در مقدمه باید یادآور شد که مراد از فلسفه معنی
اعم این کلمه است که شامل منطق و کلام هم می‌شود؛ زیرا دانشمندان منطق را مدخل و
مقدمه ای برای فلسفه می‌دانستند و در کلام هم بحث از مباحث فلسفی همچون مبدأ و
معاد می‌شود مشروط بر آنکه با قوانین اسلام مطابقت داشته باشد.(1) بر پایه همین
ارتباط فلسفه با کلام است که ابونواس شاعر عرب درباره ابراهیم بن یسار معتزلی
متکلم، معروف به نطّام رئیس فرقه نطّامیه می‌گوید:
فقل لمن یدعی فی العلم فلسفه حفظت شیئاً و غابت عنک اشیاء(2)
(به آن کس که ادعای فلسفه دارد بگو: چیزی را حفظ
کردی و چیزهایی از نظرت پنهان گردیده است). پس از آنکه مشکلات فلسفه شیخین یعنی
ابونصر فارابی و ابوعلی بن سینا به وسیله ابوالعباس لوکری- شاگرد بهمنیار بن
مرزبان- مرتفع گردید و اندیشه های فلسفی در خراسان نشر یافت، چنان که مؤلف تتمه
صوان الحکمه می‌گوید: “و من الادیب ابی العباس انتشرت علوم الحکمه بخراسان”(3)،
مراکز علمی خراسان به فلسفه روی آوردند و برخی از شهرهای خراسان مانند بلخ که
ناصرخسرو از آنجا برخاسته بود، مرکز اندیشه های عقلی و فلسفی گردید که خود او از
آن شهر تعبیر به “خانه حکمت” می‌کند:
حکمت را خانه بلخ بود و کنون خانه‌ش ویران و بخت وارون
شد(4)
فضای علمی که ناصرخسرو در آن پرورش یات همان فضایی
است که ابوزید بلخی که به “جاحظ خراسان” معروف بود و نیز کعبی بلخی که رئیس معتزله
بغداد بود و شهید بلخی که فیلسوف و شاعر بود، در آن به ظهور رسیدند و حتی جریان ضد
فلسفه هم به وسیله ابن غیلان بلخی که کتاب حدوث العالم خود را بر رد رساله الحکومه
ابن سینا نوشت، در همین شهر بلخ پیدا شد که می‌توان این کتاب را گام دوم در سرکوبی
فلسفه پس از تهافت الفلاسفه غزالی به شمار آورد.(5)
ناصرخسرو در زمانی می‌زیست که فلسفه و دین در
برابر هم قرار گرفته بودند و ناصرخسرو هر چند که خود فلسفه را خوانده و به مبانی
آن آشنا بود، ولی در نتیجه، تعالیم داعیان اسماعیلی همچون ابویعقوب سجستانی و حمیدالدین
کرمانی و ابوحاتم رازی که افکارشان در خراسان منتشر بود، متمایل به نوعی کلام شده
بود که مبتنی بر تعلیم امام و تأویل خاندان پیغمبر بود و از این روی او دین را
همچون شکر، شیرین و فلسفه را همچو افیون، تلخ می‌دانست:
آن فلسفه ست، وین سخن دینی دین شکّرست و فلسفه هپیون است(6)
او در دیوان خود کلمه “حکمت” و “حکیم” را نیز به
کار برده و آن را در درجه ای والاتر قرار می‌دهد و این مبتنی است بر آنچ پیشینیان
گفته اند که حکمت، پاک و مقدس است و فساد و آلودگی را در آن راه نیست و ما باید آن
را در دلهای پاک قرار دهیم و از دلای ناپاک و آلوده محفوظ بداریم(7) و از همین روی
است که ناصرخسرو می‌گوید:
حکمت نشود یکتا مر طبع شما را تا در طلب مال شما پشت دو تائید(8)
او همچنان که در جامع الحکمتین “علما لقبان” و
“فقها لقبان” را برای عالم نمایان و فقیه مابان به کار برده در دیوان نیز “حکما
لقبان” را برای کسانی که خود را حکیم می‌نامند، ولی مفتون لذایذ حیوانی و جسمانی
اند استعمال کرده است:
