سی‌‌وچهارمین نشست از مجموعه درس‌گفتارهایی درباره بوعلی سینا به «پرسش از سوبژکتیویته سینوی» اختصاص داشت که چهارشنبه نوزدهم آبان با سخنرانی دکتر مسعود امید (استاد فلسفه دانشگاه تبریز) به صورت مجازی از اینستاگرام مرکز فرهنگی شهرکتاب پخش شد.
موضوعی که در این نشست در باب آن سخن
به میان آید پرسش از سوبژکتیویته‌ی سینوی است که در دو بخش به آن پرداخته می‌شود،
نخست طرح مسئله و گشودن گره‌ها و ابهامات است و سپس به پرسش پیش آمده پاسخ داده
می‌شود. زمانی که این عنوان را برای صحبت در باب ابن‌سینا انتخاب کردم بیشتر در
نظر داشتم که یک نوع جستارگشایی شود و راه‌های جدید برای تحقیقاتی از نوع دیگر
درباره‌ی ابن‌سینا صورت گرفته و مسیرگشایی شود. بیشتر می‌خواهم مخاطبان ذهنشان
درگیر این مسئله شود که آیا ما می‌توانیم چنین سوالی را از یک فلسفه‌ی کلاسیک طرح
کنیم و به آن پاسخ دهیم؟ باید گفت اینکه ما سوبژکتیویته‌ی سینوی را به‌کار می‌بریم،
این اصطلاح در عالم فلسفه اصطلاح رایج و جاافتاده‌ای است.
وقتی ما از سوژه سخن می‌گوییم مرادمان
فاعل شناسا است. ما در سنت فلسفی خودمان اصطلاحات عاقل، عالِم و مُدرک را داریم
ولی بعد از ظهور فلسفه‌ی جدید پس از دکارت یک واژه‌ی جدیدی با عنوان «سوژه» به‌کار
رفته است. این تغییر اصطلاح نشان می‌دهد در عالم معرفت‌شناسی ما با یک وضعیت جدید
مواجه هستیم که خودش را در قالب همین اصطلاح سوژه نشان می‌دهد. وقتی از
سوبژکتیویته سخن می‌گوییم مراد ما توصیف و نظر‌پردازی در باب سوژه است و می‌خواهیم
ویژگی‌های سوژه را از نظر فیلسوفان به بحث بگذاریم. پس وقتی می‌گوییم سوبژکتیویته‌ی
کانت، مرادمان بررسی در توصیفی است که کانت از سوژه به‌عمل آورده است، یا وقتی می‌گوییم
سوبژکتیویته‌ی سینوی مرادمان این است که جمع‌بندی ابن‌سینا از سوژه و ویژگی‌های آن
چیست؟
البته ممکن است این سوال پیش بیاید که
ما می‌توانیم از سوبژکتیویته‌ی دکارت سخن بگوییم ولی اطلاق آن به ابن‌سینا و
دیگران چگونه ممکن است؟ این اطلاق و تعمیم سوبژکتیویته به فیلسوفان دیگر را من تحت
تاثیر مرور تاریخ سوبژکتیویته به‌کار برده‌ام. یعنی ما در دوره‌ی معاصر وقتی به
گذشته رو کنیم با تاریخی به نام تاریخ سوبژکتیویته مواجه هستیم. به تعبیر دیگر ما
با سوبژکتیویته‌های متفاوتی رروبه‌رو هستیم. این جریان شروع شده و نظریات و
توصیفات متعددی را در بطن و مسیر خود آشکار کرده است. چون ما با تعدد سوبژکتیویتهها
روبه‌رو هستیم. به همین دلیل می‌توان این عنوان را در باب فیلسوفان دیگر به‌کار
برد و پی‌جویی کرد که حال و هوای آن‌ها در توصیف سوژه چگونه است.
برای مثال محققانی که از سوبژکتیویته‌ی
دکارت، کانت، تجربه‌گرایی یا اختصاصا از سوبژکتیویته‌ی هیوم سخن می‌گویند آیا به
نتایج یکسانی می‌رسند؟ قطعا این‌گونه نیست. سوبژکتیویته‌ی دکارت تفاوت‌هایی با
کانت و سوبژکتیویته‌ی تجربه‌گرایی دارد. تلقی و باور فیلسوفان نسبت به سوژه و سوژه‌باوری
آن‌ها دچار تعدد و تنوع است، به همین جهت امکان تعمیم این عنوان به فیلسوفانی که
مشابه آن فیلسوفان هستند، وجود دارد. البته من کاملا بر این باورم که نمی‌توانیم
در باب هر فیلسوفی از سوبژکتیویته‌ی آن فیلسوف سخن بگوییم.
سوبژکتیویته بنیادهای معرفتی را به
عنوان سوژه مشخص می‌کند
اگر بخواهیم یک تعریف کلی از
سوبژکتیویته داشته باشیم باید بگوییم سوبژکتیویته‌ی یک فیلسوف به معنی توصیف و
نظریه و ایده‌پردازی او در باب ویژگی‌های سوژه است. اما اگر بخواهیم یک تعریف کلی
فلسفی از سوبژکتیویته داشته باشیم باید گفت سوبژکتیویته نظریه یا توصیفی است مربوط
به تاسیس یک خودآگاهی بسطیابنده یا رشدیابنده که این خودآگاهی ناظر به توصیف
ویژگی‌های خود از قبیل تجرد، وحدت، استعلایی بودن، ذات بودن، فطری بودن و توصیف
آگاهی‌های خود سوژه و ویژگی‌هایی مانند تحلیلی و ترکیبی بودن، پسینی و پیشینی بودن
و التفاتی و غیرالتفاتی بودن است. با این وصف سوبژکتیویته تلاش و تحقیق برای نظریه‌پردازی
و توصیف یک خودآگاهی یا آگاهی بسطیابنده و چگونگی این گسترش است.
