گفتگو با دکتر محمدعلی اسلامی ندوشن - کریم فیضی
اشاره: استاد اسلامی ندوشن در چند جا مطالب
بسیار خوب و راهگشایی درباره مولانا و آثارش گفته و نوشته‌اند از جمله این که:
«انفجار عشق در غزلیات مولانا بیشتر از هرجا دیده مىشود. یک چنین جنگلکلمات که
در رقص شوریدهوار، نظیر مست بازارى عفیفانه در هم مىلولند، در هیچ زبانى نظیر
نیافته.» زندگی عشق و دیگر هیچ کتابی است بسیار خواندنی که انتشارات اطلاعات در
دسترس خوانندگان قرار داده است و آنچه از این پس می‌آید، بخش‌هایی از آن است. به
امید تندرستی استاد و بازگشت هرچه زودتر ایشان به میهن.
* آثار شما
نشان مىدهد که شاید دومین شاعرى که بعد از فردوسى برایتان مطرح است، مولاناست و
بعد نوبت به سعدى و حافظ مىرسد. میان فردوسى و مولانا دو شخصیت برجسته و نامور
داریم: خیام نیشابورى و شمس تبریزى. شما درباره خیام مقدارى سخن گفتهاید، ولى از
شمس کم. چه علتى دارد که این اندازه درباره مولانا سخن گفتهاید، ولى از مرادش
شمس تبریزى کم گفتهاید؟
در مورد شمس تبریزى کم حرف زدهام، ولى حرف زدهام، از جمله در مقدمه «باغ سبز
عشق» که به نسبت مفصل است. یک قسمت از این مقدمه راجع به غزلهاى مولاناست. البته
توضیح زیادى نیست، ولى هرچه هست، نظر فشرده من است و مقایسهاى هم در میان غزل
حافظ و مولانا کردهام. مقاله دیگرى نیز نوشتهام که با عنوان «رنگ و بىرنگى»
چاپ شده است. در آنجا هم یک قسمت از سخن درباره شمس است مقاله دیگرى هم هست به نام
«پدر و پسر، معشوق آنان کیست؟» در هر دو مورد، بهطور فشرده نظرى دادهام.
* منظور من
غزلیات شمس نیست که سروده مولاناست، بلکه خود شمس تبریزى است.
- شمس تبریزى را هم در بطن همین سه مطلبى که گفتم مورد اشاره قرار دادهام. سخن
طولانى نیست، ولى قسمتى است که راجع به ارتباط شمس و مولاناست و اینکه به چه صورتى
بوده و چه مبنایى داشته و سرانجام شمس چه سرنوشت نهایى پیدا کرده. این مطالب را
اجمالا در آن آنجاها بیان کردهام.
* این اجمال
متناسب با جایگاه شمس نیست. ما مىدانیم که هرکجا مولانا طرح مىشود، شمس هم طرح
مىشود. همچنین مىدانیم که مولانا محصول شمس است.
- مولانا نه محصول شمس، بلکه در غزلیات، تأثیر گرفته جدى از اوست، ولى نه در
مثنوى. این حالت در غزلیات پیش آمده است. مولانا آماده یک تحول بزرگ بود و شمس
وارد شد و این تحول از طریق وجود و حضور او بیدار گشت. عینا مثل اینکه بچهاى در
شکم مادر باشد و به مرحله وضع حمل برسد و قابلهاى بیاید و آن بچه را بزایاند.
چنین حالت خاصى در مولانا بود. او از یک سلسله مفاهیم و اندیشهها پر شده بود و
مىخواست آنها را بیرون بریزد. این موضوع هنوز در ذهنش آماده نشده بود. البته
خودش هم به نحو مستقیم آماده نبود که این کار بشود؛ این اتفاق از طریق شمس و حرف‌هاى
او روى داد که در آن زمان کاملا تازگى داشت. به این جهت، مولانا آن نوع از حرف‌ها
را که براى کسانى هم قابل‌پذیرش نبود، به عنوان شمس و با یاد او بیرون داد. شمس
براى مولانا بهانهاى بود. او واقعا مىخواست کسى در بین باشد که بتواند به نام
او، منویات درونى خود را بیرون بریزد. اتفاق چنین شد که این کس شمس باشد.
البته در قونیه آن زمان دودستگى فکرى وجود داشت. عدهاى که تعدادشان بیشتر بود،
تشرعى بودند و به مُرّ دین و شریعت گرایش داشتند. عدهاى دیگر هم که مولانا در
رأس آنها قرار داشت، عرفانى بودند. این دو دسته البته جهتگیرىهایى در مقابل
هم داشتند که پایهاى بود. در این میان، مولوى در وجود شمس وسیلهاى پیدا کرد تا
بتواند در جبههاى که قرار داشت حق گرایش خود را ادا کند.
* با این حساب،
شما نقش شمس را در حد یک قابله مىدانید براى زایاندن.
- چه اشکالى دارد؟ سقراط هم خود را قابلهاى مىدانست براى زایاندن فکر. خود
مولانا در جایى مىگوید که شمس براى من بهانه است؛ بنابراین مولانا او را یک
واسطه قرار داده بود. این نیز هست که در وجود عارفان یک جنبه مرموز درونى وجود
دارد. تفکر آنها به گونهاى است که با منطق کنونى، به‌خصوص بعد از گذشت ۷۰۰ سال از زمان مولانا آسان نمىتوان
آن را به تشریح گذارد. آن جنبه به جاى خودش محفوظ است. شمس این موقعیت را پیدا کرد
که الهامگر مولانا شود و زبان حال او براى بیان آنچه در دل داشت، قرار گیرد؛
همان‌گونه که حافظ مىگوید: بر زبان بود مرا آنچه تو را در دل بود! این حالتى است
که در میان عارفان ما وجود داشته است و نمونه بارزش هم مولانا و شمس هستند.
* شما نقش عمده
را به مولانا مىدهید، ولى طبعا قابلیت شمس را نمىتوان نادیده گرفت.
-
مسلما شمس قابلیت ویژهاى داشت. او شخصیت جذابى داشت که نمىتوان انکارش کرد. او
از نظر مولانا تجسم عصیانِ قرن است. این خصوصیت او مولانا را جذب کرد و گرفت.
دیگران هم شمس را مىدیدند، ولى هیچکس نتوانست این خصوصیت او را دریابد. مولانا
این کار را کرد. شمس براى او کسى بود که حقایق کلى را در دل داشت و جرأت داشت که
بعضى از آنها را بر زبان بیاورد.
* این عصیان
از کجا ممکن است در یک انسان پیدا شده باشد؟
-
این عصیان تاریخ است. تاریخ ایران، بعد از اسلام اصولا در یک کشمکش به سر برده
است. یک جهت رویه و ظاهر داشته که مردم خودشان را با آن تطبیق مىدادند و با آن
زندگى مىکردند. یک جهت هم در زیر داشته که در درون و وجدان ناآگاه و عمق ضمیر
اشخاص وجود داشته و کسانى که سر زندهتر بودند و ذهن تندترى داشتند و مستعدتر
بودند، آن را به نوعى بروز مىدادند و بیان مىکردند. شمس یکى از کسانى است که
این جنبه را به طور خیلى برجسته در خود نشان داده است. دیگران هم کم و بیش چنین
حالتى دارند که یک نمونه زیرکش حافظ است. مولانا هم چنین حالتى دارد؛ یعنى نوعى
نوسان بین دو اندیشه و دو گرایش که گاهى این غلبه مىکند و گاهى آن. شمس نمونه
بارز این جریان بود که توانست مورد توجه مولانا قرار بگیرد.
* یعنی مولانا
به آن حد رسیده بود که باید حرف‌هایش را مىزد؛ مفاهیمى در او انباشته شده بود
که راهى به خروج مىجست و با توجه به اینکه قبل از ظهور شمس چنین اثرى در مولانا
نمىبینیم، چه دلیلى هست که وى به چنان حدى رسیده بود و چنان قصدى در وجودش بود؟
- موضوع در نظر عارفان طبیعى است و جاى تعجب ندارد. چند نمونه از عارفان که در طول
عمر چرخشهایى به صورت بیدارى ناگهانى در آنها پیدا شده است مىشناسیم. سنایى
چنین حالتى دارد. او تا ۴۰ سالگى، یک شاعر معمولى و مدیحه سراست، ولى همان‌گونه که حکایت
کردهاند، ماجرایى پیش آمد تا تغییر جهت دهد. بقیه عمرش به صورت دیگرى گذشت. عطار
هم چنان‌که گفتهاند، چنین سرگذشتى داشته است. البته در این موارد به واقعیتها
رنگ افسانه داده مىشود، ولى اصل موضوع به جاى خود هست: عطار یک کاسب معمولى بود
که زندگى مىکرد. به صورت ناگهانى در او تغییر حالت پدید مىآید و او بعد از آن
عطار دیگر مىشود. بعد از این ما با عطار دوم سر و کار داریم. چند تن دیگر هم
چنین بودهاند. درباره ابراهیم ادهم نیز چنین داستانى آوردهاند. تذکرةالاولیا
درباره کسانى که به این صورت تغییر حال دادهاند، داستانهایى آورده است.