بر لذت بهیمی چون فتنه گشته ای بس کرده ای بدانکه حکیمت بود لقب(9)
او از نزاع و کشمکش میان اهل فلسفه بسیار دلتنگ
است و می‌گوید که فقها لقبان دین اسلام، جهل را بر علم برگزیده اند و همی گویند ما
را به “چون و چرایی آفرینش کار نیست.”(10) او در جایی دیگر گوید:” و به علت کافر
خواندن این علما لقبان مر کسانی را که علم آفرینش دانند، جویندگان چون و چرا خاموش
گشتند و جهل بر خلق مستولی شد.”(11) غیرت و تعصب او به “ چون و چرا “ یعنی پرسش از
کیفیت و علت آنچه در جهان می‌گذرد، چنان بود که در دیوان خود مخالفان “ چون و چرا
“ را از زمره ستوران و بهائم به شمار می‌آورد:
جهان را بنا کرد از بهر دانش خدای جهاندار بی یار
تو گویی که چون وچرا را نجویم سوی من همین است بس مذهب
خر(12)
ناصر خسرو در برابری با این اوضاع مصمم شده که
مشکلات دینی و معضلات فلسفی را با هم کند و در برابر اهل دین به آیات قرآن و اخبار
رسول (ص) تمسک جوید و با فلاسفه از برهانهای عقلی و مقدمات منطقی استفاده کند و از
همین جهت نام کتاب را جامع الحکمتین نامید؛ یعنی جمع میان حکمت شرعیه و حکمت عقلیه.(13)
ناصر خسرو در جستجوی چون وچرایی حوادث عالم و
طلب علت آفرینش جهان با ارباب ادیان مختلف ملاقات کرده و با آنان گفتگو داشته است؛
چنان که خود گوید:
از فلسفی و مانوی و صابی و دهری درخواستم این حاجت و پرسیدم
بی مر(14)
ولی هیچ یک نتوانسته بودند پاسخ قانع کننده ای
به او بدهند و او که پاسخ استدلالی عقلی و آیت حکم نقلی را می‌خواسته، همه در پاسخ
او عاجز می‌شده اند:
چون چون و چرا خواستم و آیت محکم در عجز بپیچیدند، این کور
شد، آن کر(15)
تا اینکه در قاهره الموید فی الدین شیرازی که
ناصرخسرو از او به عنوان “بزرگ حکیمی به قاهره”(16) یاد می‌کند مشکلات عقلی و دینی
او را پاسخ داد و دردهای درونی او را درمان کرد. اینک چنانکه وعده داده شد، اشاره
به برخی از اصطلاحات منطقی و فلسفی و کلامی در دیوان او می‌شود و نیز برخی از
کلمات فارسی که او در برابر کلمات عربی به کار برده یاد می‌گردد:
منطق
حجت
بیاموزی قیاس عقلی از حجت اگر مرد قیاس حجتی هستی
اهل منطق می‌گویند که موضوع علم منطق معرفت و
حجت است. معرف معلومات تصوری است که ذهن را به مجهولات تصوری می‌رساند و حجت
معلومات تصدیقی است که ذهن را به مجهول تصدیقی راهنمائی می‌کند. حجت را بر سه قسم
دانسته اند: قیاس و استقراء و تمثیل. شاعر از کلمه حجت در مصراع اول، خود را اراده
کرده و از حجت در مصراع دوم، حجتی را اراده کرده که قیاس یکی از اقسام آن است.
عکس مستوی
هر که را نو گشت مادر او کهن گردد، بلی همچنین آید به معکوس از قیاس مستوی
عکس مستوی عبارت است از اینکه در قضیه ای، موضوع
را محمول و محمول را موضوع سازیم و صدق و کیف قضیه بر جای ماند؛ یعنی اگر اصل صادق
است، عکس هم صادق باشد و اگر کاذب، کاذب و نیز کیف یعنی سلب و ایجاب قضیه به هم
نخورد؛ یعنی اگر اصل موجبه است، عکس هم موجبه باشد و اگر سالبه، سالبه مانند: “کلّ
انسان حیوانُ” که عکس آن می‌شود: “بعض الحیوان انسان”.