این آگاهی چه ویژگی‌هایی دارد؟ این
خود چه ویژگی‌هایی دارد؟ اینجاست که سوبژکتیویته بنیادهای معرفتی عمل و اندیشه
آدمی را به عنوان سوژه مشخص می‌کند. این یک تعریف و توصیف کلی است که می‌تواند
برای ما راهگشا باشد. قطعا هر تعریفی یک تعریف انتزاعی است و دشواری‌ها و ابهام
خاص خودش را دارد. برای اینکه سوبژکتیویته سینوی مسیر مشخص‌تری پیدا کند، پیشنهاد
می‌کنم که الگو و مدل خاصی برای ترسیم آن انتخاب کنیم و مسیر خود را وضوح دهیم. این
الگو را من دکارت قرار دادم. دکارت قطعا موسس سوبژکتیویته در فلسفه جدید است. می‌توان
مسیری را که دکارت در فلسفه و سوبژکتیویته خود طی کرده است، در ابن‌سینا و
فیلسوفان مشابه او جستوجو کنیم. یعنی وقتی سوبژکتیویته دکارت با رشد آگاهی به
سوی کشف خود و کشف جز خود، معطوف است، همین رشد آگاهی و خودآگاهی را در ابن‌سینا
جستوجو کنیم. البته ما در نزد دکارت با یک آگاهی بسطیابنده و رشدیابنده مواجه
هستیم.
آیا در ابن‌سینا هم به همین‌گونه است؟
بله؛ اگر بتوانیم برای مثال انسان معلق در فضای ابن‌سینا را پایه قرار دهیم و بعد
دیدگاه‌های او را در علم‌النفس فلسفی و دیگر روایات مربوط به نفس در قصیده عینیه،
حی بن یقظان، سلامان و ابسال، معراج‌نامه و مانند آن را اساس و مبنا قرار دهیم با
یک آگاهی بسطیابنده و رشدیابنده مواجه می‌شویم که ناظر به تعریف خود و جز خودش
است. پس می‌توانیم دکارت را به عنوان الگویی که می‌تواند در مسیریابی سوبژکتیویته‌ی
سینوی ما را یاری کند انتخاب کنیم. باید اضافه کرد که وقتی ما از سوبژکتیویتهها
سخن می‌گوییم پیشاپیش این را پذیرفته‌ایم که حتی اگر الگو و مدلی را انتخاب کنیم
به این معنی نیست که سوبژکتیویته یک فیلسوف عینا مانند سوبژکتیویته فیلسوف دیگر
خواهد بود. به سخنی دیگر سوبژکتیویته سینوی لزوما نمی‌تواند عینا مانند
سوبژکتیویته دکارتی باشد. پس وقتی از سوبژکتیویتهها سخن می‌گوییم از همان آغاز
فرضمان بر این است که سوبژکتیویته مضمونیِ آن فیلسوف را به‌دست آوریم نه چیز
دیگری.
آیا سوبژکتیویته در فلسفه‌ی مشایی
وجود دارد؟
اولین پرسشی که بعد از این مقدمه به
ذهن می‌رسد این است که آیا امکان طرح پرسش از سوبژکتیویته در فلسفه‌ی مشایی وجود
دارد یا نه؟ پاسخ من مثبت است. به باور من این پرسش را نه‌تنها در نزد ابن‌سینا
بلکه می‌توان آن را به فلسفه‌ی مشایی تعمیم داد و در گامی فراتر پرسش از
سوبژکتیویته را به تفکر فلسفی جهان اسلام می‌توان تعمیم داد. یعنی از آغاز تاکنون
به‌خصوص در نزد فلسفه‌اندیشان امروز که با سوبژکتیویته آشنا شده‌اند و متون و
دیدگاه‌هایی را در این باب پرورش داده و ابتکاراتی به عمل آورده و انجام داده‌اند.
اما پرسش این است که آیا در آغاز این راه، امکان طرح این پرسش وجود دارد؟
پاسخ من باز هم مثبت است؛ به این دلیل
که در فلسفه مشایی اعم از ابن‌سینا یا فارابی ما با حوزه‌ای از آثار مواجه هستیم
که بر محور نفس صورت گرفته است. فارابی کتاب‌هایی دارد که به نفس پرداخته است، فارابی
دارای علم‌النفس است و البته ما اگر از سوبژکتیویته فارابی سوال کنیم عینا
سوبژکتیویته ابن‌سینا نخواهد بود. آنچه در نزد ابن‌سینا اتفاق افتاده این است که
در کنار فلسفه رایج در کتاب‌های رسمی او روایات خاصی از نفس نیز خودش را نشان داده
است. مثلا در انسان معلق در فضا، سلامان و ابسال، معراج‌نامه، حی بن یقظان، رساله
الطیر، رساله در نفس و ... گویی در باب نفس با یک فلسفه‌ی انتزاعی و انضمامی مواجه
هستیم.