مولانا نیز چنین حالتى دارد. وى یک سابقه تحصیلى سنتى معمولى داشته و در نزد پدرش
و ترمذى و دیگران درس خوانده است. سالها در حلب بوده تا به حدود ۴۰ سالگی رسیده، ولى در درونش غلیانى
است. موضوع در وى حالت ارثى هم دارد، چون پدرش نیز چنین است. وقتى «معارف»
بهاءولد را مىخوانیم، مىبینیم که با یک فرد خارق‌العاده روبرو هستیم؛ یک فرد
کاملا غیرمتعارف. که طرز فکر و نگاه و بیانش به گونهاى دیگر است و انسان را حیرت
زده مىکند و من در مقاله «پدر و پسر: معشوق آنها کیست؟» شمهاى از حرف‌هاى او
را نقل کردهام. در مولانا، سابقه نوعى تلاطم درونى و تغییر حال خانوادگى است.
آنها خیلى زود تغییر حال مىدادهاند و زود دستخوش احساسات مىشدهاند. آنچه
در مولانا روى داده، کاملا قابل توجیه است. چنین آمادگی‌اى در او بود که ناگهان یک
انگیزه تغییر حال برایش فراهم مىشود.
* مولانا با
سنایى و عطار قابل مقایسه نیست. هم به دلیل عجیب و عمیق بودن تحول و هم به دلیل
اینکه در عطار و سنایى تحول درونى است و پاى شخص دیگرى در میان نیست. به عبارت
دیگر خودشان متحول شدهاند و انسانى از نوع شمس تبریزى در ماجراى آنها حضور ندارد.
- من از این جهت گفتم که شما پرسیدید مولانا چطور چنین شد. گفتم که امکان تغییر
این‌چنانى در افراد عرفانى بىسابقه نیست. پیش آمده است که شب با یک فکر خوابیدهاند
و فردا بر اثر اتفاق و جریان و ماجراى سادهاى یک‌دفعه تغییر جهت دادهاند. از
گذشته عبور کردهاند و به فضاى جدید رسیدهاند. مولوى نیز در این رده قرار مىگیرد
براى اینکه تغییرش ناگهانى است. حکایت کردهاند که شمس را دید و مکالمهاى
میانشان واقع شد و آمدند و نشستند و خلوت کردند و مولانا دگرگون گشت. از این جهت،
میان عطار و سنایى و مولانا در ماهیت امر تفاوتى وجود ندارد؛ اما از این جهت که
تحول و تغییر او عمیقتر بوده، کاملا به تبار و خانواده و محیط او برمىگردد. کل
خصوصیاتى که خانواده مولانا داشتهاند، این موضوع را نشان مىدهد. خاندان آنها
بسیار پرهیجان و سریعالتأثر بودهاند. سنایى و عطار در زندگى‌شان آرام حرکت مىکردهاند.
شواهدى که در دست داریم، نشان مىدهد که حرکات و اعمال خانواده مولانا متفاوت
بوده. «مناقبالعارفین» درست است که خالى از افسانه و اغراق نیست، ولى در لابلاى
خودش حقایقى را نشان مىدهد که طبق آن مولوى فردى بوده پرغلیان و برافروخته و
داراى حرکات ناگهانى. از این جهت، او ناآرامتر از سنایى و عطار است.
* در مورد
مولانا با انسان مشخصى مانند شمس روبرو هستیم که اتفاقا از صفحه زندگى دوستش حذف
نمىشود. بلکه همچنان هست: سفرى به قونیه مىکند و مولانا را متحول مىکند و
مدتى درنگ مىکند و بعد مىرود و مولانا دچار شیدایى مىشود، دوباره برمىگردد...
- گفتم که این یک امر منحصر به‌فردى است. مثالهایى که آوردم، براى این بود که
یک حرکت ناگهانى مىتواند تغییر حال ایجاد کند. بعد از این دیگر ما شباهتى میان
مولانا و دیگران نمىبینیم، براى اینکه مولوى یک فرد استثنایى است. هیچ کس شبیه
او نیست. در هیچ جریانى در تاریخ نشان داده نشده است که به این صورت یک نفر در
مقابل فردى دیگر آن‌چنان شیدا و بىپا و سر بشود که واقعا نمىتوان توجیهى برایش
یافت.
شمس تبریزى یک فرد مثل افراد دیگر بوده است و ساختار زندگى‌اش با دیگران فرقى
نداشته. اینکه مولانا بیاید انسانى مثل شمس را تا حد ملکوت و فرا انسانى بالا ببرد
و حرف‌هایى درباره‌اش بزند که درباره هیچ بنىبشرى گفته نشده است و غزلیات
شورانگیزى را به این صورت که فقط و فقط مىشود در مورد یک اَبَر انسان و انسان
فرشتهسان و موجودى که به هیچ وجه در تصور آدمى نمىگنجد، به کار بُرد، بسراید،
آن‌هم یک فرد زنده حى و حاضر معمولى که زندگى مىکند، زن مىگیرد، خور و خواب
دارد... این امر خارق‌العاده است. طبیعتى است مثل مولانا مىتواند این کار را
بکند؛ طبیعتى که یک نبوغ استثنایى دارد و طغیان لبریز شده در وجودش هست.
*در داستان شمس
و مولانا برخلاف همه که کفه شمس تبریزى را سنگین مىدانند، شما کفه مولانا را
سنگینتر مىدانید.
- خب، همه چیز از مولانا سرچشمه مىگیرد. شمس براى مولانا یک بهانه است. او
موجودى است ناآرام. او را «شمس پرنده» خواندهاند. روزى بوده، روزى نبوده.
اندیشههاى شمس هم حالت پرندگى دارد. از این جزء به آن جزء و از این به آن مىپرد.
مرکز و آنچه پابرجاست و آن کسى که محصول تولید مىکند، مولاناست.
* مولانا خودش
بیش از ما مىداند که بعد از تحول در چه مرتبهاى است. چطور او بعد از تحول خودش
هم ولکن شمس نیست؟
- دور شدن شمس براى مولانا یک عامل است. اگر شمس از قونیه و محل زندگى مولانا دور
نشده بود، شاید غزلیات به این صورت سروده نمىشد، چون لزومى نداشت که او در حضور
از فراق حرف بزند؛ بنابراین دورشدن شمس به آن صورتى که شده است، مولوى را فراقمند
ابدى مىکند، و در حال داشتن یک بهانه براى پرورش این فراق قرار مىدهد. نتیجه
اینکه همه غزلیات در غیاب شمس و در رفتن شمس گفته مىشود و چون شمس برنمىگردد،
این غزلیات هم پایان ندارند تا به »مثنوى» برسد که فکر مولوى بهگونهاى دیگر
به کار مىافتد.
* پس شمس تعین
و تشخص خاصى در داستان مولانا ندارد.
- شمس تعین و تشخص خودش را داشته است، ولى این همه سوز و بریز و این همه گفتگو و
این همه غزلهاى خاص و مبالغههایى که به هیچوجه از نظر سرشت انسان توجیهپذیر
نیست، زاییده یک طبیعت سر ریز شده است. ما نمىتوانیم از دایره زندگى انسان خارج
بشویم. شما آن چیزهایى را که مولانا درباره شمس مىگوید، بخوانید! ببینید که آیا
آن چیزى که وى مىگوید، بر یک موجود انسانى و بر یک مخلوق تطابق پیدا مىکند یا
نه؟ البته معشوقهاى غزل فارسى معشوقهایى خیالىاند؛ یعنى هیچ کدام از آنها در
دایره ممکن و موجود نمىگنجند؛ بنابراین خصوصیات و پر و بال‌هایى در غزل عرفانى
فارسى به معشوق داده مىشود که آنها مىتوانند با آن فراتر و بالاتر از شرایط
زمینى حرکت کنند. در مولانا نیز همین وضع است، با این تفاوت که معشوقهاى دیگران
زیباى زیبایاناند. سعدى و حافظ و دیگر غزل‌سرایان ایرانى، چنین معشوقهایى را در
نظر داشتهاند، در حالى که مولانا یک مرد بیش از ۶۰ ساله را در برابر چشم داشته است که
مردى است مثل همه مردهاى روزگار، البته با حالتهاى استثنایى. یکى از غرایب کار
همین است. این است که ناگزیر باید گفت که مورد نظر مولانا، یعنى موضوع اصلى
غزلیاتش یک «زیباى زیبایان» است، همان چیزى که اقتضاى طبع انسانى است و انسان به
دنبالش مىگردد و همیشه میل دارد که به آن دسترسى پیدا کند و هیچوقت دسترسى
پیدا نمىکند. مولانا هم در جستجوى چنین معشوقى است، ولى اسم شمس و بهانه او روى
این موجود آمده است. آنچه مولانا مىگوید، نمى‌تواند بر یک پیرمرد آنچنانى مصداق
پیدا کند و تطبیق داده شود، بلکه در قالب یک فرا انسان است
* درباره هویت
شمس چه مىگویید؟ او در نهایت کیست؟
- شمس تبریزى یک فرد طغیانى برافروخته در زندگى است. او واقعا خلاصه عصیان زمان و
عیان تاریخ هر دو است. کسى است که به همه چیز پشت پا زده است. او از نوع
قلندرهایى است که به علت منظور ناشناختهاى که در دل دارند، به همه چیز پشت پا
مىزنند، حافظ در همین معنا مىگفت:
در اندرون من خسته‌دل ندانم کیست که
من خموشم و او در فغان و در غوغاست
آن منظور دسترسناپذیر است، ولى آنها
مىخواهند به آن برسند. از این جهت، جستجوى آنها ناسرانجام است. نمونه بارز این
اشخاص، شمس تبریزى است. البته کسان دیگرى هم در حد پایینتر و ملایمتر چنین
بودهاند: پابرهنه حرکت مىکردند و شهر به شهر مىگشتند، از آن نوع که
باباطاهر عریان مىگوید:
من آن رندم که خوانندم قلندر نه خان دیرُم،
نه مان دیرم، نه لنگر
چو روز آیو، بگردم گرد گیتى چو
شو آیو، به خشتى وانهم سر
این شعر در واقع زبان حال این نوع
انسانهاى قلندرگونه است. منتها در میان قلندران، کسانى آرامترند، مثل باباطاهر
عریان و کسانى هم خیلى تند و سرکش و برافروخته‌اند، مثل شمس تبریزى.
