مقدمه
دیدار با انسانِ
مولانا، در دیوان کبیر،به معنای جستجوی نگاه مولانا به انسان است.مولانا انسان
بماهو انسان را در دو خوی و خصلت نشان میدهد. نخست،انسان
متعالی یگانه شده با ارواح برگزیده و نمونه‌های عالی انسان، مانند پیامبران،و دیگر
در خصلتهای فرودست و گاهی پست. او خود با دیدار شمس، از عقل پیشین خود فراتر
ایستاد و دل و خرد را در یگانگی یافت و جان خود را (دل و خرد خود را) با هستی در
یگانگی و بهم آمیختگی دید. این به منزله معراج روحانی و عقلانی مولاناست.
اگر وحی را
تماشای انسان به هستی در زیست جهان وحیانی بدانیم که در آن تماشاگر با تسلط بر
عوالم عقول و عالم مثال که میتواند معنای دیگری بر معراج باشد به تماشای جهان
ایستاده است، مولوی مدعی است که او نیز در «سیپاره» که
اشاره به سی جزء قرآن کریم است، به تماشا ایستاده است و خود را با آن برابر
میداند. چنان که به مریدانش توصیه میکند، چله را رها کنند و او را به تماشا
بایستند:
سیپاره به کف
درچله شدی سیپاره
منم ترک چله کن
مولوی از انسان
انتظار دارد تا این درجه به عالم متعالی و روحانی خویش توجه کند و از صفات گرگ
منشانه و خوک صفتانه دوری جوید:« در وجود ما هزاران گرگ وخوک / صالح و ناصالح وخوب
و خشوک»؛ و در نهایت انسان کامل کسی را میداند که جامع صورت و معنا باشد.
مولانا پس از
رسیدن به شمس و تن زدن به دریای معنی حال کسی را دارد که پیش از این به وصف مشخصات
دریا و رنگ و وسعت آن پرداخته بود، بیآن که دل به دریا زده باشد. او میگوید:« سخن
من به دست من نیست و از این رو میرنجم؛زیرا میخواهم که دوستان را موعظه گویم وسخن
منقاد من نمیشود از این رو میرنجم، اما از آن رو که سخن من بالاتر از من است،شادم.»
نگاه مولانا به انسان
درباره نگرش
مولانا جلال الدین محمد رومی بلخی به انسان به ویژه در مثنوی معنوی فراوان گفته
ونوشتهاند. عبدالحسین زرین کوب می نویسد:« در مثنوی معنوی مولانا نه ترک شریعت
وتسلیم به طامات صوفیه را توصیه میکند و نه گرایش به فقر وعزلت ورهبانیت را تبلیغ
مینماید، مرد کامل کسی را میداند که جامع صورت و معنا باشد، بلکه وجود زن و فرزند
را نیز حجاب راه نمیشناسد و درست مثل یک متکلم، اما به کمک قیاسات تمثیلی وتشبیهات
شاعرانه در تایید و اثبات عقاید و مبانی قرآن و اهل شریعت اهتمام میورزد، و
قضایایی مانند حقیقت توحید، واقعیت روح؛کیفیت حشر و نشر وحدود جبر و اختیار را
موافق مذاق اهل شریعت تبیین میکند. با این همه لُبّ و مغز شریعت را عبارت از عشق
میداند.»
«مثنوی معنوی،
واقعیات و حقایق عمیقی را در بر دارد وجلال الدین توانسته است آنها را با هماهنگی
اندیشه و هیجان قلب روحانی دریافت کند و در قالب الفاظ شاعرانه که گاهی عدم گنجایش
آنها کاملاً نمودار است ریخته و بپردازد.»
نوع مواجهه
مولانا با هستی و انسان پیش از دیدار با شمس مواجهه‌ای منطقی، اندیشمندانه و
عقلانی است؛درحالی که پس از آن مولانا همان گونه که خود میگوید عقل را درپس پرده
مینهد و با دل خود به دیدار یار میشتابد.
