غرب مسیحى به آسانى نتوانست وارد اندیشه علمى عقل‌گرا بشود،نابغه جهان اسلام، ابن سینا سهم عمده‌ای را در انتقال فلسفه و علوم از سرزمین‌های اسلامی به غرب ایفا کرده است.
به گزارش روابط‌عمومی و امور بین‌الملل
بنیاد علمی و فرهنگی بوعلی‌سینا و به نقل از خبرگزاری شبستان، اروپائیان که براى
اشغال بیت‌المقدس از دست مسلمانان به جنگ‌هاى صلیبى متوسل شده و دریافته بودند
که دنیاى اسلام تا چه حد از آنان جلو‌تر است، به دنبال علت مى‌گشتند. جنگ‌هاى
صلیبى سبب شد که میان تمدن‌هاى شرق و غرب، رابطه فرهنگى ایجاد گردد. بنابراین
در غرب، دشمنى با مسلمانان تأثیرش را از دست داد و غرب، شرق و اندیشه‌اش را
از نزدیک تعقیب کرد. از آن پس بود که فلسفه اسلامى به سرعت در مدارس یهودى و
مسیحى رخنه کرد. در جریان قرن سیزدهم و نیمه قرن چهاردهم، آثار ابن سینا،
ابن رشد، الکندى و فارابى ترجمه شدند. امپراطور فریدریش دوم اشاره کرد که
مفتون تمدن اسلامى است و دانته در بخش جهنم «کمدى الهى» خود از ابن سینا و ابن رشد به عنوان مبرزترین
نوابغ دنیاى باستان یاد کرد. سپس راجر بیکن، یکى از بزرگ‌ترین اندیشمندان دوره
رنسانس به تمجید از ابن رشد پرداخت. فلسفه ابن سینا و ابن رشد تا قرن
شانزدهم در ایتالیاى شمالى مناقشات و مباحثات بزرگى را سبب شد. ریموند لول در
سال 1311 به منظور نابود ساختن اسلام و ممانعت از تأثیرات ابن‌رشد، از مجلس‌روحانیون
خواست تا تدابیرى اتخاذ کند. غرب مسیحى اندیشه عقلانى و علمى را از شرق گرفت و
مسیحیت با اینکه به اعتبار جوهر وماهیتش روح عرفانى دارد، بعداً به ایجاد
تمدنى عقل‌گرا و طبیعت‌گرا توفیق یافت. چراغى که در دست ابن‌سینا و ابن رشد
بود همه غرب را روشن ساخت. مى‌توان گفت که اگر ابن‌سینایى نبود هرگز توجه مجدد
به عقلانیت ارسطویی شکل نمی‌گرفت. اگر آثار ابن سینا و ابن رشد به زبان لاتینى
برگردانده نمى‌شدند واروپا آن‌ها را نمى‌شناخت، مدرس‌گرایى مسیحى توماس
آکوئیناس امکان عمل پیدا نمى‌کرد.
به طور کلی
انتقال تفکر اسلامی به غرب قرون وسطی از مراحل زیر گذشت:
در مرحلۀ نخست
گروهی از اصحاب مدرسه به کشورهای مسلمان رفتند و شخصاً تحقیقاتی به عمل
آوردند. قسطنطین آفریقایی و آدلهارد
Adelhard اولین
بار مطالعاتی از این نوع انجام دادند. قسطنطین که نزدیک به پایان قرن
یازدهم میلادی در کارتاژ به دنیا آمده بود به سراسر شرق سفر کرد. او علاوه
بر آثار اصلی محققان مسلمان در زمینه دانش پزشکی از ترجمه‌های عربی
کتابهای بقراط و جالینوس ترجمه‌های لاتینی فراهم کرد. بعد‌ها دانشجویان
بسیاری از ایتالیا، اسپانیا و جنوب فرانسه برای تحصیل ریاضیات، فلسفه،
پزشکی، کیهان‌شناسی و موضوعات دیگر در حوزه‌های علمی اسلامی حضور یافتند و
به موضع خود برای استادی در نخستین دانشگاه های مغرب زمین، که قرار بود
مطابق حوزه‌های اسلامی تأسیس شود، نامزد شدند.