* یک چیزى
باید باشد که عصیان نسبت به آن صورت بگیرد. اگر شمس عصیانگر است، نسبت به چه چیزى
عصیان کرده؟
- این طغیان نسبت به تاریخ است و اوضاع و احوالى که در گذشته بوده و در زمان او به
همان صورت جریان دارد و مربوط به دو رویه بودن جامعه است: یک رویه ظاهر و یک رویه
باطن و ناظر به برخورد اندیشههاى متقابل. صریحتر اگر بخواهیم بگوییم، عصیانى
است ناظر به اندیشه و تفکر آریایى در برخورد با تفکر موجود. این برخورد یک موج
ایجاد کرده است؛ موجى بزرگ که شمس تبریزى یک شناگر آن به شمار مىآید. نماینده
دیگر آن حلاج است و عینالقضات و سهروردى؛ حافظ هم نوعى دیگر و مولانا به نحوى
پیچیدهتر، از همین خمیره. البته او وقتى به شمس مىرسد، عصیانش فعال مىشود.
خود این بزرگان هم نمىدانستند که ناآرامى آنها از کجا آب مىخورد، ولى واقعیت
این است که حکایت تاریخ به ما مىگوید که نوعى کشمکش درونى در درون گروهى از
ایرانیان آتشینخوست که درست نمىدانستند ریشهاش در کجاست، ولى کار مىکرده
است.
* شما مىگویید
شمس نماد عصیان تاریخ است و کشمکشهاى درونى تاریخ ایران او را ساخته و ظاهر
کرده است. اگر شمس نماد طغیان تاریخى بود، مىبایست کشمکشی از نوع سیاسى اجتماعى
و حتى نظامى پیدا مىکرد، نه عرفانى. حاصل شمس که مولاناست، یک پدیده معنوى است!
- هیچ یک از این قبیل شخصیت‌‌ها سیاسى نبودند. اینان در وادى معرفت اهل طغیان
بودند و فوق سیاست حرکت مىکردند. حافظ هم که نسبت به سیاست روز نظر دارد، به
هیچوجه این موضوع را بروز نمىدهد و همواره از مسیر معنوى و فکرى و عرفانى
طغیانش را عبور مىدهد. اشخاصى از نوع شمس تبریزى، به سیاست روز از آن نوع که
مقاومت دو قرن اول اسلامى است، کارى نداشتند. آنان کسانى نبودند که سپاهى جمع
کنند و با خلافت یا با سلجوقیان یا مغولان بجنگند. آنها روش فوق سیاست را به کار
مىانداختند و مىخواستند بشریت را اصلاح کنند، نه اینکه نظامى را ببرند و نظامى
دیگر به جایش بگذارند.
* محل سؤال
همین است. اگر مشخصا شمس را عصیان تاریخى بدانیم، چرا او باید فکرى و معرفتى
باشد؟ اگر عصیان تاریخى است، باید حالت اجتماعى پیدا کند.
- تاریخ ابعاد مختلفى دارد. یک نوع از عصیان تاریخى در عصیان سیاسى و مبارزه سیاسى
نمود پیدا مىکند و یک نوعش در جریان فکرى است. این چیزى است که ما آن را کاملا
در تاریخ دوران بعد از اسلام مىبینیم. عصیان شمس تبریزى در زمینه فکرى نمود
پیدا کرد. همه کسانى که از آنها اسم بردم و صدها تن دیگر، در این زمینه سلوک کرده
اند بى آنکه حاضر باشند جهت گیرى سیاسى داشته باشند و در یک جبهه مشخص جا
بگیرند. نوع تفکر و جهان بینى آنها نسبت به کسان دیگر فرق مى کرد. دلیلش هم این
است که مثلا سعدى و مولوى، هر دو در عصر مغول زندگى کرده اند، ولى شما نشانه هاى
آشکارى از عکس العمل آنها در مقابل فجایع مغول را نمى بینید. وقتى مى خواهند
اصلاح انسانى کنند و راهگشا بشوند، در یک سطح پایهاىتر و معنوىتر سخن به
میان مىآورند.
* علت این نوع
از عصیانى بودن آنها به خودشان برمىگردد؟
-
بله به خودشان برمىگردد و در شیوه ایرانى مبارزه سیاسى مخصوص جاىمىگیرد. متفکران
معنوى ایران راه دیگرى را در پیش گرفته بودند. آنها مىخواستند اساس را تغییر
دهند، نه اینکه مسائل سیاسى روز را دگرگون کنند. عصیان هیچیک از این شخصیتهاى
فکرى و معنوى آگاهانه نبوده. نه به این معنا که دو چیز را در مقابل هم قرار
بدهند. وضع عمومى روزگار به این صورت در نظرشان بروز مىکرده که چیزى به نام
اسلام آمده است که دین مردم است، ولى ماهیتش تغییر کرده و به دست دنیاداران
افتاده و مسخ شده و مورد سوءاستفاده قرار گرفته است. واقعیت این است که میان
اسلام و ایران در نظر اینها اختلاف نمود نمىکند، بلکه آنچه هست، در کاربرد دین
است. به این جهت عرفان را جلو آوردند و گسترش دادند و به حد وسیعى توسعه دادند.
البته قبل از آنها بایزید بسطامى و خرقانى و دیگران هم چنین خطى داشتند و مسیر
دیگرى را به طرف جهانبینى بشرى نمود مىدادند که پنجرههایش باز است و فضایش
محدودیت ندارد. این کار را کردند که به تعارضى که بین ایرانیت و اسلامیت در آن
مقطع پیدا شده بود، خاتمه دهند.
* از نظرشما
شمس تبریزى کیست: عارف است یا حکیم است؟ شاعر و فیلسوف است یا ادیب؟
- شمس رند است. «رند» همه آن چیزهایى را که شمردید، در بر مىگیرد: کمى حکیم، کمى
عارف، کمى شاعر، بدون اینکه یکى از آنها به تنهایى باشد. شمس نمودار اندیشه رندانه
در تمدن اسلامى است. رند کسى است که همه چیز مىداند، ولى هیچ چیز را به تمامى
قبول ندارد، بلکه مجموع تفکر برایش مطرح است و روشنبینى خاصى در اوست و کنه امور
را مىبیند، در حالى که این کنه امور هم هیچ پایان و چشماندازى ندارد؛ یعنى
متکى به جایى نیست. من خیال مىکنم که شمس رند است. تعریفهایى از رند در اختیار
داریم که بیشتر از زبان حافظ است. رند کسى است که همه چیز را آموخته است، ولى هیچ
چیز را به تنهایى قبول ندارد. رندى در واقع، مرام بىمرامى است.
* رندى چه
نسبتى با قلندر و قلندریه دارد؟
- رند به قلندریه هم پایبندى ندارد. رند اصولا قلندر یا درویش یا صوفى نیست. هیچیک
از این عناوین را به معناى واقعى نمىپذیرد و قبول ندارد، ولى مجموعهاى است که
در عین حال رفتارهاى او به رفتارهاى قلندرانه نزدیک مىشود و آن پشت پا زدن به
تعینات دنیوى است.
* آیا ما نظیر
رندى را در تمدنهاى غیر ایرانى هم داریم؟
- تمدن و تاریخ ایران، خودش پرورنده نوع خاصى از انسان‌هاست. معادل رندهاى ایرانى
را در جاى دیگر به زحمت مىتوانیم پیدا کنیم، ولى کم و بیش کسانى که در صدد
انکار وضع موجود باشند و کسانى که با مسائل فکرى و مسائل روز و مسائل مورد اعتقاد
عامه، با طنز و نفى روبرو شده باشند، شبیه به رندهاى ایرانى مىشوند. برخى از
نویسندههاى غربى به چنین حالتى نزدیک مىشوند، مثل برنارد شاو و آناتول فرانس.
بله، در تمدن غربى هم کسانى پیدا مىشوند که به باورهاى رایج به نگاه طنز مىنگرند.
شکسپیر در کمدىهایش مانند یک رند ظاهر مىشود، ولى نه آن نوع از رند که ما در
ایران سراغ داریم و تعریفش را از حافظ مىشنویم؛ زیرا ایرانى همیشه چیزى براى
پنهان کردن داشته که خاص خود او بوده. حدود ۴۰ سال پیش جریانى به اسم هیپىگرى
پیدا شد. این جریان در آمریکا ظاهر شد. آنها کسانى بودند که مثل قلندریان ایرانى
به دنیا پشت پا زده بودند و در حرکات و سکنات و حرف زدن شبیه دیگران نبودند و به
همه آنچه «تعین» گفته مىشود، پشت پا زده بودند. البته موج آن فرو نشست و به آن
صورت اولیه ادامه پیدا نکرد، هرچند که رگه این فکر در عدهاى هنوز هم هست.