پیش تر اگر
سروده بود:«ای برادر تو همه اندیشهای / مابقی خود استخوان وریشهای /گر گل است اندیشه
تو گلشنی / وربود خاری تو هیمه گلخنی».
پس از دیدار شمس
از دل سخن می گوید ودعوی دیگری دارد :
با من صنما دل
یک دله کن گر سر
ننهم آن گه گله کن
مجنون شده‌ام از
بهرخدا زان زلف
خوشت یک سلسله کن
سیپاره به کف
درچله شدی سیپاره
منم ترک چله کن
مجهول مرو با
غول مرو زنهار
سفر با غافله کن
ای مطرب دل زان
نغمه خوش این مغز مرا
پر مشغله کن
ای زهره و مه
زان شعله مرو دوچشم
مرا دو مشعله کن
ای‌موسی جان
شبان شده‌ای بر طور برو
ترک گِلِه کن
نعلین ز دوپا
بیرون کن و رو در
دست طوی پا آبله کن
تکیه‌گه تو حق
شد نه عصا انداز
عصا، وان را یله کن
فرعون هوا چون
شد حیوان درگردن او
رو زنگله کن
جهان مولانا در
کلیات شمس جهان دیگری است و او در مواجهه با این جهان از منظر معنوی درجایگاه و
نقش تازهای ظاهر میشود. حتی طریقه استفاده او از زبان، شکستن بعد زمان و مکان و
تغییر جایگاه شاگرد و استاد به مرید و مراد در به کارگیری کلام متفاوت است.
دریای معانی
دراختیار مولاناست و این تنها و تنها حاصل دیدار است. مولانا پس از رسیدن به شمس و
تن زدن به دریای معنی حال کسی را دارد که پیش از این به وصف مشخصات دریا و رنگ و
وسعت آن پرداخته بود، بیآن که دل به دریا زده باشد.
دریای معانی بین
بی قیمت وبی کابین تبریز
زشمس الدین بی صورت دریایی
اگر مثنوی را به
منزله حاصل حیات عقلانی مولانا در نظر بگیریم، میتوان گفت دیوان کبیر حاصل مواجهه
و رویارویی مولانا با دل یعنی مرکز هستی و مکاشفات شهودی وی است. در این راستا
مفهوم همه عناصر وجایگاه آنها نیز تغییر میکند. طرز آفرینش معنی توسط مولانا در
دیوان شمس نیز طرزی دیگر است:
تسبیح بینداخت و
زسالوس بپرداخت کین
نوبت شادی است غم بیهده تاکی
انسان کامل در
جهان بینی مولانا از مرتبه عقل عبور کرده و به مرکز هستی یعنی دل رسیده است. در
این هنگام و هنگامه است که دیدار یار دست میدهد و به طرب میانجامد:
از این منظر
عاطفه در شعر مولانا عاطفه ای متصل به الطاف الهی است و نشاط جاری در مصراع ها و
ابیات از این سرچشمه معنوی برمیجوشد.
آه کان سایه
خدا، گوهر دلی پرمایهای آفتاب او نهشت اندر دو عالم سایهای
آفتاب و چرخ را
چون ذرهها برهمزند وز جمال خود دهدشان نوبه نو سرمایهای
عشق و عاشق را
چه خوش خندان کنی رقصان کنی عشق
سازی عقل سوزی طرفهای خود رایهای
چشم مرده وام
کرده جان ز بهر عشق او زانک
در دیده بدیده جان از آن سرپایهای
گزاره ها وگزارش
های مولانا از دیدار با مرکز هستی (دل ودلدار) وخوانش دیگرگون او از انسان و معنی
آن با قیامتهای پی درپی رو به روست. این قیامتها حاصل مرگها و زندگیهایی است که
پیش از فرود آمدن فرشته مرگ برکالبد انسان رخ میدهد.
