بیان برتری خرد و ستایش آن داده که پیش از این نقل شد و بسیار
بعید به نظر می‌آید که رازی فقط جنبه اخلاقی را در نظر داشته و توجهش به مسائل
الهی معطوف نبوده است، خاصه تأکید او با عبارت «ولا نجعله و هو الحاکم محکوما
علیه: آن را که فرمانرواست، فرمانبرش نگردانیم» می‌رساند که نباید خود را چشم‌بسته
و نااندیشیده به منقولاتی که متکی بر پایه‌های خرد نیست، تسلیم کرد.
با توجه به اینکه نسبت
الحاد و انکار نبوت در آغاز فقط به‌وسیله اسماعیلیان به رازی داده شده و اصل
کتابهای رازی در دسترس نیست و برخی از دانشمندان تصریح کرده‌اند که دشمنان رازی
کتاب می‌ساخته و به او نسبت می‌داده‌اند، همچون ابن‌رضوان مصری که به نقل از ابن ابی‌اصیبعه
می‌گوید: «فربما ان بعض الاشرار المعاندین للرازی قد الفه و نسبه الیه» به آسانی
نمی‌توان انکار نبوت را به رازی نسبت داد، خصوصا که او کتابی تحت عنوان: فی وجوب
دعوه‌النبی(صلعم) علی من نقر بالنبوات داشته است.[126]
متکلمان اسماعیلی که
عقل را در برابر امامان فاطمی محکوم‌علیه می‌دانستند، تحمل گفته رازی درباره عقل
که: «و لا نجعله و هو الحاکم محکوما علیه» بر آنان گران می‌آمد و چون مقدماتی که
نبوت بر آن استوار است تقریبا همان مقدماتی است که امامت بر آن مبتنی است، آنان به
دفاع از مسئله نبوت ظاهرا و مسئله امامت باطنا پرداختند؛ زیرا آنان «عقل» را در
برابر «تعلیم امام» محکوم می‌دانستند، چنان‌که غزالی در وجه تسمیه اسماعیلیان
به «تعلیمیه» می‌گوید: لان مبده مذاهبهم ابطال الرأی و ابطال تصرف العقول[127]
و حسن صباح نیز گفته است: «خداشناسی به عقل و نظر نیست و به تعلیم امام است.»[128]
در پایان باید گفت که
رازی فیلسوفی آزاداندیش بود و در بسیاری از مسائل خداشناسی و جهان‌شناسی و انسان‌شناسی
افکاری خاص داشت که بدون تظاهر و ریا آن را بیان می‌کرد و این افکار مورد پسند
دشمنانش نبود و برای آنکه مقام او را نزد عوام پایین بیاورند، درباره عقاید و
افکار او غلو و مبالغه روا می‌داشتند و چون بسیاری از اسناد و منابع دوره رازی در
پرده استتار است، باید منتظر بود که آنها کشف و آشکار شوند تا داوری نهایی درباره
این پزشک بزرگ و فیلسوف نامدار به عمل آید.
---------------------
پی‌نوشت‌‌ها
1. در لاتین Rhazes
2. مقدسی می‌گوید:
«در این شهر مدارس و مجالس علم فراوان است. مذکران آنجا همه فقیه، و رؤسای آنان
دانشمند، و محتسبان‌شان دارای شهرت و سخنوران‌شان ادیب هستند.» (احسن التقاسیم،
ص390)
3. دره الاخبار
و لمعه الانوار (ترجمه تتمه صوان الحکمه)، ص11
4. عیون الانباء
فی طبقات الاطباء، الجزء الثانی، ص350
5. نکت الهمیان
فی نکت العمیان، ص249
6. رساله
للبیرونی، ص5
7. دره الاخبار،
ص12
8. نکت الهمیان،
ص249
9. تاریخ
ابوالفداء، ج2، ص76
10. الفهرست،
ص416
11. رساله
للبیرونی، ص5
12.