* در شمس یا
دیگر رندان ایرانى و اسلامى، چیزى به نام معنویت و معرفت وجود دارد. آیا در هیپىگرى
هم هست؟
- هیپىگرى که مىگویم، بیشتر در پوچگرایى حرکت مىکرد و پشت پازدن بر همه
چیز؛ اما نزد رندهایى مثل شمس تبریزى در همان حال که بىاعتقادى و بىاعتنایى به
برخى چیزها هست، جستجوى یک هدف معنوى هم هست و این راهى بوده است که خود مىاندیشیدهاند.
ریاى فوقالعادهاى که در ایران بوده و حافظ از مشاهده آن تقریبا مىتوان گفت
که یقه خودش را پاره مىکرده، پرورنده این نوع اندیشههاى رندانه بوده است.
* طبق نظر شما،
اگر شمس نبود، مولانا باز هم مىشد آنچه شد؟
-
این را واقعا نمىتوان گفت. اگر شمس تبریزى نبود، مولانا، مولانا مىماند؛ ولى
ممکن بود به نوعى دیگر درآید و آن غلیان درونى که در وجودش بود، به صورتى دیگر
بروز کند. مىدانیم که بعد از شمس هم کسان دیگرى به صورت همدم و مراد و الهامگر
نزد او بودند، مثل حسامالدین چلبى و صلاحالدین زرکوب. مولانا طبع ناآرامى داشت
که مىخواست آن را بر تکیهگاهى بیارماند و درواقع مؤانسى براى ناآرامى خود
بجوید. اگر احیانا شمس تبریزى به قونیه نرفته بود، شاید در مولانا این حدّت و
درجه از شور و شیدایى، بروز نمىکرد ولى به هر حال او آرام نمىنشست.
* شمس چه
تأثیرى گذاشت بر مولانا و کدامین جنبه او را تکان داد و چه روزنهاى به رویش باز
کرد؟ به عبارت دیگر: آنچه مولانا به شمس داد، چیست؟
-
نوعى تأثیر زایانندگى. او درون مولانا را یک‌دفعه به بیرون تراواند، مثل آتشفشانى
که سربسته است و یک‌باره سرش باز شود و فوران کند. این کارى است که شمس تبریزى با
مولانا کرده است.
* او این کار
را چگونه انجام داد؟
- در درجه اول سخنانى که بر زبان آورد، این سخنان مىتوانستند رباینده باشند.
البته نیمى از تأثیر سخن، مربوط به شنونده است و اینکه شنونده چه کسى باشد و چقدر
آمادگى براى شنیدنش داشته باشد. در درجه اول، تأثیر از سخنان شمس بود، ولى حتما
حرکات و سکنات و هیئت و مقدارى جاذبه شخص او هم بوده و واکنشهایى که در مقابل
مسائل داشته و مجموع اینها مؤثر بوده است.
* در مورد شمس
تبریزى روایتهاى تاریخى چندى موجود است. اینها تا چه حد مىتواند معتبر باشد؟
-
در روایات باید کنه و درون را نگاه کرد. ایرانى همیشه به مبالغه و افسانه گفتن و
شاخ و برگ دادن گرایش داشته است. چیزهایى هم که راجع به شمس گفته شده، از شاخ و
برگ و افسانه و غلو خالى نیست، ولى درون و کنه آن روایات را باید کاوید و به
واقعیاتى دست یافت. گویاتر از هر چیز، سخنان خود شمس است که بیاناتى است بریده
بریده، و آن چیزهایى است که دیگران از او یادداشت کردهاند. این مطالب بهترین
گواه بر شخصیت اوست.
* شمس تبریزی
چگونه کسى است؟ آیا مىتوان گفت شمسى که مولانا مىگوید، خود مولاناست؟
آن شمسى که در تصور و تخیل مولانا آمده، شمسى است که در غزلیات سروده مىشود
نه شمس واقعى. ما به طور کلى دو شمس داریم: شمس تبریزى که به طور عادى وجود
دارد و مثل بقیه مردم زندگى مىکند، حرف مىزند، خشم مىگیرد، علاقه نشان مىدهد،
زن مىگیرد و مىتواند بچهدار هم بشود؛ اما این شمسى نیست که مورد نظر مولانا
باشد. شمس تبریزى دومى وجود دارد که پرورده خیال و آرزوى مولوى است. آن شمس در
عالم بالا و در عالم فوق انسانى حرکت مىکند. او به سوى کمال وجود آفرینش حرکت
مىکند؛ یعنى واقعا اگر بخواهند مجسمه کمال آفرینش را بریزند، باید شمس تبریزى
زاییدة تخیل مولانا را جلو بیاورند. نقص خلقت اگر چیزى هست، با وجود شمس مىتواند
تکمیل شود! این چیزى است که در سرودههاى مولاناست.
*چه لزومى داشت
که وى در تخیلش چنین شمسى را بپروراند؟
-
آرزوى مولانا این بود که چنین بشرى بتواند وجود داشته باشد: «گفت آنچه یافت مىنشود،
آنم آرزوست!» آرزوى مولانا این است که البته در عالم واقع و در عالم بیرون به چنین
کسى بر نخورده بود تا زمانى که به شمس رسید و پیش خود فکر کرد که چه خوب است این
شخص نمونه آن انسان باشد و او را در برابر خود قرار داد و تمام حرف‌ها و آرزوهایى
را که درباره چنین انسانى در ذهن داشت، روى این شخص پیاده کرد.
* چند درصد از
آنچه مولانا درباره شمس مىگوید، در خود او هم وجود دارد؟
- براى مبالغههاى مولانا نمىتوان درصدى تعیین کرد که با شمس تبریزى تطابق
پیدا کند. شمسى که مولوى او را مىستاید، یک وجود سماوى است. او بنا به تعریف
او، وجودى است فوق آفرینش. برجستگى شمس، این است که جاذبهاى داشته که توانسته
سرمشق مولانا در تجسم دادن و پیاده کردن چنین فردى باشد.
* پس تصویرى که
مولانا از شمس مىدهد، غیرواقعی است.
-
چیزى که هست، این است که چنین شخصى در عالم واقع نمىگنجد. در عالم واقع کسى مىگنجد
که یک وجود مشخص معین با جسم و روح در برابر شماست و شما به گونهاى ربوده این
وجود مىشوید و دلتان مىخواهد که او واجد آن صفاتى باشد که در ذهن شماست.
* کتاب
«مقالات» که حرف‌هاى مضبوط شمس تبریزی است، آیا او را غیر عادى نشان نمىدهد؟
-
شمس تبریزى به هر حال یک انسان غیر عادى است؛ انسانی شورشى و شوریده‌حال که در
خلال «مقالات» نمایان مىشود، کما اینکه نظایرش هم کم و بیش بودهاند. اوج سخن
استثنایى و غیر متعارف بر زبان، آنجاست که گفته مىشود «شطحیات» در بالاترین حد
خودش، البته دیگران هم از این نوع حرف‌ها کم و بیش داشتهاند. تذکرةالاولیای
عطار، مجموعهاى از همین حرف‌هاست که نشان مىدهد عارفان دیگر هم یک چنان
سخنانى داشتهاند؛ ولى شمس به صورت زندهتر و زبدهتر و تندتر آنها را ادا مىکند.
سخنان شمس تبریزى آشکارا غیر متعارف است؛ ولى خود او خارج از دایره صفات انسانى
نیست.
* آیا شمس
تبریزى شطحگو بود؟
- مقدارى از حرف‌هایش چنین است. نمىگویم همه حرف‌هاى او شطح است، مقدارى دیگر
از آنها مىتواند معمولى تلقى شود. حرف‌هاى شمس آمیختگى دارد: بعضى حاوى حقایق
است؛ واقعیاتى را بیان مىکند، واقعیات پوست‌کنده، منتها در قالبى که غیر متعارف
مىنموده، چون نمىتوانسته صریح حرف بزند. حرف‌هاى شمس طورى است که یک واقعیت
پشت پرده دارد و یک واقعیت نهفته که باید گشت و پیدا کرد. مولانا از شمس تبریزى
حالت برافروخته خودش را گرفته است. شمس کسى بود که زیر هیزم وجود مولانا آتش
گذاشت. این حالات در «مثنوى» هم منعکس است؛ ولى نه به آن صورت شیدایى غزلیات و
ولولههاى اندیشه. «مثنوى» در وجه آرامترى جریان دارد و الا عمق فکر همان عمقى
است که مولوى داشته است، چه در غزل، چه در مثنوى.
آن طرز دریافت و احساسى که در غزلیات به صورت هیجانى و برافروخته سر برمىکشد، در
مثنوى، آرام مىگیرد، مثل آتشفشانى که فروکش کرده باشد. آن مایه آتشفشانى در آن
هست، هرچند که تنوره نمىکشد. شعله کشیدن غزلیات در مثنوى نیست، ولى بطن و ماهیتش
همان است. از این جهت، مولوى فقط تفاوت روش پیدا مىکند و تفاوت بیان، نه تفاوت
فکر. هم مثنوى، هم غزلیات از یک سرچشمه فکر هستند.
* در مثنوى مقدارى اصطلاح و تعبیر تند
راجع به برخى مسائل هست. اتفاقا این حالت در زبان شمس هم وجود دارد؛ در «مقالات»
نوعى بىباکى مشاهده مىشود.
- تأثیر شمس در زبان مولوى مسلّم است و اصولا شمس در گفتن خوددار نبود. این موضوع
به تأثیر سبک پدر مولوى هم هست. در «معارف بهاء ولد» این موارد را ما مىبینیم.