مولانا در دیوان
کبیر، انسان را به واسطه انسان معنی میکند و این رویارویی با خویشتن، نه شیطان،
درجایگاه منطقی خود قرار دارد(آن گونه که در مثنوی به آن اشاره میشود) و نه انسان،
بلکه راه نجات آدمی را لطف الهی در هدایت آدمی می داند. دراین نوع معرفت شناسی
منطق حاکم بر زندگی انسان نیز منطق دیگرگونه‌ای است. گزاره هایی که مولانا از
مرگها و زندگیها در این عالم ارائه میدهد خبری از بیمرگی و جاودانگی با خود دارند :
تن روح برافشاند
چون دست برافشانی مرده
زتو حال آرد چون شعبده بنمایی
اساس احکام
کیهان شناخت مولانا انسان است آن هنگام که در برابر انسان قرار میگیرد ؛ وجودی پر
تپش وپرنبض و سرشار از موسیقی الهی را می بیند.
زان ماه پر
افزایش آن فارغ از آرایش این
فرش زمینی را چون عرش بیارایی
در این جهان
بینی، فاصله‌ای بین عرش و فرش نیست. در حالی که پیش از این مولانا گفته بود:
نردبان آسمان
است این کلام هر که
زین بر میرود آید به بام
نی به بام چرخ
کو اختر بود بل به
بامی کز فلک برتر بود
دراین نظام
فکری، مولانا عامل تکامل معنوی خود را انسانی میبیند که درهمین عالم خاکی فرود
آمده و به نور افشانی مشغول است. انسانی که با نورافشانی‌اش فرش را به عرش شبیه
نموده است، پس نیازی به رفتن به بامی که از فلک برتر است، نیست.
در این دستگاه
فکری، مولانا با شرح انسان به واسطه انسان به سروری او بر اشیا ، ونیز سروری انسان
برمرگ، گواهی میدهد و به کوچک انگاری وکوچک نگاری مرگ میپردازد. در این نوع نگرش به
انسان، مولانا انسان را در میانه وجود و عدم ترسیم نمیکند بلکه او را درمیانه وجود
وجاودانگی به تصویر میکشد و همه اینها حاصل امید است.
محیط و محاط
بودن انسان بر عدم و مرگ و دستیابی او به جاودانگی وقایل شدن به چیرگی برفساد و
پوسیدگی در کالبد وروح، جز در دیدگاه مولانا در دیوان کبیر نیامده است و این حاصل
تغییرات جدی مولانا پس از دیدار با شمس است.
گر طبل وجودها
بدرد از کتم عدم علم
برآری
این چار طبیعت
ار بسوزد غم نیست تو جان هر
چهاری
مرگها و
زندگیها، هبوط ومعراج، رستاخیز وجاودانگی همه و همه در درون وجود انسان رخ میدهد و
همه اینها حاصل همراهی انسان با انسان است. در وحدت بخشیدن به دو انسان که از منظر
مولانا از یک جوهره هم نیستند(یکی آتش است ودیگری روغن و...)؛ میتوان به وحدت
اللّهی رسید:
جانا تو بگو
رمزی از آتش همراهی من
دم نزنم زیرا دم مینزند ماهی
برخیمهی این
گردون تو دوش قنق بودی مه
سجده همی کردت ای ایبک خرگاهی
خورشید ز تو
گشته صاحب کُلَهِ گردون و
ز بخشش تو دیده این ماه سما ماهی
کی هر دو یکی
گردد تو آتش و من روغن وین
قسمت چون آمد تو یوسف و من چاهی
هرچند که این
جوشم از آتش تو باشد من
بنده آن خلعت گر رانی و گر خواهی
این دانش من
گشته بر دانش تو پرده فریاد
من مسکین از دانش وآگاهی
گه از می و از
شاهد گویم مثل لطفش وین
هر دو کجا گنجد در وحدت اللهی
شمس الحق تبریزی
صبحی که تو خندانی کی شب
بودش درپی یا زحمت بیگاهی
مولانا، شمس را
مسافری می بیند که درگذشته بسیار نزدیک از گردون گذشته و پا بر زمین گذاشته است.در
ارتباط میان این دو انسان، هیچیک در تسخیر دیگری نیست واین آزادی روح، خود مایه
وحدت و یگانگی میان آنهاست.