اخبارالحکماء، ص231
13. عیون‌الانباء،
الجزءالثانی، ص342
14. The Spiritual Physick of Rhazes, P.2;A History of
Muslim Philosophy, P.435
15. الفهرست، ص416
16. معجم‌الادبا،
ج3، ص79
17. التراث
الیونانی، ص83
18.
زادالمسافرین، ص98
19. مقدسی در
احسن‌التقاسیم (ص314) گوید: «ایرانشهر هو مصر الجانب و قصبه نیشابور بلد جلیل و
مصر نبیل»
20. کتاب الهند،
ص4؛ آلاثار الباقیه، ص222
21. باب پنجم از
کتاب بیان‌الادیان ضمیمه فرهنگ ایران‌زمین، سال 1341، ص306
22.
زادالمسافرین، ص73
23. التنبیه
والاشراف، ص138 (نام این کتاب در فهرست کتب بیرونی وجود ندارد)
24. التنبیه
والاشراف، ص106
25. طبقات
الامم،ص 33
26. اخبارالحکماء،
ص271
27. طبقات
الاطباء و الحکماء، ص77
28. الانساب،
ورق 499
ظ
29. الوزراء،
ص24
30. تاریخ
البیمارستانات فی‌الاسلام، ص182
31. المنتظم، ج6،
ص146
32. المنتظم،
ج6، ص115 و 121
33. اخبار
الحکماء، ص131
34. التنبیه و
الاشراف، ص106؛ عیون الانباء، ص347
35. الفهرست،
ص416
36. ابن‌الندیم
گوید: «و کان فی بصره رطوبه لکثره اکله الباقلی» ابن‌جلجل گوید: «
و عمی فی آخر عمره بما نزل فی عینیه» بیماری آب آوردن چشم را به عربی «الغشاوه
المائیه» و به انگلیسی
Cataract
گویند.
37. طبقات
الاطباء، ص78
38. این تاریخ
مطابق است با 27 اکتبر سال 925م
39. رساله
للبیرونی، ص6
40. الفهرست،
ص419؛ عیون الانباء، ص358؛ شماره 117 از فهرست بیرونی که در این مقدمه نقل شده
است.
41.
الفهرست،ص416
42. شماره 65 از
فهرست بیرونی
43. الفهرست،
ص418؛ اخبار الحکماء، ص275. در هر دو (به جای شهید سهیل آمده) در عیون الانباء،
ص358 (علی‌بن شهید البلخی آمده)
44. رسائل فلسفیه،
ج1، ص292
45. اعلام
النبوه، ص30 (نسخه عکسی دانشگاه تهران) در این نسخه به جای «حسین»، «ختن» دیده می‌شود.
46.
اخبارالحکماء، ص275
47. Flügel
48. Brockelmann
49. شماره 79 از
فهرست بیرونی.
50.
الآثارالباقیه، ص253.
51. نام این شخص
در کتب تراجم به صورت «مسمعی» است و از روی کتاب التنبیه و الاشراف مسعودی،
ص342 به صورت بالا تصحیح گردیده شده.
52. شماره‌های
4، 82، 58، 171، 172، 140 از فهرست بیرونی
53. همین کتاب،
ترجمه، ص103
54. کراوس
دانشمند توانایی بود که آینده درخشانی در انتظار داشت؛ ولی به علل رنجهای درونی که
درنتیجه فشار و تعقیب نازی‌ها برایش پیش آمده بود، در سال 1944 در قاهره خودکشی
کرد. او پیش از مرگش مجلد اول رسائل فلسفیه رازی را در قاهره به طبع رسانیده بود،
و اهل علم در انتظار مجلد دوم آن بودند. موادی که کراوس برای مجلد دوم تهیه کرده بود پس از مرگش به
مؤسسه فرانسوی باستان‌شناسی شرقی در قاهره منتقل گشت تا روزی به چاپ رسد. کراوس
مقالات زیادی در مجلات معتبر شرق‌شناسی منتشر ساخت و در نوشتن مقاله«رازی» در
دایره‌المعارف اسلامی با پینس (S.Pines) همکاری کرد.