پدر مولوى هم گاه به گونهاى حرف مىزند که از کسى چون او بعید مىنماید. البته
تأثیر منبر هم در این میان هست. عالمان مىگویند: لاحیاء فىالدین. ما وقتى در
دانشکده حقوق بودیم، مرحوم سنگلجى وارد کلاس فقه مىشد و در اول درس وقتى مىنشست،
مىگفت: لاحیاء فى الدین و بعد برخى مسائل خانوادگى را بیان مىکرد. این روال
بوده که در اینجاها مقدارى بىرودربایستى حرف بزنند. اول براى اینکه فکر مىکردند
که همه چیز باید به مردم گفته شود و این هم جزو زندگى است. دوم براى اینکه
منبرشان بگیرد؛ بنابراین فکر مىکنم یک سنت منبرى هم در مولانا اثرگذار شده است،
به اضافه تأثیر پدرش و خود شمس.
* آیا تأثیرپذیرى مولانا از شمس را
تدریجى مىدانید یا آنى، یعنى اتفاقى که میان آن دو روى داد، مثل جرقه بود که
چراغى را روشن کرد.
- بروزش به طورى که افلاکى و دیگران حکایت کردهاند، ناگهانى صورت گرفته، ولى
زمینهاش از قبل فراهم بوده است و نمى‌تواند چنین چیزى ناگهانى بروز کند. این غیر
عادى است و با طبیعت بشر جور درنمىآید، بلکه مولانا در پى برانگیزندهاى مىگشت.
این انگیزه با وجود و حضور شمس پیدا شد. البته موضوع با مقدارى افسانه و حاشیه
همراه است. افلاکى و دیگران نوشته‌اند که مولانا در کوچه مىرفت و سوار بر اسب
بود و شمس آمد و لگام اسبش را گرفت و از او سؤالى کرد و او دگرگون شد... البته
روشن است که به این ماجرا چاشنى افسانه داده شده است، ولى نشان مىدهد که این
آمادگى با حضور شمس و ورود شمس خود را به ابراز آورده است.
* روایت شده
مولانا اصرار داشت که شمس حرف بزند، مجلس بگذارد و دیگران هم حضور داشته باشند و
به حرف‌هاى او گوش بدهند. خود این هم که «مقالات» ضبط شده و مانده، گفته مىشود
با اصرار مولانا بوده است.
- کسانى که در آن مجالس بودند، وقتى مىدیدند شمس این نفوذ را در مولانا پیدا
کرده است، نسبت به او کنجکاو مىشدند. حرف‌هاى شمس هم به نوعى غیر متعارف بود که
دیگران هم چه بسا علاقه مىداشتند آنها را بشنوند. به این جهت بود که آن حرف‌ها
نوشته شد، زیرا خود شمس اهل یادداشت کردن نبود، دیگران آن مطالب را نوشتند. حالا
چقدر از مطالب او تغییر پیدا کرده است و چقدر از آن از میان رفته و حذف شده، نمىدانیم.
چیزى که معلوم است، این است که حاشیهنشینهاى مولوى آنها را یادداشت کردهاند.
* آیا مىتوان
ادعا کرد تأثیر شمس تبریزى در مولانا این بوده که صرفا نگاهش را عوض کرده است؟
یعنى فقط زاویه دید مولانا عوض شد یا دید او را به کلى دگرگون کرد؟
-
بهتر است بگوییم که شمس زاویه دید مولانا را زایانده است. دید او به آن معنا عوض
نشده است. این تغییرات در درون مولانا بود. استادش برهانالدین ترمذى آمادگىهاى
زیادى در او ایجاد کرد. پدرش هم لابد مؤثر بود و مجالست با پدر، باز مقدارى بر این
آمادگى افزود؛ بنابراین شمس بر سر یک سفره آماده نشست.
شک نیست که شمس تبریزى یک مرد استثنایى قابل توجه و ارزنده است که توانست عمل فوقالعادهاى
انجام دهد و کسى مثل مولانا را به حرکت آورد. شمس مرد خاصی است و منشاء آثار بزرگی
شده است و آن بیرون آوردن مولانا به این صورت است.
* معلومات ما
درباره شخص شمس تبریزى و ذهنیت و جهانبینى او صرفا همین کتاب «مقالات» است. از
خلال این کتاب، چه تصویرى از شمس ظاهر مىشود؟ آیا تصویرى که او از خود ارائه
مىکند، صرفا یک «رند» است یا مىتوان او را عالم و عارف هم محسوب داشت؛ مثلا او
بیش از حد عادى نقل حدیث مىکند و وارد تفسیر آیات مىشود.
- این برمىگردد به وابستگى این قبیل مردان به حدیث و قرآن که از آنها گواه مىگیرند.
در این حرفى نیست. مسئله این است که طرز تعبیر و تفسیر آنها از این احادیث و آیات
چگونه باشد. خود مولوى نیز همین‌طور است. مولوى وابستگى خود را به تفسیر و حدیث دائما
نشان مىدهد، ولى وقتى پاى نوع تفسیر و نگاه و دیدگاهش به میان مىآید، مىبینیم
که با دیگران فرق دارد. این فرق در تفاوت مأخذ نیست، بلکه تفاوت برداشت و تعبیر
است. شمس تبریزى و دیگر کسانى که در عرفان آن زمان حضور دارند، همگى زیر پرچم دین
راه مىروند، منتها این پرچم باید دید که به چه صورتى بر سر اینها سایه افکنده
است. باید دید که در چه جهتى نگاه مىکنند.
* فکر مىکنید
نوع تفسیر شمس چیست و او دین و حقیقت و معرفت و معنویت را چگونه تفسیر مىکند؟
-
او دیدگاه خودش را به میان مىآورد و ما را به جاهاى خاصى مىکشاند. از نظر خود
شمس، واقعیت درست همان است که او آن را مىبیند و آنطور که او مىنگرد. ما از
روى دیدگاه شمس مىتوانیم ببینیم که او اصل قضیه را چطور مىدیده است.
* آیا «مقالات»
شمس را جزو آثار اصیل منثور فارسى به شمار می‌آید؟
- بله. چنین مىنماید که شمس تبریزى حرف مىزده و «مقالات» مکتوب خود او نیست،
ولى الآن جزو آثار مکتوب ماست و از عالم شفاهى به عالم تاریخ و کتابت آمده است.
گاهى هم سر و ته مطالب شکسته شده است و نشان مىدهد که این متن شفاهى بوده و
احیانا چیزهایى از آن کم و زیاد شده است. در واقع، حالت شفاهى بودن خود را نگه
داشته است. نثر مقالات، یک نمونه معمول و قابل فهم و قابل درک است. مقالات از زبان
جارى شده است، نه از قلم. به همین جهت، سبک خاص شفاهى خودش را دارد.
* روش تصحیح
این کتاب را چطور مىبینید. مصحح هم کسى جز دکتر محمدعلى موحد نیست.
-
البته قبل از دکتر موحد «مقالات» چاپ شده بود؛ ولى ایشان کار خوب و تمیزى عرضه
کردهاند، همراه با دقت و علاقه و توضیحات خوب. کار ایشان خیلى ارزنده است.
* در مقام
نتیجهگیرى مىتوانم بگویم من و شاید بسیارى دیگر شمس تبریزى را بسیار بزرگتر
از آن مىدانیم که شما گفتید.
-
طرز برخورد با موضوع فرق مىکند؛ یعنى من مخالف قدرت تأثیرگذارى او نیستم، به
خاطر اینکه او بود که توانست مولوى را به این صورت دربیاورد و به این صورت مطرح
کند، ولى دیدگاه مولوى درباره شمس را دیدگاهى مطابق با واقع امر نمىبینم، چون با
طبیعت زندگى و امکانات زندگى و ساختار زندگى تطبیق نمىکند. مولوى عالم دیگرى و
فرد دیگرى را براى خود تصور کرده و آن را وارد غزل کرده است؛ بنابراین عالَم فردى
که در غزل مطرح شده است، با خود آن فرد و واقعیت آن شخص تفاوت مىکند، بزرگ بودن
فرق مىکند با واقعى بودن. شما و کسانى چون شما شاید دوست دارید که شمس را فوق
انسان در نظر بگیرید!
* اگر ده یا صد
غزل مولانا چنین بود که شما مىگویید، مىگفتیم از سر هیجان است؛ شخصى را دیده و
هیجانزده شده و چیزى گفته است. در حالى که تعداد غزلیات مولانا بسیار زیاد است.
آیا ممکن است شخصى مانند مولانا با آن قدرت عقلى و آن اندازه جولان روحى و تموج
وجودى، ده سال تمام درباره یک شخص اینقدر اغراق کند و باز اغراق کند؟
- خب، هیجان مولانا دامنهدار بوده و در طول زندگى‌اش ادامه داشته است. مولانا
حرف خودش را مىزد. بعد از گذشت یک دوره، براى مولوى دیگر شمس مطرح نبود. او از
قونیه رفته بود و معلوم نبود که زنده است یا مرده! بنابراین شمس مطرح نبود. این
بیان مولانا از درون خودش است. او مرتب درون خود را مىگوید و بازگو مىکند. تا
مولوى هست، این درون هم هست و وى مىتواند از آن حرف بزند. اگر کار «مثنوى» در آن
ده سال آخر عمر براى مولانا پیش نیامده بود، او در بقیه عمرش هم مىتوانست همین
غزلیات را تکرار کند و ادامه دهد، براى اینکه احتیاج داشت حرف بزند و درون خودش
را برون بریزد. از این جهت، فرقى نمىکند که تعداد کمى از غزلیات او این‌گونه
باشد یا تعداد زیادى. تا زمانى که مولوى جوشش درونی دارد، طبیعى است که این غزلیات
ادامه داشته باشند.