اسطوره زدایی درغزلیات شمس
هدف اصلی اسطوره،
سخن گفتن از قدرتی متعالی است که برجهان و انسان حکم میراند، اما مضامین مورد
استفاده، این هدف را مبهم و مخدوش میسازند. بنابراین اهمیت
اسطوره شناسی عهد جدید، نه در تصاویر وخیال آن، بلکه درفهمی از وجود نهفته است که
در آن مستتر است. ایمان مدعی است که حقیقت دارد و ایمان را نباید به بینش اسطورهای
عهد جدید مقید ساخت.
مولانا در عالی
ترین مرحله دریافت بارقه های معنوی و روانی، اسطوره را در معنای انسان شناختی آن
به گونهای متفاوت مطرح میکند. صرف نظر از مفهوم تاریخی ودینی خضر،یوسف، نوح وکشتی
نوح ، مولانا انسان را به دقیقه اکنون و در همین مرتبه از تحول معنوی برتر از
پیمبران پیش از محمد مصطفی (ص) میداند:
خضری به میان
سینه داری درآب حیات وسبزه زاری
خضر آب حیات را
نپاید گر بوی برد که تو چه داری
درکشتی نوح همچو
روحی درگلشن روح نوبهاری
در این دیدگاه،
مولانا انسان را در برابر اسطوره قرار میدهد و با کوچک شمردن اساطیر قدرت انسان را
بی بدیل می‌انگارد. درمقاله بولتمان و الهیات فلسفه وجودی میخوانیم:
اسطوره زدایی به
معنای دور ریختن گزاره های اسطورهای نیست بلکه به معنای احیای معنی اصلی و معاصر
آنهاست. اسطوره زدایی در این مفهوم در ابیات بالا ونیز دربسیاری از غزلیات دیوان
کبیر به چشم میخورد. این شاعر بزرگ، درعین ارزش بخشیدن به مفهوم تاریخی و اسطورهای
پیمبران پیش از محمد مصطفی(ص)، ارزش تازهای از آنها را نمایان میکند و صد البته این
ارزش، برکشیده از نگاه مولانا وتماشای او به انسان وجوهره انسانی اوست که در نسبت
با شمس و پروردگار دو عالم مفهوم مییابد.
از این دیدگاه،
اسطوره ها ارزش واعتبار خود را از ذات انسان میگیرند. مولانا نه تنها
در پی مخدوش کردن اسطوره های یاد شده نیست، بلکه انسان دل آگاه را برتر از اساطیر
وچیره برآنان میبیند. درحالی که اعتراض به اسطوره را میتوان درقالب تضاد کمی وکیفی
میان زمان وجاودانگی بیان کرد.
اسطوره برآن است
که امر متعالی فقط به خاطر کمی از جهان آدمیان متمایز است. اسطوره امر الهی را با
استعاره هر آنچه "بسیار بسیار دور است "بیان میکند. اما علیرغم ذکر این
فاصله عظیم ، آن را بخشی از جهان می‌پندارد.
مولانا با درهم
شکستن بعد زمان وحاضر کردن اساطیر دینی در زمان حال، این فاصله را از میان میبرد و
درعین حال هرمفهوم اساطیری را ذیل انسان الهی که همانا شمس تبریزی است،تعریف
میکند. این آشتی میان جوهر انسانی خضر ،یوسف یا نوح با ذات انسان نشانگر نگاه صلح
جو و ستایشگر مولانا نسبت به جهان های موازی ومتناوب است و این جهانها در دلهای
انسانها واقع شده اند.