مرحلۀ دوم با
تأسیس نخستین دانشگاه های غربی آغاز می‌شود. سبک معماری این دانشگاه‌ها، دوره‌های
تحصیلات و روش تعلیم آن‌ها دقیقاً مشابه همین عناصر در حوزه‌ها بود. پیش از همه،
حوزه سالرنو در قلمرو ناپل تأسیس شده بود. رشته‌های تحصیلی در دستور زبان،
معانی بیان، منطق، حساب، موسیقی و کیهان‌شناسی عرضه شده بود. کتب ارسطو و
کتابهایی در تفسیر فلسفۀ او از طریق سالرنو به ایتالیا آورده شده بود. امپراطور
فردریک سیسیلی به عنوان پشتیبان دانش اسلامی شناخته شده بود. وی در ناپل
حوزه علمی بنیاد کرد. کتابهای ارسطو به فرمان او از عربی به لاتینی ترجمه
شده بود. او با ابن سبعین درباره موضوعات فلسفی مکاتبه کرد. آلفونسوی دهم
پادشاه کاستیل و لیون دستور داد که در پی مطالعه کارهای اعراب رصد بسازند.
در آن موقع در پادوا، تولوز و بعد‌ها در لیون نیز حوزه‌های علمی تأسیس شده
بود.
سرانجام دانش
مسلمانان از راه ایتالیا به فرانسه و کشورهای دیگر غربی منتقل شد. حوزه‌های
علمی بولونی و مون پلیه در آغاز قرن سیزدهم میلادی تأسیس شده بود. دانشگاه
پاریس درهای خود را برای تعلیم کمی دیر‌تر گشود. در آن زمان دانشگاه های آکسفورد
و کُلن بر طبق همان طرح تأسیس شده بود و بدین ترتیب دانش جدید به
انگلستان و آلمان منتقل شده بود.
در ظرف قرن
سیزدهم میلادی دانشگاه آکسفورد مرکز فعالیت‌های ترجمه و تفسیر شد. در اینجا نخستین
بار الکساندر نکام
Alexander Neckam کتاب
های ارسطو درباره آسمان و دربارۀ نفس را از عربی ترجمه کرد. در همین
دانشگاه مایکل اسکوت
Michael Scot کتابی
از بطروجی
Albatragius دربارۀ
کیهان‌شناسی و چند کتاب از ابن سینا و ابن رشد را به لاتینی ترجمه کرد. روبرت
گروستست
Robert Grossetest عضو
دیگری از گروه آکسفورد بود (651/1253). مجاهدتپهای او
در ترجمه‌هایی از آثار یونانی و فلسفی مسلمانان مشهور بود. راجر بیکن
(611-692/1214-1292)
مهم‌ترین عضو
این گروه بود. این مَدْرِسی بزرگ که در زبان، ریاضیات و زیست‌شناسی
تحقیقاتی می‌کرد در دوران قرون وسطی به عنوان ساحر و نهان‌پژوه Occultist شناخته شد و بنابراین محکوم گردید.
در واقع او یکی از بنیان‌گذاران روش تجربی بود. نفوذ فلاسفۀ مسلمان در راجر
بیکن به ویژه نفوذ ابن‌سینا بسیار زیاد بود. کلمۀ «تجربه
«experimentum دقیقاً
با تحقیقات علمی و فوق علمی او ملازم است. راجر بیکن فیلسوف انگلیسی قرن
سیزدهم میلادی از ابن سینا در علم النفس نیز تاثیر بسیار پذیرفت، حتی او را از
حکیمان بنام تاریخ و بهترین مفسر ارسطو می‌دانست. اتین ژیلسون بیکن را نمونۀ کامل
جریان آگوستینوسی-
ابن سینایی
خواند. به نظر بیکن خداوند در طول تاریخ، معرفت را چهار بار به آدمیان اعطا کرد،
دوبار به طور کامل از طریق عبریان: شیوخ و پیامبران از یک طرف و سلیمان حکیم از
طرف دیگر و دو بار نیز به صورت ناقص از طرف یونانیان از طریق ارسطو و اعراب
(مسلمانان) به دست ابن سینا. او در اثر کبیر (Opus maius) عقیده بر این داشت که عقل فعال بخشی
از نفس نیست، جوهری مفارق است که افعالش را خدا به انجام می‌رساند. تمام انسان‌ها
صاحب عقل منفعلند و هنگامی که عقل فعال به آن‌ها اطلاعاتی می‌دهد عمل می‌کنند. فیلسوفان
به طرف این عقل روی می‌کنند. پیامبران و چند انسان روحانی این بازگشت را به عقل
فعال با شدت بیشتری انجام می‌دهند. این مرحلۀ عقل قدسی است که با لطف خداوند انسان
به چیزهایی عارف می‌شود که بر‌تر از علم است. او فارابی و ابن سینا را به عنوان
کسانی که جدایی عقل فعال را از نفس تعلیم داده‌اند، معرفی کرد. ابن سینا را کسی می‌دانست
که در این باره سخنان شگفت‌آور گفته و حقیقت را روشن بیان کرده است. مادام که
راجر بیکن در تمایلات آغاز شده به وسیله‌ی ابن‌سینا و ابن‌رشد اصول خردگرایی
غربی را بنیاد می‌کرد، طبیعیون مسلمان مانند رازی و ابن هیثم نیز در تفکّر تجربی
انگلیس نفوذ می‌کردند.