وقتی از سوبژکتیویته ابن‌سینا سخن می‌گوییم
عنایت و دقت‌مان به آن جنبه فلسفی سینوی است که در حول روایات و داستان‌های
اختصاصی مربوط به نفس شکل گرفته است. آیا ما می‌توانیم از سوبژکتیویته فارابی هم
سخن بگوییم؟ پاسخ من اینجا هم مثبت است. فارابی هم کتاب‌هایی دارد که آنجا از نفس
بحث خود را شروع کرده، مثلا کتابی با نام فصول منتزعه دارد که در این کتاب اندیشه
مدنی و متافیزیک خود را در بطن علم‌النفس خود قرار داده است. فارابی سه دسته کتاب
دارد؛ کتاب‌هایی که متافیزیک، مبادی وجود و موجودات شروع می‌کند و به علم‌النفس می‌رسد
و سپس به مدینه‌شناسی منتهی می‌شود، مانند فصوص الحکم. کتاب‌هایی که از شهر و
مدینه شروع می‌کند و متافیزیک و نفس خود را در بطن مدینه مندرج می‌کند و به بحث می‌گذارد،
مانند السیاست المدنیه و سرانجام کتاب‌هایی دارد که از نفس شروع می‌کند و نفس را
پیش می‌برد و مبادی هستی و شهر و نحوه شهریاری را در بطن آن به بحث می‌گذارد. اینجاست
که ما می‌توانیم سوبژکتیویته فارابی را در این دسته از کتاب‌های او پی‌جویی کنیم.
روایت ابن‌سینا از انسان معلق در فضا
و سوبژکتیویته سینوی
اگر کسی از من بپرسد بر اساس
سوبژکتیویته فارابی سوژه‌ی فارابی چگونه سوژه‌ای است؟ من می‌توانم پاسخ دهم سوژه‌ی
فارابی یک سوژه چهار ضلعی است، سوژه‌ای که جنبه‌های متافیزیکی، ادراکی، روانشناختی
و مدنی دارد. اما در باب ابن‌سینا مسئله راحت‌تر است. ابن‌سینا ابتکار خاصی به‌کار
برده است، در انسان معلق در فضای ابن‌سینا ما با یک خود یا ایگوی فلسفی مواجه
هستیم. اگر روایت ابن‌سینا از انسان معلق در فضا را پایه بحث خود قرار دهیم و بعد
روایت‌های مربوط به نفس و علم‌النفس فلسفی ابن‌سینا را در کتاب‌هایی مانند شفا،
اشارات و دیگر کتاب‌هایش را با آن جمع‌بندی کنیم و البته نگاهی معرفت‌شناختی به
این روایت‌ها بیندازیم، آنگاه می‌توانیم از سوبژکتیویته سینوی سخن بگوییم. از این
جهت نگاه معرفت‌شناختی لازم است چون سوبژکتیویته مسئله‌اش بسطِ آگاهی و تعریف
آگاهی نسبت به خود و جز خود است و ما به‌دنبال یک خود متافیزیکی صرف نیستیم.
روایت‌های سینوی و توصیفات فارابی
واجد جنبه‌های ادراکی و معرفت‌شناختی هستند. ما آن‌ها را برجسته می‌کنیم و در حال‌و‌هوایی
مشایی پرورش می‌دهیم. روایت‌ها و دیدگاه‌های ابن‌سینا و امثال فارابی را می‌خوانیم
و می‌بینیم چگونه این خودآگاهی را پیش می‌برند و بسط می‌دهند. ممکن است این سوال
پیش بیاید که تقریرهای فارابی و ابن‌سینا از آن خودی که ما می‌گوییم، ایستا است!
بله گاهی ایستا است ولی در یک نگاه مجموعه‌ای می‌بینیم که این نگاه پویا است و به
سوی گشودن دریافت دانش و علم به دیگر موجودات گام برمی‌دارد. فارابی از نفس شروع
می‌کند و به مبادی عالم و حضور در مدینه می‌رسد. در نزد ابن‌سینا آگاهی در انسان
معلق در فضا ابتدا به خود می‌رسد و خود را به عنوان یک موجود مجرد و مستقل از بدن
توصیف می‌کند و بعد با آشنایی با جهان ادامه پیدا می‌کند.
چهار دوره تاریخ فلسفه در باب انسان
در تاریخ فلسفه وقتی در باب انسان بحث
می‌شود، با چهار دوره تاریخ فلسفه روبه‌رو هستیم که به تئوریزه کردن فهم انسان یا
توصیف انسان برمی‌گردد؛ نخست در دوره‌ی یونانیان؛ تئوری یونانیان درباره انسان
حیوان ناطق است، که تحت تاثیر فلسفه‌ی ارسطویی و افلاطونی است. سپس به دوره رنسانس
می‌رسیم که زمینه‌ساز گذر از تفکر افلاطونی و ارسطویی است. در دوره‌ی رنسانس نظر
بر این نیست که ادراک کلیات ویژگی ممتاز یا تنها ویژگی انسان است. در این دوره به
دیگر وجوه انسان، مانند وجوه هنری و زیبایی‌شناختی عملی هم توجه می‌شود.
در دوره رنسانس یک فلسفه جامع و نظام‌مند
برای توصیف انسان وجود ندارد ولی به این تفکر رسیده‌اند که انسان فقط مُدرکِ کلیات
و معطوف به یک دریافت متافیزیکی در عالم نیست. جریان سوم جریان سوبژکتیویته است
که با دکارت شروع می‌شود. در قرن هفدهم در پاسخ به اینکه انسان چه هست؟ از آن
رویکرد اومانیستی عبور می‌کنند و تعبیری سوبژکتیویستی از انسان به‌دست می‌دهند. در
این دوره در واقع انسان به مثابه یک سوژه است و بر حسب آگاهی فهم می‌شود، آگاهی‌ای
که خود را بسط می‌دهد و به ماورای خود می‌رود، سپس جهان را پیدا و توصیف می‌کند و
پیش می‌رود. سوبژکتیویته در واقع مدرنیته و روشنگری را بنیاد می‌نهد و توصیف و
تلقی از انسان در صفی از آگاهی و خودآگاهی خودبنیاد و خودبسنده قرار می‌گیرد. آگاهی‌ای
که می‌خواهد با توجه به سرمایه‌های خودش حرکت کند و خودش و دیگران را بشناسد. اندیشه
و عمل کند ولی ریشه‌های این اندیشه را خودش تعریف کند و بفهمد. کانت در رساله‌ی
روشنگری می‌گوید شجاعتِ دانستن داشته باش. دانایی محور این نوع از انسان‌شناسی است.
