وجود و ماهیت فلسفه اسلامی

در باب عنوان و معنون «فلسفۀ اسلامی» حرف و سخن بسیار است و این بدان معناست که هم در عنوان «فلسفه اسلامی» و هم در معنون آن تردید و اشکال نموده‌اند؛ برای مثال می‌گویند اگر بنیان هستی‌شناختی یک شاخۀ معرفتی، وحی و نقل باشد، می‌توان عنوان فلسفه بر آن اطلاق کرد؟

الف) چند دیدگاه

در باب عنوان و معنون «فلسفۀ اسلامی» حرف و سخن بسیار است و این بدان معناست که هم در عنوان «فلسفه اسلامی» و هم در معنون آن تردید و اشکال نموده‌اند؛ برای مثال می‌گویند اگر بنیان هستی‌شناختی یک شاخۀ معرفتی، وحی و نقل باشد، می‌توان عنوان فلسفه بر آن اطلاق کرد؟ در باب معنون نیز برخی اصرار دارند فلسفه از آن رو که لفظاً و مفهوماً ماهیت یونانی داشته و در آن قاموس، معرفتی صادره از عقل انسان و قوام یافته بر بنیاد آن، محسوب می‌شود، لاجرم نمی‌تواند نسبتی با دین داشته باشد که بنیاد هستی‌شناختی و معرفت‌شناسی‌‌اش وحی و اراده الهی است. از دیدگاه این قائلان به تردید و تشکیک، نهایت می‌توان عنوان این جریان را «حکمت» یا «کلام اسلامی» نهاد و در معنون نیز، آن را دانشی دانست عقل‌گرا، اما مبتنی بر آیات و روایات اسلامی.

این نکته نیز قابل تذکار و تأکید است که اگر فلسفه ماهیت یونانی داشته باشد، نمی‌تواند با الصاق عنوان «اسلامی»، ماهیتی اسلامی بیابد، زیرا تکرار حوزۀ هستی‌شناختی و معرفت‌شناختی متمایزی دارد.

دیدگاه‌های مختلف پیرامون فلسفه اسلامی عبارتند از:

ـ دیدگاهی که فلسفۀ اسلامی را در چارچوب پیکره فلسفۀ یونانی مورد توجه و قبول قرار می‌دهد؛ یعنی فلسفه‌ای که اصالتا یونانی است، به دست پرتوان متفکران خلاق و اندیشمند مسلمان در «نهضت ترجمه» احیا و البته بار و بری بسیار افزون‌تر و دقیق‌تر از فلسفۀ یونان یافته است. سبک و سیاق و نیز محتوای تألیفات کندی، اخوان‌الصفا، فارابی، ابن‌سینا و ابن‌رشد یکی از مهمترین دلایل تاریخی معتقدان به این دیدگاه است.

ـ دیدگاه دوم عنوان فلسفۀ اسلامی را می‌پذیرد، اما آن را صرفاً فلسفه‌ای مربوط به تمدن اسلامی می‌داند که با اخذ و دریافت از یونان، صورتی اسلامی یافته و البته می‌شود همچون اقسام دیگر فلسفه در تاریخ، محتوا و سرزمین، مورد لحاظ و قبول قرار گیرد. این هر دو دیدگاه توسیع و رشد فلسفه یونانی در ظرف تمدن اسلامی را باور دارد، اما ماهیت آن را اسلامی نمی‌داند.

ـ دیدگاه دیگر فلسفۀ اسلامی را فلسفه‌ای اصالتاً اسلامی می‌داند و معتقد است درک و دریافت این فلسفه، بدون آشنایی با مبانی و معانی اسلامی، بسیار دشوار و بلکه محال است. وجود موضوعاتی در فلسفۀ اسلامی چون انیّت، مائیت، لوح محفوظ، قضا و قدر که موضوعاتی کاملا دینی است و ربطی به فلسفه یونانی ندارد، مبنای قائلان به این دیدگاه است. اینان با تفاوت گذاردن میان فلسفه اسلامی با فلسفه یونانی، ماهیتا این دو فلسفه را از حیث موضوع و غایت، متفاوت می‌دانند و برای مثال معتقدند فلسفه اسلامی برخلاف فلسفه یونانی (به‌ویژه ارسطویی که به دنبال تبیین مبادی علوم طبیعی است)، به دنبال بحث در باب علم الهی و به‌ویژه علت اولی یا خداست. افزون ‌بر این، فلسفه اسلامی به دنبال علل فاعلی و غائی (یعنی خداوند به عنوان مبدأ و غایت هستی) است، در حالی ‌که فلسفه ارسطویی صرفا به دنبال علت غایی است.