از دیدگاه
هایدگر وجود آدمی، وجودی تاریخی است. آدمی در زمان و نیز در مکان وجود دارد. او
گذشته ای دارد که قادر است حال حاضر او را به طرق مختلف تحت تاثیر قرار دهد و نیز
آینده‌ای دارد. هر چند این آینده را زمانی مرگ به پایان خواهد رساند،آدمی میتواند
گذشته خود را به یاد آورد وچشم به آینده بدوزد. مهم ترین واقعیت زندگی آدمی این
است که مرگ فرجام آن است. بنیان این زندگی، وجود نداشتن است و بنابراین فهم کامل
سرشت وجود انسانی ضرورتاً به تجربه هیبت میانجامد که وقوف به تهدید نبودن و وجود
نداشتن است.
درتمامی این
موارد، وجود آدمی با وجود اشیایی که جهان را میسازند، تفاوت دارد. آدمی در جهان
میزید و اگرچه این امر جزو مشخصات وجود اوست، اما آدمی جزو جهان اشیا نیست. او از
رهگذر بودن در زمان ونسبتی که با خود دارد، از جهان فراتر میرود. آدمی برخلاف اشیا
که فقط شیئ هستند، با خود رابطه دارد.
مولانا برخلاف
هایدگر، انسان را موجودی تاریخی نمیداند. او انسان را از گذشته وآینده بریده و در
زمان حال در مییابد. انسان مولانا بینگرانی از مرگ و نیستی، قادراست بارها وبارها
به هستی بازگردد. درسپهر اندیشه مولانا، انسان هماره وهمواره درحال شکوفایی است:
«درکشتی نوح همچو روحی / درگلشن روح نوبهاری». و حتی در بودن،
آدمی به اختیار خودنیست:«درچشم تو ریخت کحل پندار / می پنداری به اختیاری»:
در روح نظر کردم
بی رنگ چو آبی بود ناگاه
پدید آمد درآب چنان ماهی
آن آب به جوش
آمد هستی به خروش آمد تا وا
شد و دریا شد این عالم چون ماهی
انسان از نگاه
مولانا صیاد است و اجزای جهان دراسارت اویند: «صیاد بدایت وجودی / اجزای جهان همه
شکاری». انسان در این مرتبه از هستی، مجبور به وجود است. حتی اگر مرگ در وی راه
یابد، میتواند و باید از عدم به وجود بازگردد:« گر طبل وجودها بدرد / از کتم عدم
علم برآری ».
درپدیدار شناسی
روح ، تماشای مولانا متفاوت از فیلسوفان وعارفان در همه عصرها بوده است. وی برای
انسان جلوه‌های مختلفی از تکوین وتغییر وتبدیل وسیر از مرحله و مرتبه‌ای به مرحله
و مرتبه دیگر قائل است. از نگاه مولانا کیفیت وجود انسان کیفیتی عالی است. عالیتر
از هر آنچه که در زمان و در مکان قرار گیرد. مولانا به وحدت انسان با مرکز هستی
قایل است:
جان من وجان تو
را پیش از این سابقهای
بود که گشت آشنا
واقف امروز از
آن سابقه است گرچه
فراموش شد آنها تو را
مولانا زمان حال
را به طرزی نامتناهی تداوم میبخشد. او در دیدار با شمس، دیدار با خویشتن را تجربه
میکند. این دویی که یک وجود واحد میشوند؛ دو وجه از وجود انسانی هستند که ریشه
درعالم علوی دارند. هیچ انگاری خویشتن ومستحیل شدن در دیگری از مولانا وجودی
بیننده میسازد:
درچشم تو ریخت
کحل پندار می پنداری
به اختیاری
این چرخ به
اختیار خود نیست آخر تو
که ای بدین نزاری
از نیست تو خویش
هست کردی وین گردن، خود تو
میفشاری
تخیل خلاق
آنچه در شعر و
هستی شناسی مولانا رخ مینماید، انطباق معرفت الهی با تخیل خلاق وتخیل زبانی اوست و
همین موضوع، این شاعر اندیشمند را از دیگر شاعران متمایز میکند. مولانا درعین
فلسفه ورزی وعقل گرایی، از بند عقل آزاد است. او به عنوان یک
شاعر به دنبال یافتن مضمون برای اشعار خود نیست، بلکه به عنوان یک عارف به دنبال
ظرفی از زبان است. برای آن که دریافت های خود از عالم معنا و معنای عالم را در آن
بریزد و بیان کند و رهایی یابد.