جریان چهارم جریان غیر سوبژکتیویته
است. من لزوما عنوان ضد سوبژکتیویته را به‌کار نمی‌برم چون این جریان حاوی حرکت‌هایی
است که به موازات سوژه یا برای اصلاح و تکمیل و گاه در تقابل آن انجام می‌گیرد که
در این‌گونه جریان‌ها هگل را می‌توان نام برد. در جریان ضد سوژه‌باوری ساختارگراها
و مارکسیست‌ها مثل فوکوی متقدم را داریم. دیدگاه هایدگر را هم می‌توانیم بدیلی
برای سوژه بینگاریم. اما آیا جریان غیر سوبژکتیویته در حذف عناصر و مولفه‌های
سوبژکتیویته موفق بوده‌اند؟ به نظر می‌رسد پاسخ به این پرسش منفی است. یعنی نمی‌توان
گفت جریانی که به موازات یا حتی در مقابل سوبژکتیویته ظهور کرده، توانسته است این
جریان را حذف کند. بلکه شاید نوعی جریان اصلاحی و تکمیلی برای آن به‌شمار برود،
همانند نسبت مدرنیته به پست‌مدرنیته. عده‌ای پست‌مدرنیته را وقفه و تنفس مجدد مدرنیته
برای حل دشواری‌ها و خلاءها می‌دانند. شاید بتوان در باب پساسوبژکتیویته هم بر
این باور بود که پست‌‌سوبژکتیویته نوعی تنفس، بازیابی و بازخوانی سوبژکتیویته
است. باید گفت ما هنوز در دوره سوبژکتیویته به‌سر می‌بریم و جهان هنوز جهان
سوبژکتیویستی است. بنیاد مدرنیته، سوبژکتیویته است و ما که در جهان مدرن زندگی می‌کنیم
باید با بنیاد آن یعنی سوبژکتیویته آشنا شویم.
نخستین نقطه خودآگاهی در نزد دکارت شک
است
برای اینکه ما مسیریابی خوب و شفافی
سوبژکتیویته سینوی در این زمینه داشته باشیم از مدل سوبژکتیویته دکارتی پیروی می‌کنیم.
باید پرسید که مواجهه دکارت با آگاهی چگونه بوده است و به چه شیوه‌ای آگاهی خود را
پیش برده است؟ سوبژکتیویته دکارتی چگونه این جورچین آگاهی را تکه‌تکه کنار هم
قرار داده است تا خودش و جهانش را تعریف کند و در این مسیر به چه هدفی رسیده است؟
نخستین نقطه حرکت آگاهی یا خودآگاهی در نزد دکارت شک است، دکارت از شک شروع می‌کند.
ایگوی دکارتی به شک دست می‌زند اما یک شک حداکثری هم در حواس، هم در جهان و هم در
آگاهی‌های خودش، در باب جهان در ریاضیات در طبیعیات شک بسیار گسترده‌ای دارد. بعد
از اینکه دکارت به شک می‌پردازد وارد تعریف خودش می‌شود، می‌گوید شک می‌کنم پس
هستم. من یک جوهر اندیشنده هستم.
پس اولین گام در سوبژکتیویته دکارت شک
است. در مرحله بعدی تعریف و تثبیت چیزی است به نام خود، خودی که اندیشنده است. دکارت
می‌گوید اگر من شک می‌کنم، فکر می‌کنم پس هستم چون فکر کننده خود من هستم. ایگوی
دکارتی یک ایگوی اندیشنده است. آگاهی دکارتی حالتی پویا دارد، از شک شروع می‌کند و
بدون آنکه در نقطه شک بایستد به تثبیت و تعریف یک خود می‌رسد این خود یک فاعل و یک
عامل است. اندیشه نیست، یک اندیشنده است و منشأ تفکر است. اینجاست که سوژه تبدیل
به فاعل شناسا می‌شود نه صرف مُدرک. دکارت این آگاهی را ادامه می‌دهد. حالا دکارت
یک خود اندیشنده را مبتنی بر شهودش تاسیس کرده است.
دکارت می‌گوید من استدلال به کار
نبردم، اینکه می‌گویم فکر می‌کنم، شک می‌کنم، اراده می‌کنم، تصدیق می‌کنم پس هستم،
این «پس» به معنای نتیجه قیاس نیست، من این را شهود می‌کنم. در مرحله بعد دکارت با
کمک همین خودی که تاسیس کرده و با تأمل در این خود به چند چیز می‌رسد. دکارت می‌بیند
سرمایه‌هایی در این خود است مانند شهود، روش هم در این خود هست، همچنین ایده‌های
فطری، سرمایه دکارت در خودش روش و شهود و سرمایه‌های فطری اوست. دکارت وقتی به خود
رجوع می‌کند به یک ایده فطری و یک تصور ویژه، یعنی تصور از کمال مطلق، از کامل‌ترین
می‌رسد. دکارت می‌گوید من چیزی از کامل‌ترین موجود می‌فهمم. کامل‌ترین موجود آیا
می‌تواند فقط تصور باشد؟ او می‌گوید نه نمی‌تواند باشد، چون اگر فقط تصور به مفهوم
صرف باشد که کامل‌ترین نیست! پس این را تصدیق می‌کند. می‌گوید کامل‌ترین حقیقتی
است که هم تصور از او دارم و هم او را تصدیق می‌کنم. اینجاست که به مفهوم خدا می‌رسد.