ارنست رنان
معتقد است که آلبرت کبیر از ابن سینا و سنت توماس از ابن رشد الهام گرفته‌اند.
این دو اندیشمند مسیحى به‌همان اندازه که از این دو دانشمند اسلامى تقلید کرده‌اند
به انتقاد از آنان نیز پرداخته‌اند. همان‌گونه که فلاسفه اسلامى به ترجمه
آثار ارسطو اکتفا نمى‌کردند و براى تفهیم هر چه بیشتر یک اثر، به تهیه شرح،
مدخل و غیره مى‌پرداختند، علماى غربى نیز عکس این عمل را انجام مى‌دادند. به‌طور
خلاصه مى‌توان گفت که غرب مسیحى، ارسطو را از طریق اندیشمندان اسلامى
شناخت و اندیشه‌ورزان غربى در طول اعصار و قرون، از سوى آثار شرقى احاطه
گشتند. البته غرب مسیحى به آسانى نتوانست وارد اندیشه علمى عقل‌گرا بشود و در
این راه با چالش‌ها و فرازونشیب‌های فراوان مواجه شد. در این بین نابغۀ جهان
اسلام، ابن سینا سهم عمده‌ای را در انتقال فلسفه و علوم از سرزمین‌های اسلامی به غرب
ایفا نموده است. اروپائیان از اواخر قرن نهم و دهم میلادی با مسافرت به کشورهای
اسلامی مانند اندلس، رفته رفته با علوم و معارف مسلمین آشنا گشته و آن‌ها را به
تدریج به اروپا انتقال دادند. این روند انتقالی در جریان جنگ‌های صلیبی رشد بیشتری
یافت، اما چون جنگجویان صلیبی مردمانی فرهیخته و صاحب فرهنگ نبودند، این برخورد‌ها
مستقیماً سبب انتقال علوم جهان اسلام و نیز ترجمه متون نشد. ترجمۀ متون فلسفی از
عربی به لاتین از نیمۀ دوم قرن دوازدهم میلادی رونق یافت. در این بین جزیرۀ سیسیل
ایتالیا و اندلس (اسپانیا) به مرکز انتقال متون عربی و
ترجمۀ آن‌ها تبدیل شد. در این میان شخصی به نام ابراهیم ابن داود به همراه گوندی
سالینوس، قسمت‌هایی از کتاب عظیم شفای ابن سینا را ترجمه نمودند که عمدتاً شامل
علم النفس، مابعدالطبیعه و طبیعیات شفا بود. در قرن سیزدهم میلادی ترجمۀ متون
فلسفی و علمی از زبان عربی به لاتین ادامه یافت و ترجمۀ شفای ابن سینا در این قرن به
پایان رسید. دو فیلسوف بزرگ جهان اسلام یعنی ابن سینا و ابن رشد دستاوردهای فلسفی
بیشماری را به فرهنگ غرب اعطاء نمودند و در تاسیس فلسفۀ اسکولاستیک نقش به سزائی
داشتند. هر چند باید دقت کرد که تأثیر این دو فیلسوف بسیار متفاوت بود، به نحوی که
ابن سینا علاوه بر اینکه از نظر غربیان یک پزشک بی‌نظیر و یک دانشمند طراز اول
محسوب می‌شود، فیلسوفی ملتزم به وحی و دین نیز قلمداد می‌شد، در حالی که غربیان