55. E.Sachau
56. . E.Widman
57. . Ruska
58. . Isis
59. رساله‌البیرونی،
ص6ـ21
60. همان، ص51
61. همان، ص51
62. Sarton
63. تاریخ علم،
ص369
65.Farton
66. .Liber Almansoris
67.Liber Regius 68.Rhazae de
Pestilentia
69.G.Valla
70. .jacques Gaupy1
71. Introduction
to the History of Science, Vo1. 1.P.610,The Spiritual
Physick of Rhazes,P.7-8;Encyclopedia of
Islam, under Razi.
72.Chaucer
73. نقل از
مقدمه ترجمه انگلیسی الطب الروحانی، ص8
74. طب اسلامی،
ص65
75. معجم‌البلدان،
ج2، ص901 (سهوا به جای پسر عم پسر برادر آمده)
76. کامل‌الصناعه،
ج1، ص5
77. میرسید شریف جرجانی در کتاب تعریفات فلسفه را چنین تعریف می‌کند: «فلسفه تشبه
به خداوند است به قدر طاقت انسانی برای تحصیل سعادت ابدی.» ابونصر فارابی(ف:339ق)،
در کتاب تحصیل‌السعاده، و حکیم مجریطی(ف:394ق)، در الرساله الجامعه، ص100، فصل «فی
ذکر دین الفلاسفه»، و شیخ شهاب‌الدین سهروردی در فصل «فی سلوک الحکماءالمتالهین»،
ص500 از مجلد اول مجموعه فی الحکمه الالهیه، فیلسوف واقعی را معرفی و وظایف او را
تعیین می‌کنند.
78.
رسائل فلسفیه، صص17ـ 19
79. رساله
للبیرونی، ص3
80.
زادالمسافرین، ص52؛ جامع‌الحکمتین، ص137
81. دلاله
الحائرین، قطعه6 (به نقل از رسائل فلسفیه، ص165)
82. التنبیه و
الاشراف، ص138 83.
الفصل، ج1، ص10
84. الفصل، ج5،
ص44 85.
الفصل،ج1،ص76
86.
زادالمسافرین،ص52 ـ 53
87. جامع
الحکمتین، ص137
88. رسائل
فلسفیه، ص179
88. شرح
المواقف، ج1، ص438
89. شرح
المواقف، ج1، ص438
90. الازمنه و
الامکنه، ج1، ص143؛ محصل ص85؛ شرح تجریدالکلام، ج2، ص178
91. تحقیق
ماللهند، ص163
92. زادالمسافرین،
ص73
93. رساله للبیرونی،
شماره 59 و 60
94. رساله للبیرونی،
شماره 58
95. زادالمسافرین،
ص73
96. جامع‌الحکمتین،
ص211 (اصحاب هیولی خود به چند فرقه تقسیم می‌شوند. رجوع شود به مقالات الاسلامیین
اشعری، ص333 و نهایه‌الاقدام فی علم الکلام شهرستانی، ص163)
97. زادالمسافرین،
ص73 ـ 75
98. همان، ص103
99. همان، ص96 و 97
100. زادالمسافرین،
ص98
101.
زادالمسافرین، ص110
102. Die Atomlehre
al-Razi,s" Beitrage zur Islamischen Atomlehre, Berlin 1936.
103.
زادالمسافرین، ص116
104. جامع‌الحکمتین،
ص213
105. جامع
الحکمتین، ص125ـ126
106. طبقات
الامم، ص33
107. فهرست
بیرونی، شماره‌های 107 و 113
108. اعلام
انبوه، ص50 (به نقل از مذهب الذره، ص68)
109. اعلام‌لنبوه،
ص30
110. سیرالملوک،
ص263
111. الفرق بین الفرق،
ص179
112. مجله یغما، سال 11، ص507
113. الامتاع و الموانسه، ج1، ص140
114. تاریخ ابوالفدا، ذیل حوادث سال 293 که مرگ ابن‌راوندی بوده است
115. المؤید فی‌الدین شرح زندگی خود را در کتابی به نام السیره المویدیه نوشته، که
در سال 1949 در قاهره چاپ شده است.