یکی از مهمترین تعاریف دکارت در باب خدا کامل‌ترین موجود است.
جهان ما جهان سوبژکتیویستی است
کامل‌ترین موجود را اگر خوب تصور کنید
از تصورش به تصدیقش می‌رسید. بعد دکارت با تحلیل وجود خداوند به این نتیجه می‌رسد
که باز خداوند موجودی است که نسبتی با او دارد. ابقای او تحت تأثیر خداوند است،
اما نسبت دکارت با خدا فقط یک نسبت هستی‌شناختی نیست. مهمترین نسبت دکارت با خدا
نسبت معرفت‌شناختی است و آن این است که خدا چون کامل‌ترین است؛ فریبکار نیست پس
حالا من می‌توانم با تکیه بر خیرخواهی و نافریبکاری خداوند آگاهی خودم را به نحو
روشمند بسط دهم. به بیان ساده دکارت می‌گوید خدا چون فریبکار نیست پشتوانه روش من
در بسط آگاهی است.
من اگر بتوانم آگاهی خودم را به نحو
روشمند بسط بدهم به جز خودم، تمام نتایجی که از آن می‌گیرم حقیقی هستند. اینجاست
که خدا دارای کارکرد معرفت‌شناختی و ضامن حقیقت می‌شود. دکارت بعد از آن در مرحله
سوم یعنی بعد از اینکه از خود شروع می‌کند و به خدا می‌رسد، حالا به جهان می‌رسد. دکارت
جهان و ماهیت آن را در قالب مفهوم امتداد می‌فهمد و وجودش را از طریق تخیل‌اش می‌فهمد.
می‌گوید من آگاهی‌هایی دارم که تشخیص می‌دهم این آگاهی‌ها از خودم نیست، از ماورای
خودم است، پس چیزی به نام جهان وجود دارد.
بعد در مرحله چهارم دکارت به بدن می‌رسد.
اینجا مراد از بدن، بدن انتزاعی یا بدن در امتداد نیست، بلکه به معنی بدن انضمامی
است. اینجاست که دکارت مشغول رابطه نفس با بدن می‌شود و چیزی به نام انفعالات،
خودش را نشان می‌دهد که همان اخلاق است. دکارت در این مرحله یعنی در مرحله چهارم
به کشف اخلاق نائل می‌شود و وارد بحث اخلاق می‌شود. در نزد دکارت در مرحله پنجم به
تاسیس علوم می‌رسیم، به آن تمثیل معروف درخت دکارتی. دکارت بر اساس این آگاهی که
بسط پیدا کرده و در مرحله چهارم به اخلاق رسیده است، در مرحله پنجم به اینجا می‌رسد
که ما با مجموعه‌ای از علوم مواجه هستیم که این علوم ریشه‌شان متافیزیک است، تنه
آن‌ها طبیعیات و شاخه‌های آن پزشکی و اخلاق و مکانیک است. هدف سوبژکتیویته دکارت
به زبان ساده این است که ما به کمک علوم به یک آرامش و آسایش در زندگی برسیم. یعنی
متافیزیک این درخت دانش، متافیزیک ما بعد از طبیعیات و مکانیک و اخلاق پزشکی به
دنبال این هستند که ما در این دنیا با آرامش و آسایش زندگی کنیم، این مسیریابی
سوبژکتیویته دکارتی است.
ما پیوسته در سوژه سینوی در حالت
آگاهی از خود هستیم
سوبژکتیویته دکارت برای چه طراحی شده
است؟ دکارت می‌گوید ما در این عالم در قرن هفدهم می‌خواهیم زندگی کنیم. ما این‌گونه
باید به خودمان و جز خودمان و به جهان و به علوم نگاه کنیم. اکنون بحث ما این است؛
جهان ما جهان سوبژکتیویستی است و ما در دوره سوبژکتیویته زندگی می‌کنیم، باید
ببینیم پاسخ ابن‌سینا به این مسئله چه هست. اگر بخواهیم به روال کلی مسیریابی ابن‌سینا
بپردازیم باید گفت ابن‌سینا ابتدا بر اساس آن روایت انسان معلق در فضا، در اولین
گام به یک خود می‌رسد، ابن‌سینا معتقد است که ما خودمان را می‌یابیم، در مرحله بعد
که البته مرحله زمانی نیست، این خود برای ابن‌سینا یک خودآگاهی محسوب می‌شود. در
همین گام اول تفاوتی با دکارت می‌بینیم؛ سوژه سینوی از شک شروع نمی‌کند. سوژه
سینوی بر این باور است که ما پیوسته در حالت خودیابی و آگاهی از خود هستیم و حتی
یک گام جلوتر می‌رویم؛ ابن‌سینا در همان گام اول، هم متوجه خودآگاهی خودش و هم
متوجه تمایز خودش از بدن است.