حد و رسم، نوع و جنس
اسم تو ز حدو رسم بیزار
ذات تو ز نوع و جنس برتر
حد و رسم دو قسم از اقسام معرف هستند که حد بیشتر
از ذاتیات، ترکیب می‌شود؛ مانند آنکه در تعریف “انسان” بگوییم “حیوان ناطق” یعنی
جانور گویا و رسم از عرضیات؛ چنان که در تعریف انسان بگوییم: “ما شی ضاحک” یعنی
راه رونده خندان. نوع و جنس دو قسم از اقسام کلیات خمس هستند و فرق میان آن دو این
است که نوع، کلی است که افراد متفق الحقائق را در بر می‌گیرد؛ مانند “انسان” که در
برگیرنده اشخاص مانند زید و عمر است، ولی جنس، افراد مختلف الحقائق را در بر می‌گیرد؛
همچون حیوان که در بر گیرنده نوع انسان و خر و اسب و غیرذلک است.
اصطلاحات اسماعیلی
جزیره
مرا داد دهقانی این جزیره به رحمت خداوند هر هفت
کشور
جزیره به ناحیه تبلیغاتی اسماعیلیان اطلاق می‌شده
که ناصر خسرو حجت جزیره خراسان بوده است که خود او گوید:
از این دیو تعویذ کن خویشتن را سخن های صاحب جزیره خراسان
و در یکی از فرمانهای خلفای فاطمی آمده است: “ما
من جزیره فی الارض و لا اقلیم الا و لنافیه حجج و دعاه یدعون الینا”(17) یعنی جزیره
و اقلیمی در روی زمین نیست جز اینکه ما را در آن، حجتان و داعیان است که مردم را
به سوی ما دعوت می‌کنند.
تنزیل و تأویل
هر که بر تنزیل بی تأویل رفت او به چشم است در دین اعور
است
نیست تنزیل سوی عقل مگر آب در زیر کاه بی تأویل
مراد از تنزیل ظاهر قرآن و مقصود از تأویل باطن
قرآن است اسماعیلیه معتقدند که عوام به تنزیل متمسک و خواص به تأویل چنگ می‌زنند؛
چنان که ناصرخسرو گوید:
از بهر پیمبر که بدین صنع و را گفت تأویل به دانا ده و تنزیل به غوغا
او در تأویل صلوه گوید: “معنی ظاهر صلوه پرستش
خداست به جسد به اقبال سوی قبله اجساد که آن کعبه است خانه خدای تعالی به مکه و
تأویل باطن صلوه پرستش خدای است به نفس ناطقه به اقبال به طلب علم کتاب و شریعت سوی
قبله ارواح که آن خانه خداست آن خانه که علم خدای اندروست و آن امام حق است علیه
السلام.”(18)
تعلیم و معلم
نهان
آشکاره کس ندیدست جز
از تعلیم حری نامداری
بار مرد اندر درخت عقل ناپیدا بود چون به تعلیم آب یابد انگهی پیدا
شود(19)
یکی از اصول اسماعیلیه اصل “تعلیم” است و مراد
از آن تعلیم امام است از این روی اسماعیلیه را “ تعلمیه “ و “ اهل تعلیم” نیز
خوانده اند. حسن صباح در فصول خود گفته است: “ خداشناسی به عقل و نظر نیست و به
تعلیم امام است.” این فصول را شهرستانی به عربی در آورده و فخر رازی در مناظرات
خود نقل کرده است.(20)
رمز و مثل
این همه
رمز و مثل را کلید جمله
اندر خانه پیغمبر است
کلمه رمز و مثل همان ظاهری الفاظ دینی است که از
آن باید به باطنی که “ممثول” است راه یافت. الموید فی الدین شیرازی گفته است:
ان ما قال فی الکتاب تعالی مثل تحت ذلک ممثول (21)
(آنچه را که خداوند تعالی در کتاب خود گفته است
مثلی است که در زیر آن ممثولی قرار دارد). ناصر خسرو در مورد تثلیث گفته است:
قول مسیح آنکه گفت:”زی پدر خویش می رود” این رمز بود نزد افاضل
عاقل داند که او چه گفت، و لیکن رهبان گمراه گشت و هر قل جاهل
او در این بیت “رمز” را به “لفظ و معنی” سخنان
خود اضافه می‌کند:
ببین در لفظ و معنی ها و رمزم بهاری در بهاری در بهاری
ناصرخسرو نیز “مثل” را به “تن” و “ممثول” را به
“جان” تشبیه کرده است.(22)
ماذون
فضل سخن
کی شناسد آنکه نداند فضل اساس و
امام و حجت و مأذون
مأذون یکی از مراتب دعوت اسماعیلیان است و او در
جایی دیگر نیز گوید: “مردم را اندر مراتب دعوت نیز هفت منزلت است از: رسول و امام
و حجت و مأذون و متسجیب”.(23) و در ادب اسماعیلی فراوان به چشم می‌خورد. معنی قول
خدای تعالی ذریه بعضها من بعض این است که مؤمن از داعی خود اخذ می‌کند و داعی از
حجت و حجت از امام و امام از اساس و اساس از ناطق و ناطق از وسائط روحانی که میان
او و باری تعالی است.(24)
جدّ و فتح و خیال
ز جَد چون بدو جدّ پیوسته بود به رحمت مرا بهره داد از خیال
فتح را نام اوست فتح بزرگ به مثالش خیال بسته میان
هفت نور ازلی: ابداع، عقل، مجموع عقل و عاقل و
معقول، نفس، جدّ، فتح، خیال.