آراء ابن رشد را تا حدودی در مقابل اعتقادات دینی ارزیابی می‌نمودند. بخاطر توجه و
گرایش اندیشمندان غرب به فلسفه‌های افلاطونی و نوافلاطونی، ابن سینا به عنوان فیلسوفی
با گرایشهای نوافلاطونی مورد توجه فراوان واقع شد. برخی او را مفسر ارسطو و بسیاری
نیز او را بخاطر ارتباط منطقی و تعادلی که بین عقل و ایمان ایجاد نموده بود، مکمل
ارسطو می‌دانستند. از سوی دیگر حکمت سینوی با عطف توجه به مفاهیمی مانند خداوند،
خلقت، معاد، و فرشتگان، نقاط اشتراک بسیاری با علائق و گرایشهای حکمای غرب مسیحی
داشت. همچنین نظام مابعدالطبیعی ابن سینا به حدی منسجم و عمیق بود که به بی‌توجهی
به آن امکان نداشت. ابن سینا دستاورد مهمی برای غرب داشت و آن دستاورد مهم همانا استفادۀ
بهینه از عقل در علوم تجربی و نیز تبیین و فهم دین بود. کاوش ابن سینا در
مابعدالطبیعه و عمق اندیشۀ او باعث ارائۀ مفاهیم جدیدی- مانند تقسیم وجود به واجب
و ممکن-
گردید که
دستاوردهای فراوانی در مباحث وجود‌شناسی برای فیلسوفان غربی به ارمغان آورد. همچنین
علم النفس ابن سینا برای حکمای غرب بسیار جالب توجه بود که عمدتا نوافلاطونیان
مسیحی به آن توجه داشتند، زیرا ابن سینا نظریات اشراقی را با مفاهیم ارسطویی چنان
جمع کرده بود که چشم‌پوشی از آن امکان‌پذیر نبود. کتاب نفس ابن سینا را نیز ابراهیم
ابن داود با همکاری گوندی سالینوس ترجمه نموده‌اند. بلافاصله رساله‌ای به زبان
لاتین با همین عنوان یعنی کتاب النفس
Liber de anima توسط
مترجم کتاب ابن سینا، یعنی گوندی سالینوس نوشته شد که از لحاظ ساختاری، تفکر ابن
سینا بر آن غلبه دارد، به نوعی که گوندی سالینوس کلمه به کلمه بخش‌های بسیاری از
کتاب نفس ابن سینا را نقل کرده است. گوندی سالینوس تحلیل فلسفی رانیز از ابن سینا فراگرفت.
او همچنین در موضوعات خدا‌شناسی و جهان‌شناسی- در کتاب خود با عنوان «در باب صدور
عالم» - بسیار متاثر از ابن سینا است. گوندی سالینوس اولین کسی است که با جمع
افکار ابن سینا با افکار آگوستین، اندیشه‌های ابن سینا را در کلام مسیحی وارد کرد
و او را بانی جریان آگوستینی- ابن سینایی در تاریخ فلسفۀ قرون وسطی می‌نامند. همچنین
کتابی با عنوان «در باب جواهر اولی و ثانوی» نیز نوشته شده که نویسندۀ آن نا‌شناس
است و این کتاب نیز بسیار از فلسفۀ ابن سینا متاثر است. این کتاب در مؤسسۀ چاپ
آثار ابن سینا در سال 1508 در ونیز به عنوان اثری از ابن سینا منتشر شده است.