در دیوان کبیر،
روح ،خود مضمون است وکالبد زبان گاه وسعت این مضمون را بر نمیتابد. اگر مثنوی
معنوی را عرصه بروز عقل مندی مولانا بدانیم، بیشک دیوان کبیر عرصه عشق است و این
دو اثر بزرگ ادبی، هریک نشانگر مراتبی از تکامل روحانی خالق خود هستند.
اگر شاعران،
هریک اسیر شعر وکلام خود هستند و وامدار قریحه خویشتن؛ مولانا از همه این بندها
آزاد است و دربند عشق شمس تبریزی هم نیست. چرا که آزادی وآزادگی روح وی، برخاسته
از درک او از مفهوم «انسان» درتناظر با انسانی دیگر است. او کشتی یی است که در بحر
بیکنارهای به حرکت درآمده است: «کشتی ترسد زبحر نی بحر / تو کشتی بحر بیکناری».
آزادی جوهره
حیات جاودان است وهم از این رو مولانا آزاد از عواطف واندیشه ها به سیر جهان های
تودرتو،در درون وبیرون میپردازد. به قبض و بسط درآوردن اجزای جهان نیز در اختیار
چنین انسانی است، انسانی که صیاد اجزای جهان است.
در پدیدارشناسی
روح از نگاه مولانا به محض آگاهی از وجود انسان به ماهو انسان تجربهای شادی آفرین،
نشاط انگیز و فرح بخش را نظاره گریم.
اگر فرض کنیم
مولانا در کتاب شریف مثنوی معنوی، سیر خاکی و زمینی در وجود و هستی انسانی داشته؛
آنگاه میتوانیم دیوان کبیر را محصول معراج مولانا تا اعلا درجات ملکوت معنوی درنظر
بگیریم. بدیهی است که در خاک موجودات پلید وصفات ذمیمه نیز یافت میشوند، آن گونه
که در مثنوی میفرماید:«در وجود ما هزاران گرگ وخوک / صالح وناصالح وخوب و خشوک». گرگ وخوک، اشاره
به صفات ذمیمه آدمی دارد وصالح و خوب نیز به صفات نیک دلالت دارد.
مواجهه مولانا
با شمس مواجهه انسان با من برتر خویش است؛ آن گونه که به تمامی، صفات ذمیمه را در
سپهر هستی خود به پیرایش آمده وجز نیکی در آن به چشم نمیخورد و شمس یعنی خود
مولانا و مولانا یعنی خویشتن انسان پالایش یافته از بدیها؛ آنجا که میفرماید:
از خویش دل کسی
نترسد از خویش کسی
نجست یاری
مولانا در این
عرصه، تسلیم تماشای خویشتن است. اما نه آن گونه تسلیمی که این تماشای حیرت آور را
در سکوت و در درون خویش تاب آورد. هیمنه وهیاهویی به راه میاندازد وجهان وجهان‌هایی
را با خود به سماع بر میانگیزد؛ آن چنان کواکبی درخشان که از دیدار نور خویش و
تلالؤ این نور درشگفت آمده‌اند و این تخیل خلاق مولاناست که هستی را درمی‌یابد
واجزای جهان درون و بیرون را به صلح وآشتی با یکدیگر فرامیخواند. درهمین معناست که
هر عنصر در تناسب با عناصر دیگر به زیبایی میرسد:
او سرو بلند و
توچو سایه او باد شمال و تو
غباری
در افق تماشای
مولانا، هر انسان کهکشانی است که در نسبت با انسان دیگر ونیز در نسبت با ذات
لایزال الهی و با همین منطق معنی میشود و معنی می یابد. قرار گرفتن این
کهکشان ها در مسیرنظم کواکب به نورانیت آنها میافزاید.تجربه ما در جهان وابسته به
ارگان های ادراکی است که درمقابل تغییرات الگوهای فرکانسی ارتعاشات موجی که میدان
آگاهی ما را فراگرفته، حساس است.