در روایت انسان معلق در فضا، او هم
خود را می‌یابد و هم تمایز خودش را از بدن می‌یابد. ابن‌سینا هیچ‌وقت نمی‌گوید من
از شک شروع می‌کنم. در سوبژکتیویته‌ی ابن‌سینا سوژه اساسا تردیدی در خودش ندارد،
لزومی ندارد شیوه‌ای به‌کار ببرد برای اینکه خودش را اثبات یا تثبیت کند. سوژه فقط
کافی است که «الاشارات و التنبیهات» یک تنبیهی درباب خودش به کار ببرد، یک توجهی
به خودش بکند. خودآگاهی او برای او محرز است. مفهوم خودآگاهی در نزد ابن‌سینا هم از
بارمتافیزیکی، هم معرفت‌شناختی و هم روانشناختی برخوردار است. خودآگاهی صرفا
خودهشیاری نیست چون ابن‌سینا می‌گوید ممکن است کسی بخوابد، بیهوش بشود یا حتی در
حالت کما برود ولی خودآگاهی داشته باشد. این خودآگاهی به معنی خودهشیاری روانی
نیست. هشیاری مربوط به حوزه روانشناختی است. بالاخره ابن‌سینا می‌گوید ما یک
خودآگاهی داریم. ممکن است این سوال پیش بیاید که در فلسفه اسلامی، ما چیزی به نام
«خود» در قبال «خداوند» داریم که از خودآگاهی سخن بگوییم؟
ابن‌سینا در دلیل برهان انسان معلق در
فضا چه می‌گوید؟
باید بگویم در تفکر مشایی ما هم خود
داریم، به معنی متافیزیکی، به مثابه جوهر هم خودآگاهی داریم و هم تا اندازه‌ای
خودبنیادی داریم. ممکن است بپرسید همان اولی را حل کنید. اصلا ما در قبال خدا، در
قبال واجب‌الوجود چیزی به نام خود داریم؟ من می‌گویم از نظر ابن‌سینا بله داریم. به
نظر ابن‌سینا معلول عین علت نیست. یکی از تعابیر جالب ابن‌سینا این است که می‌گوید
در باب نسبت علت به معلول، مثلا در مقام جعل، فاعل و علت هیچ وقت نمی‌آید ماهیت یک
معلول را ایجاد کند، بلکه وجودش را به آن می‌دهد «ما جعل الله المشمشه مشمشه بل
اوجدها» خداوند زردآلو را زردآلو نمی‌کند، بلکه وجودش را به او می‌دهد، چه برسد به
انسان، زردآلو یک مثال است، انسان، انسان است کتاب، کتاب است، درخت، درخت است، آب،
آب است. ماورا الطبیعه نسبت به انسان ضمانت هستی‌شناختی دارند نه ضمانت هویتی و نه
ضمانت ماهوی، آن در تضمین خودش است ما تعریف خاص خودمان را داریم. در ابن‌سینا
ماهیت یک تقرری دارد. ماهیت خواه به نحو بشرط الله لحاظ شود یعنی انسان بماهو
انسان، حتی خواه به شرط شیئ یعنی علی، حسین، پرویز، جمشید در هر دو حالت استقلال
دارد، این همان خود ما است.
ابن‌سینا در دلیل برهان انسان معلق در
فضا می‌گوید، انسانی را فرض کنید که معلق در فضاست، این یک خودی می‌یابد، و وقتی
خود را می‌یابد نه ردپای عقل فعال آنجا هست نه ردپای ماوراء طبیعت، خودش است و فقط
خودش. یعنی در مرحله خود و خودآگاهی انسان فقط خودش است. به همین دلیل است که من
می‌گویم در ابن‌سینا برخلاف دکارت، اول خود انسان چنان آشکارگی و ظهوری دارد که ما
نیازی به شک در او نداریم. البته می‌توان در بسیاری از چیزها شک کرد ولی نه دیگر
در خود. در مرحله بعد از آنجا که ما استقلال انسان را محرز می‌دانیم، این خود قوای
خودش را درک می‌کند. تمایز خود را از بدنش درک می‌کند. چون مبنای من انسان معلق در
فضاست، اول بدن خود را درک می‌کند؛ یعنی می‌یابد که این بدن انتزاعی است و طول و
عرض و ارتفاع ندارد. بعد قوای ادراکی و تحریکی خودش و خیال و حس خودش را درک می‌کند.
در مرحله دوم، سوژه سینوی به جهان‌آگاهی می‌رسد؛ یعنی به یک سلسله تصاویر حسی از
عالم می‌رسد و آن‌ها را حفظ می‌کند. اینجا تفاوتی با دکارت هست. در دکارت شما بعد
از اینکه خودتان را درک می‌کنید، خدا را درک می‌کنید.
از نظر ابن‌سینا ایمان همان معرفت است
در ابن‌سینا شما اول خودتان را درک می‌کنید،
تمایز خودتان را از امتداد درک می‌کنید، قوای حسی و خیالی خودتان را از درک می‌کنید
و بعد جهان را درک می‌کنید. درک اولیه جهان درکی ابتدایی از طریق حواس است، بعد
دستگاه ادراکی شما رشد می‌کند و به یک ادراکات متافیزیکی می‌رسد. در مرحله بعد است
که خداآگاهی رخ می‌دهد، یعنی در سوژه سینوی خداآگاهی بعد از جهان آگاهی رخ می‌دهد.
سوژه آگاهی‌اش بسط پیدا می‌کند. آگاهی تا به یک سلسله از رشد متافیزیکی نرسد نمی‌تواند
به خداآگاهی برسد، البته جهان‌آگاهی سینوی هم دو مرتبه دارد؛ یک جهان‌آگاهی اولیه
که از طریق محسوسات است و یک جهان‌آگاهی بنیادی است که در نتیجه رشد متافیزیکی
آگاهی صورت می‌گیرد، یعنی جهان را به مثابه ماده، صورت، امتداد، زمان، مکان و حرکت
درک می‌کند.