با اینکه در
حکمی در سال 1215 تحصیل آثار ارسطو و مفسران او ممنوع اعلام شد، ولی با این وجود
استفاده از آثار ابن سینا در مابعدالطبیعه و علم النفس ادامه یافت. آلبرت کبیر- استاد توماس آکوئیناس- نیز بشدت از
ابن سینا متاثر بود. در آثار آلبرت کبیر، بخصوص در سه اثر در باب نفس (De anima)، در باب عقل و
فاهمه
(De intellectu et intelligibili) و در باب انسان
(De homine) حضور
ابن سینا بسیار مشخص است. آلبرت کبیر یک فیلسوف مؤسس نبود. نزد او آراء گوناگون فلاسفۀ
یونان، مسلمان و مسیحی مشاهده می‌شود. او مانند فلاسفۀ مسلمان صدور عقول مفارق را
از یکدیگر ذکر کرد و در طریقی ابن سینایی از موجودات ممکن، که در آن‌ها وجود از
ماهیت جداست، سخن گفت. تنها موجودی که این تمایز در او یافت نمی‌شود، وجود واجب
یعنی خداست.
با اینکه غرب، علم‌النفس
ابن سینا را پس از نخستین ترجمۀ آثارش به سرعت جذب و از آن برای شکل دادن به نظریه‌های
شناخت‌شناسی استفاده کرد، اما به حدود نیم قرن زمان احتیاج داشت تا به مرتبه‌ای
برسد که وجود‌شناسی او را تحلیل و وارد نظام‌های مابعدالطبیعی خود کند. موضوعات
اساسی، که به نظر می‌رسد در وجود‌شناسی ابن سینا مورد توجه غربیان قرارگرفت، تمایز
وجود و ماهیت، اشتراک معنوی وجود و اصل فردیت بر اساس ماده، که به ابن سینا نسبت
داده شد، بود، چنان که تقریباً تمام متفکران بزرگ قرون وسطی از قرن سیزدهم میلادی به
بعد، له یا علیه آن صفحات بسیاری نوشتند. اما باید گفت که به دلایلی جهان‌شناسی
ابن سینا و نظریۀ صدور عقول چندان مورد استقبال قرار نگرفت. غرب از زمان اوریگنس و
بخصوص از زمان آگوستینوس، نظریۀ صدور را به عقل و روح‌القدس محدود کرده و این صدور
را در خود خدا قرار داده بود. این رأی که با نظریۀ تثلیث همراه بود، عالم مخلوق را
ثمرۀ گناه نخستین در نظر گرفت و جوهر مخلوق را در مقابل جوهر الهی گذاشت. بدین
ترتیب نظریۀ صدور و سلسله مراتب موجودات که به طور معمول وحدت وجود را همراه خود
داشت به محدودۀ بدعتهای کلامی رفت. اگر از قرن سیزدهم میلادی به بعد فیلسوفی از
ابن سینا دراین جهت بهره می‌برد معمولاً به طرف وحدت وجود و جهان‌شناسی ژان اسکات اریژن
می‌رفت که کلیسا این طریق تفلسف را در ابتدای قرن سیزدهم محکوم کرد.
واقعیت این است
که ابن سینا بیشترین تاثیر را در بزرگ‌ترین فیلسوف مدرسی مسیحی، توماس آکوئیناس
(1274-1225) به جای گذاشته است. توماس آکوئیناس، در احیای عقلانیت در مغرب زمین و
ایجاد توازن و تعادل بین عقل و وحی- هر چند با تقدم نسبی وحی- موقعیت بسیار ممتازی
دارد. همچنین آکوئیناس در عصری- قرن سیزدهم میلادی- می‌زیست که نخستین دانشگاه‌ها
در غرب- پاریس، بولونیا، آکسفورد و پادوا- تأسیس شدند.