«بسیاری از فلاسفه درباره مرحلهای از شعور سخن میگویند که درآن شخص همواره از
این همسازی و هماهنگی میان میدان بیرونی موجی مشهود و میدان درونی ادراک خبر دارد.
جهان عینی با حالت جسمانی، ذهنی و روانی فرد مٌدرک وابسته است ونتیجتاً با تغییرات
روانی او تغییر میپذیرد، ممکن است بیرون از فضای درونی خود از نقش خارجی شیئ آگاه
شویم. در این صورت، تصور نفس وجهان را درهم آمیخته ایم.»
احتمالاً برای
مولانا جهان های بیرون و درون در انطباق کامل هندسی قرار گرفته اند. لا اقل در
هنگام و هنگامه دیدار وی با شمس، مولانا در میدانهای آگاهی نسبت به جهان های
موازی درون و بیرون از هستی خویشتن قرار گرفته است. پیدا کردن نسبتهایی میان این
جهان ها (جهان‌های درون مولانا وشمس)، نیز قرار گرفتن در مرکز هستی و برقراری نسبت
بین خود، شمس و پروردگار عالمیان میدانهای انرژی وسیعی را در روح مولانا به جریان
انداخته است و این انطباق سه وجهی و غوطه‌ور شدن درعالم معنا موجبات سبکبالی
مولانا را فراهم آورده است.
پس از این اتفاق
حیرت انگیز است که شادمانی فراهم آمده حاصل از این تناسب زرین به آثار مولانا در
دیوان کبیر تسری یافته است. نیرویی که اراده مولانا را به تسخیر درآورده است و او
را مجبور به تسلیم کرده و این تسلیم با رنج همراه بوده است. چنان که راهی برای
بازگشت به جهان مثنوی معنوی برای این بزرگمرد عالم معنا نمانده است.
آنجا که
میفرماید:«سخن من به دست من نیست و از این رو می رنجم،زیرا میخواهم که دوستان را
موعظه گویم وسخن منقاد من نمیشود. از این رو میرنجم،اما از آن رو که سخن من بالاتر
از من است و من محکوم ویام شاد میشوم. زیرا که سخنی را که حق میگوید، هرجا که رسد
زنده کند و اثرهای عظیم کند.»