* یعنى هیچ
احتمال نمىدهید که شمس واقعا واجد اوصافى باشد که مولانا مىگوید!
-
صفاتى که بخشیده شده، برازنده یک فرا انسان است و شمس فرا انسان نبود. اوصاف
غزلیات مولوى فقط بر یک انسان تخیلى و تصورى قابل تطبیق است؛ یعنى انسانى که مىتواند
موضوع غزلهاى ایدهآلى، ناظر به یک معشوق بزرگ، معشوق معشوقان و زیباى زیبایان
باشد. آن بر کسى قابل تطبیق است که جسمیت ندارد و نمى‌تواند وجود خارجى داشته
باشد، ولى ذهن انسان با وسعتى که دارد، مىتواند به آن حرکت بدهد و آن را ایجاد
کند. موضوع غزلیات چنین فردى است، فردى آرمانى، پرورده شده و ساخته شده تخیل.
* آیا این
اشکال بر مولانا وارد نیست که بیشتر بر اساس تخیل و اتوپیا شعر مىگوید؟
- نه، طبیعتى مثل طبیعت مولانا احتیاج داشته است که درون خودش را بیرون بریزد.
شاید او خودش فکر نمىکرد که این حرف‌ها با واقعیت تطبیق نمىکند، او واقعیت
درون خود را در نظر داشت و به صورت آنى، چیزهایى فىالبداهه در مجلس سماع بر
زبان جارى مىکرد. غزلهاى مولانا، مثل عکس فورىهاى امروز است: عکسى که فورى
بگیرند و فورى هم نشان بدهند. در مجالس خاص که هیجانى به او دست مىداد، این
شعرها را مىسرود. فکر نمىکنم مولانا وقتى در تنهایى بوده و به عنوان مثال زیر
کرسى نشسته بوده، این غزلیات را سروده باشد.
* آیا این
اشکال بر مولانا وارد نیست که بیشتر بر اساس تخیل و اتوپیا شعر مىگوید؟
-
نه، مولانا احتیاج داشت که درونش را بیرون بریزد. شاید خودش فکر نمىکرد که این
حرف‌ها با واقعیت تطبیق نمىکند، او واقعیت درون خود را در نظر داشت و به صورت
آنى، چیزهایى فىالبداهه در مجلس سماع بر زبان جارى مىکرد. غزلهاى مولانا مثل
عکس فورىهاى امروز است: عکسى که فورى بگیرند و فورى هم نشان بدهند. در مجالس خاص
که هیجانى به او دست مىداد، این شعرها را مىسرود. فکر نمىکنم مولانا وقتى در
تنهایى بود و مثلا زیر کرسى نشسته بود، این غزلیات را سروده باشد. این غزلیات در
جمع، در مجالس سماع که غالبا به پا مىکردند، در حضور دیگران گفته مىشد. البته
چون غزلهاى مولانا حاصل تأمل و تفکر منطقى نیست، تمام عناصر یک شعر خوب را ندارد.
در میان غزلیات تعدادى شعرهاى خوب و عالى پیدا مىشوند که بر اثر همان شعرها و
تحرکى که در آنها هست، شهرت به دست آوردهاند، ولى مىبینیم ۴۰ هزار بیت که حدود هشت برابر کل دیوان
حافظ و حدود شش برابر کل غزلهاى سعدى است، آنطور که باید در عرض این ۷۰۰ سال براى خودش جا باز نکرده. علت
همین است. من در مقایسهاى که میان غزلیات حافظ و شمس انجام دادم، روى همین نکته
انگشت گذاشتم که چرا دیوان حافظ در این ۶۰۰ سال تقریبا مونس مردم همه زمانها
بوده و در همه جاها راه یافته و این اندازه از روى آن نسخهبردارى شده و این
اندازه صحبتش شده و الان بالاترین موقعیت را دارد، ولى غزلیات مولانا نتوانسته
چنین جایگاهى را کسب کند.
* علت را مشخصا
چه مىدانید؟
-
علت این است که طرز کار حافظ، با طرز کار مولوى فرق دارد. هر دو از مفاهیم مشترک
استفاده مىکنند و مىتوان گفت که دیدگاههایشان کاملا به هم نزدیک است. اگر
برخى فروع را کنار بگذاریم، مولوى و حافظ روى یک خط فکرى حرکت مىکنند، ولى اینکه
حافظ اینقدر براى خودش جا باز کرده، به دلیل تکنیک کار و به علت روش و بیانى است
که به کار مىبرد، در حالى که دیوان شمس در طول ۷۰۰ سال تقریبا در سایه پرورده شده است.
زیاد در معرض حضور همه مردم نبوده که باید علتى داشته باشد و آن به اینجا برمىگردد
که چندان جواب‌دهنده به توقعات معمول مردم نیست. هیجانهاى مولانا در غزلیات شمس
براى مردم زیاد قابل درک نبوده است. البته بعضى از غزلیات مولوى کاملا جا افتاده
و همه آن را پذیرفتهاند. مىتوان گفت که شهرت گسترده غزلیات شمس، در عرض ۵۰، ۶۰ سال اخیر بوده است؛ از زمانى که
فروزانفر «دیوان کبیر» را تصحیح و چاپ کرد و حرفش زده شد و تا حدودى هم مُد شد و
در خارج هم جایى براى خودش باز کرد. همه این اتفاقها در همین مدت روى داد.
اکنون هم در آمریکا به کشف آن پرداختهاند. این حرفى که مىزنم براى بیان یک
واقعیت است، وگرنه تکریم من براى شخصیت و نبوغ مولانا جاى حرف ندارد.
* طبق بیان
شما، مولانا الزام داشته است که این غزلیات را بگوید و نمىشد که نگوید.
-
جوشش درونى بوده که مىبایست گفته مىشد و بیرون ریخته مىشد. همه غزلیات
تقریبا یک مفهوم دارند و یک حرف را بیان مىکنند. از این جهت، در آن تکرار وجود
دارد.
* حرف اصلى
دیوان شمس چیست؟
-
حرف اصلى مولوى در غزلیات این است که مىگوید مىخواهم در دنیاى برترى زندگى
کنم: دنیاى موزون، پرنده، بىمرز. مىگوید: آنچه هستم، نمىخواهم باشم و دلم
مىخواهد چیز دیگر باشم.
غزلیات شمس از عشق موج مىزند و جز عشق چیزى را به صورت کامل قبول نمىکند و
فضا، آکنده است از شادى. هیچ اثرى از غم و اندوه در غزلیات دیده نمىشود.
او در فوق غم حرکت مىکند. خودش هم در «مثنوى» بارها مىگوید که فراتر از غم و
شادى حالتى هست. کار او از غم و شادى بالاتر است. از طریق رموز و موزونى کلام و
حرکت بدن مىخواهد غم را از خود فرو ریزد.
* عشقى که در
دیوان شمس صحبتش در میان است و فراوان هم هست، آیا از همان نوع است که سعدى و
حافظ مىگویند یا متفاوت است؟
- همه در یک چیز و یک جستجویند؛ یعنى جستجوى ناپیدا و نامعلوم و فوق انسان، با این
تفاوت که سعدى و حافظ به جسم اهمیت بسیار مىدهند. مولوى پوشیدهتر و انفسىتر
حرف مىزند.
* ارزش معرفتى
این غزلیات در طول ۷۰۰ سال چقدر بوده است؟
-
ارزش عرفانى «دیوان شمس» در شور عرفانى و جنبه بندگسل آن است که مىخواهد به طرف
آزادى و رهایى حرکت کند. انسان به جهت پایبندبودن، طالب یک نوع رهایى بنیادین است
و مىخواهد محدودیت جسم را بشکند. این در غزلیات شمس هست و به همین علت، با رقص
همراه است؛ یعنى حرکات بدن که به فراز کشیده مىشود. در حال رقص، تن و روان یک
چیز مىخواهند. مىخواهند چیزى را به دست بیاورند که الان در دست ندارند، یعنى
فراتر از شرایط موجود انسانى حرکت کردن؛ آشتى جسم و روح.
* ارزش شاعرانه
غزلیات را هم گویا متفاوت ارزیابى مىکنید.
-
فرق مىکند. تعدادى از غزلیات این مجموعه عالى است. مقدارى از آنها هم درهماند.
آن غزلها چون خیلى سریع و خودرو گفته مىشدهاند، ترکیب همگون ندارند. شعر باید
معمارى داشته باشد و چندان هم جوشان نباشد. در شعر جوشان همه ارکان شعر هماهنگ
نمىشوند. به همین جهت، غزلیات شمس ترکیبى است از خودرو بودن و تصنع. تصنع هم
باید در شعر به کار رود، یعنى اندیشیدگى در شعر که شعر را پیراسته و پاکیزه و
خوشایند مىکند. مولانا در غزلیاتش به این عنصر توجه زیادى نداشته است.
* با این حال،
جزو متون و منابع دست اول ماست.
- بله، دیوان شمس جزو آثار بزرگ زبان فارسى است، براى اینکه توجیهش در خودش است.
این نوع از شعر، تازگى دارد. نه قبل از مولانا و نه بعد از او هیچ کس این‌گونه
شعر نگفته. غزلیات سنایى و عطار سنجیده و آرام حرکت مىکنند. سعدى و حافظ هم
آرام و موزون راه مىسپرند. برخلاف مولانا که آبشاروار جارى مىشود و به این
جهت البته که تازه مىنماید.