تاثیر بر جمع دین و فلسفه
تفاسیر
ابن سینا از ارسطو و دیدگاه بدیع او دربارۀ امکان جمع بین دین و فلسفه، در تکوین
اندیشه‌های آکوئیناس، تأثیر بسزایی داشته است، به نحوی که می‌توان رگه‌ها و فقراتی
از کتاب عظیم و گرانسنگ شفا را- مستقیم یا غیرمستقیم- در عبارات کتاب «جامع
الهیات» آکوئیناس مشاهده نمود و جالب این است که آکوئیناس همواره به این موضوع-
تأثر از دیدگاه‌های ابن سینا-
اذعان داشته و از
او به عنوان یک متفکر طراز اول نام می‌برد. توماس تنها در فصل اول کتاب «جامع الهیات» بیش از دویست و پنجاه
بار برای تایید مطالب خود از ابن سینا نام می‌برد. او هرگاه توافقی بین آراء ابن
سینا و مبانی کلام مسیحی می‌یافت ابراز خشنودی می‌کرد. آکوئیناس در بسیای از
تعاریف و مفاهیم مابعدالطبیعی تحت تاثیر ابن سینا بود. از خدا‌شناسی و براهین
اثبات وجود خدا گرفته تا خلقت و رابطۀ مخلوق با خالق، فرشته‌شناسی، علیت و وجود‌شناسی،
فردیت و کثرت، و انسان‌شناسی. او در رسالۀ در باب موجود و ماهیت (De ente et
esentia) و
در تفسیرش بر کتاب «عبارات پی‌تر لومبارد» آراء خود را در زمینۀ وجود و ماهیت بیان می-کند. توماس
آکوئیناس نیز همچون استادش آلبرت کبیر، تعریف بوئتیوس را از وجود و موجود ذکر کرد،
اما در واقع این ابن سیناست که ساختار مساله وجود‌شناختی را برای او روشن کرده است.
او برای ماهیت از همان واژه‌هایی استفاده کرد که مترجمان آثار ابن سینا به کار بردند،
یعنی
essentia وquidditas. در باب ارتباط بین وجود و ماهیت او به تبع
معاصرانش رای ابن سینا را مبنی بر اینکه وجود عرضی است برای ماهیت، تفسیر کرد و
وجود را به عنوان فعل وجودی
(actus essendi) در
نظر گرفت. وجود برای او فعل فعل یا فعل صورت موجود است. البته در این باره از ابن
سینا که وجود را عارض بر ماهیت می-دانست زیاد دور نمی‌شود. اکهارت در تمایز بین وجود
و ماهیت از توماس آکوئیناس فاصله گرفت و به ابن سینا نزدیک شد.
توماس با نقد
نظریۀ اشتراک معنوی وجود ابن سینا نظریه تشابه (analogia) وجود بین خالق و مخلوق را برای اجتناب
از وحدت وجود، وضوح بیشتری بخشید و آن را مستدل کرد. اما تعدادی از برجسته‌ترین
فیلسوفان نسل پس از او همچون هنریک گنتی به اشتراک معنوی وجود معتقد بودند و نظام مابعدالطبیعه
خود را بر مفهوم وجود قرار دادند. دانس اسکوتوس نیز با نقد نظریه توماس رأی ابن
سینا را پذیرفت. او مانند ابن سینا وجود را موضوع مابعدالطبیعه و مفهوم نخست و خاص
عقل در نظر گرفت و همانند او، برخلاف توماس، در اثبات وجود خدا به مابعدالطبیعه و
بحثهای وجود‌شناختی روی آورد تا به طبیعیات و تکیه بر محسوسات، به عنوان اینکه
محسوساتند. وابستگی دانس اسکوتوس به ابن سینا به حدی است که متخصصان نظام فلسفی او
توضیح متون او را بدون خواندن متون ابن سینا غیرممکن می‌دانند.
تاثیر ابن سینا در پزشکی
ابن‌سینا
را در تاریخ پزشکی و داروسازی «ملک‌الاطباء» خوانده‌اند. گفته می‌شود که در نتیجه
دانش پزشکی او، طب اسلامی در آن زمان به اوج خود رسید. کتاب‌ها و آثار او در
اروپای غربی تا سال‌ها پس از قرن شانزدهم میلادی تدریس می‌شد. آبشخور این تأثیر
عظیم، بیشتر ترجمه کتاب «القانون فی‌الطب» ابن‌سیناست که توسط «جراردوس
کرموننسین» در قرن دوازدهم به زبان لاتین صورت گرفته‌است. به دنبال ترجمه «قانون»
به لاتین، این کتاب توسط «آندره آلپاگو»
Andrea Alpago به
زبان ایتالیایی ترجمه شد و از اواخر قرن پانزدهم میلادی، کتاب دانشکده‌های پزشکی
مسیحیت در اروپا گردید. این کتاب در نیمه آخر قرن پانزدهم میلادی، شانزده بار و
در قرن شانزدهم میلادی بیش از بیست بار تجدید چاپ گردیده است.