سوژه سینوی بعد از مرحله متافیزیکی به
ترانس فیزیکی می‌رسد. یعنی می‌تواند به خداآگاهی برسد، مثلا با برهان وجوب و
امکان. به نظر ابن‌سینا این انسان معلق در فضا و این نفسی که در روایت‌هایش تقریر
می‌شود به این مرحله می‌رسد که جهان ممکن‌الوجود است و خود او هم ممکن‌الوجود است،
بنابراین نیاز به واجب‌الوجود و علت دارد. مرحله دیگر از مراحل سوژه مرحله اخلاق‌اگاهی
است. سوژه سینوی در حالت متعارف خود و در مرحله عقل بالفعل نه عقل در مرحله نبوت و
یا پایین‌تر از آن عقل قدسی است، در مرحله متعارف و عقل بالفعل همین درک بدیهیات و
درک‌های متافیزیکی متعارف، از طریق قوت نفسانی خودش می‌تواند به مهار قوای حیوانی
و شهوانی و غضبیه خود بپردازد. اینجاست که اخلاق ظهور می‌کند اخلاق در نزد ابن‌سینا
یا از طریق حضور در جامعه و جلب و به‌کار بردن حسن و قبح‌های اجتماعی رخ می‌دهد یا
از طریق تکیه بر نفس ناطقه و تسلط آن بر جنبه‌های حیوانی و از این راه می‌توان به
اخلاق‌آگاهی رسید.
یک مرحله دیگر هم در ابن‌سینا وجود
دارد و آن ایمان‌آگاهی است. از نظر ابن‌سینا ایمان همان معرفت است. ایمان موضوع
اراده نیست؛ موضوع عقل است. وقتی شما به آگاهی متافیزیکی از خداوند رسیدید، به
همان ایمان در نزد ابن‌سینا. هم رسیده‌اید. آخرین مرحله، مرگ‌آگاهی است، ما می‌توانیم
ایمان‌آگاهی را در مرتبه خداآگاهی قرار دهیم. یعنی عینا وصول به خداآگاهی عینا
رسیدن به ایمان‌آگاهی است. آگاهی می‌تواند آنجا وصف ایمان به خودش بگیرد.
سوژه سینوی به دنبال تغییر جهان نیست
در مرحله مرگ‌آگاهی به نظر ابن‌سینا
سوژه‌ای که این‌گونه آگاهی خودش را بسط می‌دهد متوجه این امر هم هست، که در نقطه‌ای
به پایان می‌رسد و این سیر خاتمه خواهد یافت و اینجاست که نسبت به مرگ خودش آگاه
است، ولی از آنجا که خودش را غیر مادی و مجرد می‌داند مطمئن است که یک سیرو سیرورتی
پس از مرگ نیز در انتظار اوست. اکنون سوال این است که سوژه سینوی با این وصف که از
خود شروع کرده و بعد به ابعاد و قوای خودش رسیده است، به تمایزش از امتداد و بعد
به جهان و بعد به خدا و بعد به ایمان و بعد به اخلاق و مرگ رسیده، دنبال چه چیزی
است؟ به نظر من سوژه سینوی بدون آنکه به ظهور چیزی به نام علوم تاکید کند، به
سعادت فرد در این دنیا و رستگاری‌اش در آخرت نظر دارد. سوژه سینوی مثل دکارت معطوف
به تاسیس علوم نیست. سوژه سینوی به دنبال تغییر جهان نیست. سوژه سینوی یک سوژه است
که جهانش را پذیرفته است و می‌خواهد اینجا خودش را و جهانش را بفهمد و همین‌گونه
عمل کند. اما در سوژه دکارتی دقیقاً با این مسئله سروکار نداریم. قطعا مسئله
سوبژکتیویته در نزد ابن سینا نیازمند تحقیقات بیشتری است و من هم در صدد تالیف
اثری در این باب هستم.
اما سوال دومی اینجا وجود دارد، بعد
از اینکه ابعاد سوژه سینوی مشخص شد و روشن شد که این سوژه چه تلقی‌ای از خودش
دارد؟ یک جوهر مجرد است، واحد است، قوایی دارد و غیره. تلقی‌اش از جهان، از خدا،
از اخلاق و مرگ چه هست؟ سوال دشوار دوم ما این است که آیا این سوبژکتیویته یا هر
سوبژکتیویته‌ای که فیلسوفان مطرح می‌کنند، نسبت‌شان با این جهان و زمانه ما چیست؟
یعنی ما بعد از آنکه اشتغال پیدا می‌کنیم به طرح سوبژکتیویتهها و آن را ترسیم می‌کنیم،
سوال دشوار دومی هم پابرجاست و آن این است که کدام سوبژکتیویته در میان
سوبژکتیویتهها موجه‌تر و معقول‌تر است و می‌تواند ارتباط ما را با زمانه و جهان‌مان
واقع‌بینانه‌تر برقرار کند؟ حتی می‌شود در همین راستا این سوال را مطرح کرد، ما که
امروز در این وضعیت و موقعیت زندگی می‌کنیم، آیا به عنوان یک سوژه تجربه‌ای از نوع
سوژه سینوی، دکارتی، کانتی و غیره را داریم یا نداریم؟
اگر سوبژکتیویته بسطِ آگاهی سوژه
نسبت به خودش است، اینکه خودش را تعریف می‌کند، جهانش را تعریف می‌کند، دیگران را
تعریف می‌کند، ایمان و خدا و مرگ و جامعه را تعریف می‌کند، مثلاً در نزد فارابی
آیا ما چنین تجربه‌ای داریم،؟ اینجاست که ما به ارزیابی سوبژکتیویتهها می‌رسیم. پیش‌تر
گفته شد ما با تاریخ سوبژکتیویته مواجه هستیم، اما نسبت ما با سوبژکتیویته دو چیز
است مشارکت و مقاومت. ما نمی‌توانیم تمام تقریرهای سوبژکتیویته را بپذیریم. اینکه
عالم ما عالم سوبژکتیویته و عالم مدرنیته است به این معنا نیست که ما کلا در آن
مشارکت کنیم و آن را تمکین کنیم. تاریخ سوبژکتیویته و مدرنیته ما را به اینکه
تجربه‌های خودمان را به‌عنوان سوژه در این جهان، محک بزنیم فرا می‌خواند. به همین
دلیل ما ترکیبی از مشارکت و مقاومت هستیم. مشارکت می‌کنیم تا سوبژکتیویته و
مدرنیته را بفهمیم و آن را زندگی کنیم اما از سوی دیگر خلاقیت‌ها، تجربیات و بسطِ
خاص آگاهی خود را هم از دست ندهیم.