* آیا مىتوان
اندیشههاى مولانا را دستهبندى کرد و گفت که او چه تعداد اندیشه دارد؟
-
مولانا نیز مانند دیگر بزرگان زبان و ادب فارسى دستخوش تناقض است؛ مرتب مىخواهد
به طرف بالا کشیده شود، ولى پایش از روى زمین کنده نمىشود. پاى مولانا چنان‌که
اقتضاى طبیعت است، بر زمین است. این تناقض مولاناست که از نوسان میان جسم و جان
ناشى مىشود. او در این بیت معروف خود به این موضوع اشاره دارد:
تن ز جان و جان ز تن مستور نیست لیک کس را دید جان دستور نیست
مولانا میان جسم و جان در نوسان است.
همواره به طرف جان کشیده مىشود، ولى ثقل جسم این اجازه را از او مىگیرد و این
تناقض اوست، یعنى تناقض کل بشریت است.
* این تناقض
است یا نوسان؟
- تناقض همراه با نوسان که در مولوى تجلى دارد.
* براى ما
مشهود است که اندیشه خیامى قابلیتهاى اجتماعى دارد. بشر به طور عادى چنان مىاندیشد
که خیام مىگوید. جوامع اجتماعى نیز این سرنوشت را مىپذیرند. آیا مولانا هم
قابلیت اجتماعى شدن دارد؟
-
در هر انسانى، تیرهاى از اندیشه معنوى اشراقى وجود دارد که چارهناپذیر است. هوش
و درک انسانى چنین لازمهاى دارد. منتها در افراد عادى این اندیشه در مسیر عقیدتى
جریان مىیابد. در افراد خاص چون مولوى این از مرز آیین‌ها فراتر مىرود. در
واقع نوع پروازگر اندیشه، آن را از ساحت آیین‌ها فراتر مىکشد. اندیشه عرفانى هم
جزو طبیعت بشر است.
نوع اندیشه مولانا اندیشه خواص است.
فقط عده معینى مىتوانند جذب این اندیشه بشوند. تفکر مولانا عرفانى است که با
تفکر صوفیانه فرق دارد، همچنین با تفکر مذهبى هم فرق دارد؛ اما ریشه و شاخه مذهبى
هم در آن هست؛ یعنى قانع نبودن به زندگى مادى انسانى، بلکه زندگى دیگرى را جستجو
کردن. این مىتواند در افراد معینى تلطیف و شفاف شود. آن عده معین هم همگى ذوق
شاعرانه ندارند تا آن را بروز دهند و حالات خودشان را بنویسند. عدهاى از افراد
خاص سخن‌گوى این طرز اندیشه مىشوند.
* اندیشه مولوی
موضوع شرق و غرب هم نمى‌تواند داشته باشد، کما اینکه او از شرق به غرب رفته است.
- در اصل و بنیاد، شرق و غرب به هم مىرسند. اندیشهها با همه بُعد مکانى و
زمانى از ساختمان وجودى بشر جدا نیستند و در نقطهاى به هم مىرسند.
* در مولانا
اندیشههاى تیز را هم مىبینیم. بعضى از بخش‌هاى مثنوى نشان مىدهد که او در
بند تعقل بوده است. این درجه از تفکر با تخیل چگونه در یک فرد قابل جمع است؟
-
این خاصیت متفکران ایرانى است که داراى اندیشه تلفیقى باشند. در اندیشه ترکیبى و
تلفیقى، تنها یک تیره به‌خصوص حرکت نمىکند، بلکه چند اندیشه به هم مىخورند،
ترکیب مىشوند و ابراز مىشوند. مولانا هم چنین حالتى دارد. او هم زمینى است، هم
آسمانى. تجربههاى روزانه برایش یک منبع است که آنها را به چشم مىبیند و
اندوختههاى معنوى و مطالعاتى خودش هم هست که به کار مىگیرد. فکر اصلىاش را
تفکر عرفانى تشکیل مىدهد، ولى عرفان هم از زمین جدا نیست. هرگز پاى انسان از
زمین کنده نمىشود.
* در مولانا
گاه تفکر دوم ضد اندیشه است و نفى عقل و نفى ذهن.
-
بشر با اصل و ضد، هر دو، زندگى مىکند. خود مولوى به این موضوع چند بار اشاره
کرده است که برخورد اضداد کار مىکنند و تحرک و پویایی بهوجود مىآورند و به
جایى مىرسند که تمدن پدید آید. ما باید همان اندازه قدر ضد را بدانیم که قدر اصل
را مىدانیم. براى اینکه اگر ضد نباشد، اصل نمى‌تواند خاصیت خود را بنماید. مثل
روز و شب و فصول که باید پى در پى باشند. اگر فصل‌ها یکسان باشند، میوه نمىرسد
و حاصل به دست نمىآید؛ بنابراین جمع اضداد ناموس زندگى و جزو اصول زندگى است.
* پس آنچه آن
را تفکر عرفانى مىخوانید، یک ضرورت است.
-
تفکر عرفانى در همه انسانها هست. همه ما در لحظات خاصى آن را در خودمان احساس
مىکنیم. حتى کسانى که بىاعتقادند، نوعى اعتقاد به یک ناپیدا و فریادرس دارند
که در لحظات خطر و سختى باید بیاید و نجاتبخش باشد. انسان در هر حال، موجود
نیازمند است؛ بنابراین همواره انتظار یک ناپیدا در او هست.
* اگر دیوان
غزلیات شمس را یک اثر عاشقانه بدانیم، آیا در مقابل مىتوانیم «مثنوى» را اثرى
عاقلانه بخوانیم؟
-
مولوى مثل دریایى است که گاهى مواج است و گاهى آرام. او از یک دریاى مواج عبور
کرده و در دوران آخر عمر به یک دریاى آرام رسیده. هم غزلیات، هم مثنوى، هر دو
دریاى وجود هستند؛ یکى طوفانى و دیگرى آرام است.
* در مثنوى
بیشتر اندیشه نمایان مىشود.
- بله، مثنوى اندیشهسراست، با محوریت عشق. داستان اول مثنوى با عشق شروع مىشود.
همه چیز بر گرد عشق مىگردد. از نظر مولانا، عشق محرک زندگى و سوخت آن است؛
بنابراین تجلى عشق در غزلیات عشقى سرریز کرده، هیجانى و برافروخته است، اما در
مثنوى همان عشق است که به آرامی حرکت مىکند.
* مثنوى ترکیب
بسیار پیچیدهاى دارد. اندیشههاى گوناگونى در آن جرقه مىزنند و خاموش مىشوند.
این همه فکر در یک مجموعه، گیجکننده نیست؟
- خب، خود زندگى هم پیچاپیچ است. زندگى روى یک خط حرکت نمىکند، بلکه دور مىزند
و مىگردد و نوعى حرکت دورانى به خود مىدهد. ما چارهاى نداریم جز آنکه بر سر
پا بمانیم، وگرنه از زندگى باز مىمانیم. براى اینکه نیروى حیات و حس زنده بودن،
موانع را کنار مىزند و ما را وامی‌دارد که تا آخر بایستیم.
* گاهى
پیچیدگى حرف‌ها سرسامآور است. مولوى از درون خودش گزارش مىکند که گاهى زبان،
یارایى بیان ندارد.
- بلى،
من ز پرّى سخن باشم خمش، من ز شیرینى نشستم روترش!
در جاهاى دیگر هم مىگوید که از گفتن عاجز است، براى اینکه آنچه را در درون دارد،
نمى‌تواند بیان کند و به گفتن دربیاورد. این همان فواره درونى وجود است که سرریز
مىکند و مىخواهد رها شود، ولى دهانهاش تنگتر از آن اندازهاى است که
بتواند همه محتواى درون خود را بیرون بریزد. مولوى چنین حالتى براى خود قائل است.
* چرا چنین
حالتى را در شخص دیگرى نمىبینیم و نمىشنویم؟
-
براى آنکه ظرفیتها و استعدادها فرق مىکند. فقط افراد معینى مىتوانند حامل
این نبوغ انسانى و چنین استعدادى باشند. هر کسى چنین قابلیتى ندارد. استعداد و
نبوغ چیزى است که میان عده بسیار کمى تقسیم شده است. اگر ما متفکران بزرگ جهان را
بشماریم، به چند نفر دست مىیابیم؟ در ایران هم چهار شاعر شاخصند، بقیه ارزنده و
با استعداد هستند، ولى به قله نرسیدهاند. تعداد نوابغ کم است.
* سخن بر سر
این است که چرا این حالت در هیچ یک از همان متفکران دیگر تکرار نشده است که از
«پُرى درون» خود بگویند؟
-
شاید دیگران هم این حالت را داشتهاند، ولى به این عبارت بیان نکردهاند. شاید
افلاطون هم چنین حالتى داشته است. ببینید! کلام گنجایش ادراک درونى انسان را
ندارد. کلام محدودکننده است. وقتى مىگوییم: دوستى، یک احساس معین به نظرمان مىآید.
مرحله دیگرش عشق است که وقتى مىگوییم، یک درجه بالاترش را به نظر مىآورد. بعد
شیفتگى قرار مىگیرد و بعد عشق مجنونى که هر کدام سهم معینى از ادراک و احساس را
در خود دارند. اندیشه و دریافت انسانى به محض اینکه وارد قالب کلام مىشود،
کوتاه و فشرده مىشود؛ پهناورى خود را از دست مىدهد، در حالى که تا قبل از آمدن
به قلاب کلام، وسعت در درون خود دارد. به این علت مىگویند: کلام در واقع نوعى از
حبس کردن فکر است. وقتى چیزى را مىگویید، نشان مىدهید که این مقدار از اندیشه
برایتان حاصل شده است و بیشتر از آن را نمىتوانید بگویید.