ابوعلی سینا به
عنوان یک پزشک، روش‌های خود را براساس روش «جالینوس» و پزشکان یونانی دیگر بنا
نهاد که کارشان توسط «حنین بن اسحاق» طبیب نسطوری و پزشک مخصوص خلیفه متوکل عباسی
ترجمه شده بود. او بیشتر تحت تأثیر مکتب «رازی» بود که طبق نظر برخی کار‌شناسان،
بزرگ‌ترین طبیب دنیای اسلام و یکی از بزرگ‌ترین پزشکان همه اعصار به حساب می‌آید.
کتاب «قانون»
ابن سینا، دائرة‌المعارف عظیمی است که بر مبنای دانش‌های پذیرفته شدهٔ همان عصر
بنا شده‌است. کتاب «قانون»، خود شامل پنج کتاب دیگر است که هر کتاب در جای خود به
چند فن، تعلیم، و فصل تقسیم شده‌است. کتاب اول که کتاب اصلی است به چهار فن تقسیم شده
است:
1 ـ توصیف بدن
انسان، تشریح و فیزیولوژی آن همراه با شرحی از اَخلاط و اَمزاج.
2ـ بیماریهای
رایج، علل و عوارض احتمالی آن‌ها.
3ـ بهداشت عمومی
که به توصیف مرگ و ضرورت آن منتهی می‌گردد
4.
درمان بیماریهای رایج.
کتاب دوم در شرح چگونگی داروهاست که 785 دارو
را با منشأ حیوانی، گیاهی و معدنی آن‌ها باز می‌گوید.
کتاب سوم از 22 فن تشکیل شده که درباره بیماری‌هایی
است که نه فقط بر بخش مبتلا به به بیماری، که بر کل بدن اثر می‌گذارند. این کتاب
درباره جراحی نیز اطلاعاتی به‌دست می‌دهد.
کتاب چهارم درباره بیماری‌هایی است که ویژهٔ یک
عضو نیست.
کتاب پنجم درباره زهر‌ها و پادزهرهاست. همچنین
در این کتاب، درباره بیماریهای پیچیده و درمان آن‌ها صحبت می‌کند.
دانش پزشکی ابن
سینا تا قرن هفدهم اوج علم پزشکی جهان محسوب می‌شد. امروزه نیز در طب سنتی و
داروهای گیاهی توجه ویژه‌ای به پزشکی ابن سینا و کتاب قانون او مبذول می‌شود.
-------------------
منابع فارسی:
1.
تاریخ فلسفه در قرون وسطی و رنسانس، دکتر محمد ایلخانی، تهران، سمت، 1382.
2.
عقل و وحی در قرون وسطی، اتین ژیلسون، ترجمه دکتر شهرام پازوکی، تهران، 1371.
3.
تاریخ فلسفه در قرون وسطی، دکتر کریم مجتهدی، ترهان، 1372.
4.
تفکر در قرون وسطی، دیوید لاسکم، ترجمه محمد سعید حنایی کاشانی، تهران، 1380.
منابع
انگلیسی:
1. Copleston F.، A History of
Philosophy، vol. II. Augustine to scotus، London، 1950، vol. III. Okham to Suarez،
London، 1953.
2. Gilson E.، History of Christian Philosophy in
the Middle Ages، London،
1955.
3. Philosophy in the Middle Ages، edited by
A. Hyman & J. J. Walsh، Cambridge، Indianapolis، 1973.
4. Routedge History of Philosophy، vol. III، Medieval Philosophy، edited by
J. Marenbon، London & New York، 1998.
5. The Cambridge history of later greek and early medieval philosophy، edited by A. H. armstrong،
cambridge university press، 1967.
6. Quinn، J. M. The Thomism of Etienne
Gilosn: A Critical Study، Villanova، Pa.، 1971.
منابع
فرانسه:
1. Brehier E، histoire de la philosophie au
moyen age، paris،
1971.
2. Couloubaritsis L، histoire de la
philosophie antique et medievale، paris، 1998.
3. De Libera A.، La philosophie
medievale، Paris،
1995.
نویسنده: دکتر پریش کوششی، عضو هیئت
علمی دانشگاه آزاد اسلامی و محقق و مترجم فلسفه