و اندر ظاهر شریعت مرین سه حد را نام جبرئیل و میکائیل
و اسرافیل است.
جد=امام،
فتح=حجت،
خیال=داعی(25)
اصطلاحات فلسفی
ابداع
چون نشناسی که از نخست به ابداع فعل نخستین ز کاف رفت سوی
نون
مکن هرگز بدو فعلی اضافت گر خرد داری بجز ابداع یک مُبدَع کلمح العین
او ادنی
مُبدَع آن باشد که او چیزی نه از چیز دیگر باشد
و مخلوق چیزی باشد از چیزی. مخلوق اول نفس کلی است که او نخستین چیزیست پدید آمده
از چیزی اعنی که پدیدآمدن او به میانجی عقل است از امر سبحانه.(26) جرجانی گوید
ابداع و ابتداع ایجاد چیزی است بدون اینکه مسبوق به ماده و زمان باشد مانند عقول
بر خلاف تکوین که مسبوق به ماده و احداث كه مسبوق به زمان است.(27)
قدیم
عالم قدیم نیست سوی دانا مشنو محال دهری شیدا را
قدیم به چیزی اطلاق می‌شود که مسبوق به عدم یا چیزی
دیگر نباشد و در برابر آن حادث است که مسبوق به یکی از این دو است به قول سبزواری:
إذا الوجود لم یکن بعد العدم أو غیره فهو المسمّی
بالقدم(28)
(زمانی که وجود بعد از عدم یا چیزی دیگر نباشد
قدیم نامیده می‌شود). شاید مقصود ناصر از “دهر شیدا” ابوالعباس ایرانشهری و محمدبن
زکریای رازی باشند که او در زادالمسافرین آنان را جزو طباعیان و دهریان و اصحاب هیولی
شمرده(29) و حتی رازی را با کلمه “مهوس بی باک” یاد کرده است.
نفس کلی
در عقل
واجبست یکی کلی این
نفسهای خرده اجزا را
نفس ناطقه را گفتند بدانست کو جزوست از آن کل خویش
که افلاک و انجم و آنچ به زیر ایشان است معلول اوست و گفتند که چون نفس کلی که آراینده
فلک است و فلک با آنچ بروست از اجرام عالی کارکنان اویند، پس ممکن است بل واجب است
که این جزو که نفس ناطقه است و جزو آن کل است توانا باشد بر دفع کردن مضرتها.(30)
کون و فساد
طلب کن بقا را که کون و فساد همه زیر این گنبد چیزیست
بنگر اندر لوح محفوظ ای پسر خطّهاش از کائنات و فاسد
است
کون به معنی آمدن به هستی و فساد تباه شدن و بیرون
رفتن از هستی است و واسطه میان این دو نمو و ذبول است. ناسرخسرو می‌گوید تأثیرات
مختلف الافاعیل از اجرام عالی سماوی سوی مرکز فرود آینده است و بودش کائنات فاسد
است طبیعی از جواهرات و نبات و حیوان بدان تأثیرات است.(31)
وحدت
خداوندی
که در وحدت قدیم است از همه اشیا نه
اندر وحدتش کثرت، نه محدَث زین همه تنها
“الواحد” یکی از صفات خداوند است که در قرآن کریم
مکرر آمده است؛ مانند “قل الله خالق شیء و هوالواحد القهار: بگو خداوند آفریدگار
هر چیزی است و اوست یگانه و شکننده کامها”. (رعد، 16)
در تفسیر “الواحد” گفته شده است: الواحد الاول
الذی لا ثانی له و لا شریک و لا ثل و لا نظیر. (واحد اولی است که دومی ندارد و شریک
و مثل و مانند هم ندارد) خداوند را “واحد محض” می‌گویند یعنی واحدی که در آن کثرت
نیست زیرا واحدهای دیگر متکثر هستند زیرا هر چیزی که اطلاق واحد بر آن شود مرکب
است از: ذات به اضافه صفت وحدت، به قول فلاسفه: ذات ثبتت له الوحده (ذاتی که وحدت
برای آن ثابت شده است).