* یعنى فکر به
زبان به بىزبانى مىرسد، ولى هر کسى نتوانسته است آن را اظهار کند.
-
بله، او شکایت مىکند که نمى‌تواند آنچه را مىخواهد، بگوید. کلام یارایى
ندارد.
* پس مولانا در
عین زبانآوری و استفاده از نهایت توان زبانی، شاکى بىزبانى هم هست!
-
همین طور است.
* در یک کلام،
فکر مىکنید مثنوى رو به کدام سو دارد: الهیات، انسان یا تاریخ؟
-
چگونگى غایت انسانى است. همه این مسائل براى مولانا ابزارند. در «مثنوى» انسان در
درجه اول قرار دارد و بعد کیفیت زندگى و همه آنها برایش وسیله به شمار مىروند.
در مثنوى یک فکر تعقیب مىشود و آن اینکه ثقل جسم مانع از پرواز روح نباشد و روح
بتواند آزادانه حرکت کند. تناقض جسم و جان در مثنوى دنبال مىشود و مسئله این
است که ما بتوانیم خودمان را در همین ترکیب کنونى خود به بالا بکشیم و یک حالت
روحانى پروازى به خود بدهیم، بر ثقل جسم غالب آییم. این لبّ کلام مولوى در سراسر
مثنوى است که همان تناقض میان زمین و آسمان و جسم و جان را مىسراید. وقتى در
آغاز مثنوى، «از جدایىها شکایت مىکند»، منظور همین جدایى است. از این رو آرزو
دارد که نیازهاى حقیر از انسان زدوده شود، او بر فراز غم و شادى حرکت کند و
تندرستى و بیمارى در او یکسان اثربخش شوند.
* این تناقض
جسم و جان یا زمین و آسمان، در نهایت به نفع یکى از دو طرف حل و فصل مىشود؟
- انسان چون نمى‌تواند از ثقل جسم برهد، تنها کارى که مىتواند بکند، این است
که بر «عیار انسانى» خود بیفزاید. عارفان همین را مىخواستهاند. همه مسئله بشر
از آغاز تا کنون چنین بوده. بار امانتى که بر دوش بشر نهادهاند، معنی‌اش این
است که در کمکرد نقص خود بکوشد، و آن هم خلاصه مىشود در سلوک با هم‌نوعان.
این جستجو، نوعى هدف زندگى به شمار مىرود.
* در این صورت،
در اندیشه مولوى مهم نیست که چه نتیجهاى حاصل مىشود و کدام جانب گرفته مىشود.
-
مهم خود جستجوست، مثل تمثیل «منطق الطیر» عطار در جستجوى سیمرغ، براى رسیدن به
مقصد. پرواز و کوشش کافى است. مقصد آشیانه سیمرغ است، سیمرغ همان سىمرغ است؛
یعنى جمع مرغان، یعنى ابنای بشر در کلیت خود.
* لازمه این
حرف این است که براى مولانا تفاوتى میان جسم و جان نبوده. مهم کوشش و جوشش است.
-
او نتیجه کار را در کم شدن ثقل جسم، و بر وزنه جان افزودن مىدیده است.
* ممکن است برخى
از مسائلى که مولانا طرح مىکند قابل فهم باشد، ولى زبانى نباشد.
-
همین‌طور است. به نظر او در برخى از شئون باید سکوت کرد، چون از روال درک معمول
خارج مىشود.
* آیا میان
بهره مولانا از فرهنگ ایرانى و فرهنگ اسلامى موازنه وجود دارد؟
-
آنچه هست، آمیختگى است. ایران موجود براى او مطرح است که در اینجا یک وجه سوم است:
نه ایران ایران است، نه اسلام اسلام. ایران موجود ترکیبى از ایران و اسلام است و
در طى قرون به هم آمیخته شدهاند، و دیگر بازشناخته نمىشوند که چه چیز ایرانى
است و چه چیز اسلامى. مولانا وارث فرهنگى است که تا زمان او هفت قرن از آن گذشته
بود؛ بنابراین پخته شده و پرورده شده و به‌خصوص در مسیر عرفان قرار گرفته. مسیر
عرفان در واقع، روى دیگرى از تفکر دینى است، با پنجرههایى باز و هواى آزاد.
عرفان هم یک تفکر دینى است، یک تفکر ماورای طبیعت جویانه؛ یعنى هرچه هست و نیست
تنها در زمین نیست و محسوس هم نیست. عالم دیگرى همهست که دین از جهتى به سراغش
مىرود و عرفان از جهتى دیگر.
* درست است که
در مولانا اسلام و ایران ممزوج شدهاند، ولى اسلام مولانا بسیار پررنگ است. در
خلال آنچه داستانهاى
پیامبران مولانا و مفاهیم معنوى »مثنوى» را تشکیل مىدهد، اثر چندانى از ایران
دیده نمىشود.
-
ایران در لایه زیرین تفکر مولوى حرکت مىکند. در حافظ هم موضوع از این قرار است.
در آن زمان، صحبتى از ایران در میان نیست. صحبت از فارس است و آذربایجان و سیستان.
ایران در رو نیست؛ در لایه زیرین است. عرفان که هسته مرکزى تفکر مولاناست، آبشخور
ایرانى دارد، زمینهاى از آن در ایران پیش از اسلام هم بوده است. در شاهنامه هم
هست.
* اساطیر
ایرانى و تفکر ایرانى در مولانا محسوس نیست.
-
هفت قرن از ورود اسلام مىگذشت که مولانا وارد میدان شد. آنچه در زمان او از
ایران موجود بود، کنه اندیشه و جوهره تمدنى آن بود که خود را با مقاومت به جلو
کشانده، و در لایهاى عمیق تهنشین شده و با مسلمانى اتصال یافته است. این
مسلمانى در مولوى به گونهاى است که با مسلمانىهاى دیگر تفاوت دارد؛ یعنى در
همان زمان، اسلام ایرانى با اسلامى که در مصر یا اندونزى و جاهاى دیگر وجود داشت،
فرق داشت. این فرق از برخورد ایرانیت با اسلامیت ناشى مىشود.
* هرچند که وجه
ایران ناپیداست.
-
ایران در آن لایه زیرین است و در فرهنگ بعد از اسلام همیشه وجود دارد.
* در بیان شما،
چیزى که در باب مولانا به گونهاى کشف و مطرح مىشود، یگانگى در چندگانگى است.
این حرف هم لطیف است، هم مشکل. در عین حال، تناقضى هم در آن ظاهر مىشود. اینکه
مىگویید مولانا مظهر یگانگى در چندگانگى است، چه دلیلى دارد و از کجا ناشى مىشود؟
-
مولانا اصولا قائل است که فرقهها و اندیشههاى مختلف، همگى از یک آبشخور آب
مىخورند و به طرف یک هدف پیش مىروند. این به ظاهر چندگانگى است. اینکه یک
مقصد در برابر باشد، باعث است تا آنها در یک نقطه به هم برسند و آن یگانگى است؛
یعنى این ظاهر چندگانه با یک حرکت به مقصد مىرسد و یگانه مىشود. مولانا به
صراحت این موضوع را بیان مىکند که:
چون که بىرنگى اسیر رنگ شد موسیى با موسیى در
جنگ شد
او در جایى دیگر مىگوید که همه ما
مثل قلعهاى هستیم با کنگرههاى متفاوت، ولى کنگرهها همه وابسته به یک قلعهاند؛
بنابراین ابنای بشر با هر آیین و هر اندیشه و فرقه و مرامى، چون کاروانى هستند که
در یک جهت حرکت مىکنند. اینحرف، حرف بزرگى است که مولوى مىگوید: موسیى با
موسیى در جنگ شد. او حتى فرعون را در مجموعهاى به نام کل آفرینش مىبیند که همه
ما را در بر مىگیرد. از این جهت، یگانگى در چندگانگى در مولانا محسوس است.
دیگران هم کمابیش به این موضوع اشاره کردهاند، مثل سعدى که مىگوید: بنىآدم
اعضاى یکدیگرند. مولوى بیش از همه روى این موضوع تکیه دارد.
* قبل از
مولانا این موضوع باز هم به صور مختلف طرح شده است، از جمله در منظومههاى عطار.
-
درست است، عارفان ایرانى همگى بر این نظر بودهاند. طالب وحدت در برابر اندیشههاى
جدایىافکن، مثل جدایى آیین‌ها که اشخاص را از هم جدا مىکرد و دو نفر در دو
سوى یک مرکز از هم بیگانه تلقى مىشدند. به نظر اینان آیین‌ها مانند دیوارههایى
هستند که بشر را از هم جدا مىکنند در حالى که همه در اصل یکسانند.
* «دمساز دو صد
کیش» بودن مولانا که اتفاقا عنوان کتاب خانم دکتر شیرین بیانى است، در ادامه همین
یگانگى در چندگانگى قرار مىگیرد، یا چیزى دیگر است؟
-
همان معنا را بیان مىکند. مولانا خود را دمساز دوصد کیش مىداند؛ یعنى من کسى
هستم که کیشها همه در نظرم یکساناند. همه آنها رهرو یک راهند.
زندگی عشق و دیگر هیچ