جشن جان‌ها
مولانا پس از
دیدار با شمس، همواره در جشن به سر میبرد. جشنی که سابقهای در گذشته مولانا وشمس
دارد؛ آن گونه که میفرماید:
جان من وجان تو
را پیش از این سابقهای
بود که گشت آشنا
واقف امروز از
آن سابقه است گرچه
فراموش شد آنها تو را
نیز در جایی
دیگر:
برخیز وبزن یکی
نوایی
بریاد وصال
دلربایی
هین وقت صبوح شد
فتوحی
هین وقت دعاست
الصلایی
بگشا سر خنب
خسروانی
تاخلق زنند دست
وپایی
صدگون گرهست
بردل ونیست
جز باد؟ جان گره
گشایی
از جای ببر به
یک قنینه
آن را که قرار
نیست جایی
جز دشت عدم
قرارگه نیست
چون نیست وجود
را وفایی
ما چون مس
وآهنیم ثابت
درحیرت چون تو
کیمیایی
در مغز نکن تو
هوی هویی
وز خلق برآر های
هایی
زین باده چو مست
شد فلاطون
نشناسد درد از
دوایی
دردی ده وعقل
راچنان کن
کو درد نداند از
صفایی
بر ناطق منطقی
فرو ریز
از جام صبوحیان
عطایی
تا دم نزند دگر
نجوید
زنبیل وفطیر هر
گدایی
خامش که تو را
مسلم آمد
برساختن از عدم
بقایی
این که در این
تحول روحانی، بر مولانا چه گذشته، برما مشهود نیست؛ اما از گزارشهای مولانا در
مییابیم که وی تمامیت ازلی خود را در مواجهه با شمس دریافته است. در معرض انرژیهای
آگاهی بخش به مدد شکل وجوهر برتر این آگاهی دریافتن کالبد معنوی و رسیدن به شعور
وشهودی بیوقفه وگسترش موزون و دوری. این همه آن چیزی نیست که در تکامل معنوی مولانا میتوان ازآن
یاد کرد، اما از کلام او در دیوان کبیر بر میآید که چنین عظمتی در این دوره از
زندگی مولانا برای ما قابل تاویل است.
مبارک باد برما
این عروسی
خجسته باد ما را
این عروسی
چوشیر وچون شکر
بادا همیشه
چوصهبا و چو
حلوا این عروسی
هم از برگ و هم
از میوه ممتع
مثال نخل خرما
این عروسی
چو حوران بهشتی
باد خندان
ابد امروز فردا
این عروسی
نشان رحمت
وتوقیع دولت
هم اینجا و هم
آنجا این عروسی
نکو نام و نکو
روی و نکو فال
چو ماه و چرخ
خضرا این عروسی
خمش کردم که در
گفتن نگنجد
که بسرشتست جان
با این عروسی
نتیجه گیری
اگر باور کنیم که مولانا کسی از میان ماست، مولانا از جهان ماست،از سرزمین ما
از فرهنگ ما هم مسلک و همین دین و مرام ماست، و اگر بپذیریم که مولانا در جمع حاضر
ماست؛آنگاه باید بیاموزیم که انسان مولانا یعنی روح فردی ما و روح جمعی مؤمن و
مسلمان ما. بیگرگ و بیخوک. بلکه یگانه شده با معرفت و آموزه های عالی شریعت؛ و
طریقت ما یعنی عشق.
اکنون این پرسش
مطرح است که آیا ما چنینیم؟ اگر نیستیم، بیندیشیم و راهی برای شدن و عروج خویش
بیابیم که سخت محتاج آنیم. برای چنین رهیافتی، باید وجه عاشقانه شریعت را دریابیم
و صورت رحمانی آن را بیازماییم. شاید فردا، برای چنین اقدامی دیر باشد. امروز وقت
هم اندیشی در این باره است.
---------------------------
منابع و مآخذ
- کلیات شمس
تبریزی. مولانا جلال الدین محمد بلخی. با مقدمه ی بدیع الزمان فروزانفر. چاپ سوم
1381. نشر ثالث/نشرسنایی.
- شرح جامع مثنوی معنوی دفتر دوم. کریم زمانی. انتشارات اطلاعات. 1392
- هندسه مقدس. فلسفه وتمرین. رابرت لولر. ترجمه هایده معیری. موسسه مطالعات
وتحقیقات فرهنگی تهران 1368
- ارغنون. فصلنامه فلسفی، ادبی، فرهنگی. سال دوم/ شماره 5و6 بهار و تابستان 1374
- سنت ونوآوری در شعر معاصر. قیصر امین پور. شرکت انتشارات علمی فرهنگی 1383
- تفسیر ونقد وتحلیل مثنوی. جلال الدین محمد بلخی. محمد تقی جعفری. انتشارات
اسلامی. چاپ هشتم 1361