مرور تاریخ سوبژکتیویته در جهان اسلام
و در جهان غرب
به همین دلیل من در کنار مرور تاریخ
سوبژکتیویته، خواه در جهان اسلام، خواه در جهان غرب سوالی که از خودم داشتم، این
است که خود من به چه سوژه‌ای معتقد هستم؟ سوژه‌ای که من پیشنهاد می‌کنم سوژه زندگی
است، یعنی سوژه‌ای که درگیر زندگی در زمانه خودش است و سوبژکتیویته خودش را بر
اساس آن زندگی واقعی که در جریان است و درگیر آن است و به نحو انفرادی آن را دربر
گرفته است، به بسطِ آگاهی خودش بپردازد و حتی این سوبژکتیویته را تکمیل کند. اما
برای اینکه ما به سوژه زندگی برسیم و به سوبژکتیویته واقع‌بینانه‌ای دست پیدا
کنیم، حتما باید تاریخ سوبژکتیویته را بخوانیم. فلسفه ما اگر بخواهد در فلسفه جهان
معاصر حضور داشته باشد باید از کانال سوبژکتیویته وارد شود و زبان سوبژکتیویته و
مدرنیته را یاد بگیرد. به همین دلیل است که من پروژه‌ام این است که از تفکر فلسفی
جهان اسلام سوال کنم که سوبژکتیویته شما چه هست؟ و بعد می‌بینیم که سوبژکتیویته‌های
متعددی متولد می‌شود.
برای مثال عنصر مدنی در فارابی عنصر
بسیار مهمی است. فارابی همچنین مسئله بدن را بیشتر از ابن‌سینا مورد تحقیق قرار
داده است. این‌ها عناصری است که می‌تواند کمک کند
به حضور ما، به حضور فرهنگ ما در جهان مدرن و این آشنایی‌زایی و نه آشنایی‌زدایی
از سوبژکتیویته و مدرنیته را سبب می‌شود. اگر فرهنگ ما با ورود به خوانش
سوبژکتیویته و مدرنیته و مشارکت و مقاومت در قبال آن با این جریان هم‌زبان شود، ما
بهتر می‌توانیم زندگی کنیم. یک نوع امتزاج و هماهنگی افق‌های فرهنگی و مبنا برای
گفت‌وگوی فرهنگی دست می‌دهد. به نظر من اگر بخواهد گفت‌وگوی فرهنگی با جهان امروز
صورت بگیرد، ما با جهان سوبژکتیو مواجه هستیم.
سوبژکتیویته و مدرنیته حضور دارند و
یک راهش این است که ما بیاییم سوال سوبژکتیویته را از فرهنگ فلسفی خودمان بپرسیم و
ببینیم این‌ها چگونه ما را راه می‌برند؟ آگاهی و خودآگاهی ما را و خود ما را
چگونه تعریف می‌کنند؟ و آیا ما با این خودها می‌توانیم در این جهان حضور داشته
باشیم؟ با کدامیک از این مولفه‌ها می‌توانیم حضور داشته باشیم؟ همان‌ها را مبنا
قرار دهیم. برای مثال اقبال لاهوری فلسفه‌اش معروف به فلسفه خودی است. چرا فلسفه
اقبال معروف به فلسفه خودی است؟ چون فهمیده است که این جهان، جهان سوبژکتیویته است.
در این جهان باید خود و خودی تعریف شود به همین دلیل می‌آید و این را تعریف می‌کند.
مفهوم‌هایی مانند هویت، شهروندی، حق، حقوق خصوصی، حق رای و قانون اساسی این‌ها همه
فرزندان سوبژکتیویته هستند و اول باید پیش از خود دینی، خود سیاسی و خود حقوقی، یک
خود فلسفی را تعریف کرد. این در سوبژکتیویته فلسفی تعریف می‌شود و این کاری است که
در این جلسه، در باب ابن‌سینا از آن سخن به‌میان آمد.
امیدوارم با مطرح شدن این‌گونه بحث‌ها
و دیدگاه‌ها ما بتوانیم با جهان خودمان هم‌زبان شویم و سوبژکتیویته خودمان را پیدا
کنیم.
تنظیم: آناهید خزیر