116. نگارنده (مهدی محقق) سه مقاله تحت عنوان «ابن‌راوندی» نوشته که در شماره‌های
بهمن و اسفند 1337 و فروردین 1338 در مجله یغما چاپ شده است.
117. نقل از مقدمه کتاب الزینه، ص26
118. الفهرست، ص266
119. کتاب النقض، ص330
120. Ismaili
Literature, p.24
121. رسائل فلسفیه، ص295
122. پروفسور ایوانوف (W.Ivanow) خاورشناس مشهور
سالهاست که درباره اسماعیلیه تحقیق می‌کند، و در سال 1933 کتاب نفیس راهنمای ادب
اسماعیلی
(A
Guide Ismaili Literature) را در لندن منتشر ساخت و در سال گذشته همین کتاب را با
تحقیقات اضافی خود تحت عنوان Ismaili Literature در تهران چاپ
کرد.
123. رسائل فلسفیه، ص213
124. راحه‌العقل، ص22
125. من تاریخ‌الالحاد فی‌الاسلام، ص80
126. بیرونی، شماره 138
127. فضائح‌الباطنیه، ص17
128. جامع‌التواریخ، ص13
فهرست منابع
الف) فارسی و عربی
1. الاثارالباقیه عن القرون الخالیه، ابوریحان البیرونی،
لیپزیک1923
2. احسن التقاسیم فی معرفه الاقالیم، المقدسی، لیدن1906م
3. اخبارالحکماء، ابن‌القفطی، لیپزیک 1903م
4. الازمنه والامکنه، محمدبن الحسن المرزوقی، حیدرآباد 1332ق
5. اعلام النبوه، ابوحاتم رازی، نسخه عکسی کتابخانه مرکزی دانشگاه تهران
6. الامتاع و الموانسه، ابوحیان التوحیدی، قاهره لجنه التألیف و الترجمه و
انشر، الطبعه الثانیه
7. الانساب، عبدالکریم المسعانی، لیدن 1912م
8. تاریخ ابوالفداء، چاپ محمد افندی
9. تاریخ البیمارستانات فی‌الاسلام، الدکتور احمد عیسی بک، دمشق 1357 ق
10. تاریخ علم، جورج سارتن، ترجمه احمد آرام، تهران 1336ش
11. تحصیل السعاده (ضمن رسائل فارابی)، ابونصر فارابی، حیدرآباد 1345ق
12. تحقیق ماللهند، ابوریحان البیرونی، لیپزیک 1925م
13. التراث الیونانی فی الحضاره الاسلامیه، عبدالرحمن بدوی، قاهره 1946م
14. التنبیه و الاشراف، علی‌بن الحسین المسعودی، بغداد 1357ق
15. جامع‌التواریخ (قسمت اسماعیلیه به کوشش دبیر سیاقی)، رشید‌الدین فضل‌الله
همدانی، تهران 1337ش
16. جامع‌الحکمتین، ناصرخسرو، تهران 1332ش
17. دره‌الاخبار والمعه‌الانوار (ترجمه تتمه صوان‌الحکمه علی‌بن‌زید بیهقی)،
ناصرالدین منشی یزدی، تهران 1338ش
18. راحه‌العقل، حمید‌الدین الکرمانی، قاهره 1953م
19. رسائل فلسفیه، گردآورده پول کراوس، قاهره 1939م
20. رساله ابی ریحان فی فهرست کتب محمد بن زکریا الرازی، پاریس 1936م
21. الرساله الجامعه، الحکیم المجریطی (منسوب به اوست)، دمشق 1368ق
22. زادالمسافرین، ناصرخسرو، برلین 1341ق
23. کتاب الزینه، ابوحاتم الرازی، الجزء الاول، قاهره 1957م
24. سیرالملوک، خواجه نظام‌الملک، تهران 1341ش
25. شرح تجریدالکلام، علی‌بن‌محمد القوشجی، استانبول 1311ق (در حاشیه شرح
مواقف چاپ شده)