اصطلاحات کلامی
قضا و قدر
هرکس همی حذر ز قضا و قدر کند وین هر دو رهبرند قضا و
قدر مرا
نام قضا خرد کن و نام قدر سخن یاد است این سخن ز یکی
نامور مرا
احتمال دارد که او در این تفسیر از قضا و قدر
تحت تأثیر ابویعقوب سجستانی قرار گرفته باشد. ابویعقوب قضا را به عقل تفسیر کرده،
زیرا عقل یگانه قاضی میان خلق است که به وسیله آن آدمی به ادراک معلومات و ظفر به
مطلوبات دست می‌یابد و قدر را به نفس تفسیر کرده و از آن نفس ناطقه انسانی را
اراده کرده است که آنچه را نفس از فوائد عقل می‌گیرد تقدیر و تحدید به آن احاطه
دارد.(32)
غلو و تقصیر
خواری
مکش و کبر مکن بر ره دین رو مؤمن
نه مقصر بود ای پیر، نه غالی
اشاره است به: “دین الله بین الغلو و التقصیر”(33)
یعنی دین خدا میان غلو یعنی افزون از حد و تقصیر یعنی کاستن از حد است. او در جای
دیگر نیز گوید:
برتر مشو از حد و نه فروتر هش
دار و مقصر مباش و غالی
و مراد حد حالت میانین بین افراط و تفریط است.
تشبیه و تعطیل
حکمت از
حضرت فرزند نبی باید جست پاک
و پاکیزه ز تشبیه و ز تعطیل چو سیم
او توحید مطلق را دور از تشبیه و پاک از تعطیل
می‌داند و معتقد است که با تأویل عقلی باید صفات مخلوق را از خالق نفی کنیم و میان
تشبیه و تعطیل به منزلتی روی آوریم که توحید ما باید بر آن استوار باشد و خبری نقل
می‌کند که از امام جعفر الصادق علیه السلام پرسیدند که: “حق تعطیل است یا تشبیه؟”
او گفت: “منزله بین المنزلتین”.(34)
جبر و قدر
به میان
قدر و جبر رود اهل خرد ره
دانا به میانه دو ره خوف و رجاست
به میان قدر و جبر ره راست بجوی که سوی اهل خرد جبر و قدر درد و
عناست
اشاره است به آنچه از حضرت امام جعفر صادق(علیه
السلام) نقل شده که: “لا جبر و لا تفویض بل امر بین الأمرین”. ملاصدرا می‌گوید
مراد از امر بین امرین این نیست که در فعل بنده ترکیبی از جبر و اختیار است و نه اینکه
فعل او خالی از هر دو است و نه اینکه اختیاری ناقص و جبری ناقص دارد و نه اینکه
مجبور است، در صورت مختار، بلکه مراد این است که او مختار است از جهتی که مجبور
است و مجبور است از جهتی که مختار است؛ یعنی اختیار او بعینه اضطرار اوست.(35)
اصطلاحات به زبان فارسی
بودش=وجود
از علت بودش جهان بررس مفگن به زبان دهریان سودا
هرگزی=قدیم
هرچ او
برود هرگزی نباشد او
هرگزی و باقی و روان است
جهان مهین و جهان کهین=عالم کبیر و عالم صغیر
جهان مهین را به جای زیب و فرّی اگر چه به تن زین جهان کهینی
اخشیجان=عناصر
اگر ضدند آخشیجان، چرا هر چار پیوسته بودند از غایت وحدت برادروار در یک جا؟
بودگان=موجودات
جنبنده همه جمله بودگانند برهانت بس است بر فتای کیهان
جنبش=حرکت