26. شرح‌المواقف، السید الشریف الجرجانی، استانبول 1311ق
27. طب اسلامی، ادوارد براون، ترجمه رجب‌نیا، تهران 1337ش
28. طبقات الاطباء و الحکماء، سلیمان بن حسان (ابن الجلجل)، قاهره 1955م
29. طبقات الامم، قاضی صاعد الاندلسی، بیرون 1912م
30. عیون الانباء فی طبقات الاطباء، ابن ابی‌اصیبعه، الجزه الثانی، بیرون
دارالفکر
31. الفرق بین الفرق، عبدالقاهر البغدادی، قاهره 1924م
32. فرهنگ ایران‌زمین، تهران سال 1333ش، دفتر 2 و 3، ص255 ـ 271. مناظره
محمدبن زکریای رازی و ابوحاتم عبدالرحمن رازی، حسین واعظ‌زاده
33. همان، تهران سال 1341، دفتر 1ـ 4، ص282. باب پنجم از کتاب بیان‌الادیان،
محمدتقی دانش‌پژوه
34. الفصل فی الملل و الاهواء و النحل، ابن‌حزم الاندلسی، قاهره 1347ق
35. فضائح الباطنیه، ابوحامد الغزالی، قاهره 1383ق
36. الفهرست، ابن‌الندیم، قاهره المطبعه الرحمانیه
37. کامل الصناعه، علی‌بن العباس المجوسی، قاهره 1294ق
38. لزوم مالایلزم، ابوالعلاءمعری، قاهره 1343ق
39. مجله یغما، بهمن 1337، ص507، مقاله نگارنده (مهدی‌‌محقق) با عنوان: «ابن
راوندی»
40. مجموعه فی‌الحکمه الالهیه، من مصنفات شهاب‌الدین یحیی بن حبش السهروردی،
ج1، استانبول 1945م
41. محصل افکار المتقدمین والمتأخرین، فخرالدین رازی، قاهره 1323ق
42. مذهب‌الذره عندالمسلمین، دکتور س، پینس (ترجمه عربی)، قاهره 1365ق
43. معجم الادباء، ابوعبدالله یاقوت الحموی، قاهره 1355ق
44. معجم‌البلدان، ابوعبدالله یاقوت الحموی، لیپزیک 1867م
45. مقالات الاسلامیین (چاپ‌دوم)، ابوالحسن الاشعری، ویسبادن 1382ق
46. الملل و النحل، محمد بن عبدالکریم الشهرستانی، قاهره 1368ق
47. من تاریخ الالحاد فی الاسلام، عبدالرحمن بدوی، قاهره 1945م
48. المنتظم فی تاریخ الملوک والامم، ابوالفرج ابن‌الجوزی، حیدرآباد 1357ق
49. مؤلفات و مصنقات ابوبکر محمدبن زکریای رازی، دکتر محمود نجم‌آبادی،
تهران 1339ش
50. النقض، عبدالجلیل قزوینی رازی، تهران 1331ش
51. نهایه الاقدام فی علم الاکلام، محمدبن عبدالکریم الشهرستانی، لندن 1934م
52. الوزراء (نحفه الامراء فی تاریخ الوزراء)، هلال بن المحسن الصابی، قاهره
1958م
ب) انگلیسی
1) Encyclopedia
of Islam, ed M. Th. Houtsma and A.J Wensinck, Leiden, E.J Brill, 1911
– 1938.
2) Ivanow,
W. Ismaili Literature, Tehran, 1963.
3) Orientalia,
Vols IV, V. Rome, 1935 - 1936.
4) al-Razi.
The Spiritual Physick of Rhazes, trans. A.J. Arberry. London, 1950.
5) Sarton,
George. Introduction to the History of Science, vol. 1. Washington, 1953.
6) Sharif,
M.M (ed). A History of Muslim Philosophy. vol 1. Wiesbaden, Otto
Harrassowitz, 1963