علت جنبش چه بود از اول بودش چیست در این قول اهل علم اوائل؟
کارکن=فاعل
کارکنانند عناصر و لیک کار کنی صعب تر اندر گیاست
فزودن و کاستن=نمو و ذبول
گه مان بفزائید و گهی باز بکاهید بر خویشتن خویش همی کار فزائید
جانور گویا=حیوان ناطق
خرد دان اولین موجود، زان پس نفس و جسم آنگه نبات و گونه گون حیوان و آنگه
جانور گویا
نفس رستنی=نفس نباتی
من به یمگان در نهانم، علم من پیدا چنانک فعل نفس رستنی پیداست او در بیح و
حب
نفس جفاپیشه=نفس غضبیه
نفس جفاپیشه ماری است بد قصد سوی کشتن این مار کن
نفس سخنور=نفس ناطقه
پیموده شد از گنبد بر من چهل و دو جویای خرد گشت مرا نفس سخنور
نفس ستوری=نفس حیوانی
بکش نفس ستوری را به دشنه حکمت و طاعت مکش زین دیو دستت را که بسیارست
دستانش
پی نوشت ها
1) التعریفات، میرسید شریف جرجانی، (قاهره
1357)، ص162.
2) ابونواس، دیوان (قاهره 1953)، ص6.
3) بیهقی، تتمه صوان الحکمه، (لاهور 1935)،
ص121.
4) ناصرخسرو، دیوان، (مینوی و محقق، تهران
1353ش)، 16/27
5) کتاب حدوث العالم، افضل الدین غیلانی، در سال
1377 به کوشش مهدی محقق در تهران منتشر شده است.
6) دیوان 30/120.
7) مبشر فاتک، مختار الحکم و محاسن اللکم، (مادرید1958)،
ص83.
8) دیوان 16/213
9) پیشین 2/96.
10) ناصرخسرو، جامع الحکمتین، (تهران1332)، ص12.
11) پیشین، ص15.
12) پیشین، 65/145و66.
13) پیشین، ص18.
14) دیوان 58/242و39.
15) دیوان 58/242و39.
16) پیشین 31/125 (از این جا به بعد ارجاعات ابیات
در زیر همان ابیات می‌آید.)
17) مهدی محقق، اسماعیلیه، (تهران1382)، ص 13
(به نقل از النفوذ الفاطمی فی جزیره العرب، محمد جمال الدین سرور، ص42).
18) جامع الحکمتین، ص308.
19) این دو بیت در دیوان چاپ مینوی و محقق نیامده
و در صفحه های 425و132 دیوان چاپ سید نصرالله تقوی و سید حسن تقی زاده (تهران
1308) دیده می‌شود.
20) مهدی محقق، بیست گفتار، (تهران 1355)، ص 40،
به نقل از ملل و نحل، شهرستانی، (قاهره 1368)، ص 1، ص341.
21) دیوان الموید فی الدین، (قاهره 1949)، ص
217.
22) جامع الحکمتین، ص79.
23) پیشین، ص110.
24) خمس رسائل اسماعیلیه، (سلمیه، سوریه 1956)،
ص73.
25) جامع الحکمتین، ص109و155.
26) خوان الاخوان، ناصرخسرو، (قاهره1940)، ص40.
27) التعریفات، میرسید شریف جرجانی، ص2.
28) شرح غرر الفرائد ( تهران 1348)، ص 112
29) زاد المسافرین، (برلن1341)، ص73و98).
30) جامع الحکمتین، ص73.
31) پیشین، ص70.
32) تحفه المستجیبین، خمس رسائل اسماعیلیه، (سلمیه،
سوریه 1956)، ص149.
33) ابن قتیبه، عیون الاخبار، (قاهره1963)، ج1، ص327.
34) پیشین، ص33.30.
35) خلق الاعمال، (اصفهان1381)، ص9.
منبع: روزنامه اطلاعات، 30 دی‌ماه 1403