ـ دیدگاهی دیگر در صدد جمع میان فلسفه یونانی و فلسفه اسلامی است و هر دو را برآمده از یک منبع واحد یعنی فلسفه مشرق‌زمین می‌داند. اثر بسیار مهم استفان پانوسی با عنوان «تأثیر فرهنگ و جهان‌بینی ایرانی بر افلاطون» (نشر مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران) و بحث دقیق او در باب تأثیرپذیری جدی جریان افلاطونی در یونان از حکمت فهلویون ایران (به‌ویژه با توجه به تعلیم فیثاغورت در بین‌النهرین و تأکید صریح کایلستون در تاریخ فلسفه که افلاطون یک فیثاغوری تمام‌عیار است)، همه و همه مستندات و براهین این دیدگاه در اثبات ریشه واحد فلسفه یونانی و فلسفه اسلامی است. در باب فلسفه اسلامی نیز تأثیرپذیری حکمت اشراقی از حکمت فهلوی به نص صریح شیخ شهاب‌الدین سهروردی در حکمه‌الاشراق بی‌نیاز از اثبات و استدلال است.

ـ دیدگاهی دیگر فلسفه اسلامی را عیناً همان فلسفه یونان می‌داند، با این تفاوت که این فلسفه از راست نوشته شده (کنایه از خط عربی یا فارسی آن) و به استخدام شریعت درآمده و بنابراین اضافاتی یافته است. تلاش وسیع امثال کندی و اخوان‌الصفا در ایجاد نسبت میان شریعت و فلسفه و اصولا توجه به این شعار محوری مکتب بغداد در فلسفه اسلامی که شریعت و فلسفه را مترادف هم می‌دانست (انّما جمعنا بین الشریعه و الفلسفه)، مبنای استدلال قائلان به این گروه است.

ـ دیدگاهی دیگر فلسفه اسلامی را دقیقاً همان علم کلام اسلامی می‌داند. این دیدگاه با تقسیم فلسفه به اعم و اخص، الهیات یا فلسفه بمعنی‌الاعم را بر پایه اندیشه یونانی می‌داند و الهیات بمعنی‌الاخص را کلام اسلامی می‌خواند نه فلسفه اسلامی.

ـ و نهایت دیدگاهی که فلسفه اسلامی را صورت تحریف‌شدۀ فلسفه یونانی و حاوی برداشت‌های نادرست فلاسفه مسلمان از آن فلسفه می‌داند. این گروه معتقدند مسلمانان در ترجمه متون فلسفی یونان به زبان عربی، آرا و اندیشه‌های خود را وارد نمودند و چیزی ساختند که در فلسفه یونانی نبود. ارائه چهره روحانی از افلاطون، ارسطو و فلوطین و تجلیل و تکریم آنان به گونه‌ای که مثلا صدرای شیرازی، امثال افلاطون و ارسطو و فیثاغورث را بهره‌مند از مشکات نبوی دانست و نیز القابی چون «شیخ یونانی» یا «حکیمان الهی» برای فلاسفه یونانی، شاهد مثال قائلان به این دیدگاه است.

ب) نقد و تحلیل

سخن در باب فلسفه اسلامی و سرشت آن بسیار است. برخی از موارد فوق کاملا درست و روا و برخی نیز تنگ‌نظرانه و به نحو بارزی بیانگر نگاهی جاهلانه یا مغرضانه است. هزار و دویست سال تاریخ فلسفه اسلامی را (یا آنچه به نام فلسفه اسلامی شناخته می‌شود) پژوهیدن و اندیشه‌های حکمای بزرگ مسلمان در این باب را روشن ساختن و دیدگاه ابن‌سینا و فارابی و ابوریحان و شیخ اشراق و صدرا را تحقیق نمودن و توجه نمودن به صد و سی مسئله و موضوعی که مسلمانان به مباحث فلسفی افزودند، به‌صراحت و قاطعیت بیانگر وجود یک جریان فلسفی در تمدن اسلامی است.

اما از آن سو ماهیت اسلامی این جریان را نادیده انگاشتن و ظلیت مطلق آن در پناه شریعت را انکار نمودن و آن را به‌تمامی فلسفی انگاشتن و رد پای وحی و وحیانیت را در آن ندیدن و آن را فلسفه محض دانستن (به همان تعریفی که یونان از فلسفه دارد)، قطعا انکار ادله و بیناتی بسیار روشن به گواهی ۱۲۰۰ سال تاریخ است. به همین دلیل به نظر می‌رسد طریق میانه را برگزیدن و فلسفه اسلامی را در برخی مبانی، متأثر از فلسفه یونانی دانستن، اما در عین این تأثیرپذیری، ارتقا و بسط فلسفه یونان در برخی مسائل و موضوعات فلسفی را که یونان در آنها تأمل و وقوفی نداشت، مورد تأکید و توجه قرار دادن، شاید به صواب نزدیکتر باشد.

برای مثال، بحث «خیال و تخیل» به‌ویژه با رویکردی استدلالی و نظری، با ارسطو شروع می‌شود. برخلاف افلاطون که خیال را در مرتبه چهارم معرفت قرار داد و آن را «ایکازیا» نامید و پست‌ترین نوع علم شمرد، بدین دلیل که آدمی را در ادراک می‌فریبد و در شرح آن افعال سوفسطائیان را مثال زد که سخن حق می‌رانند اما نیت باطل دارند، ارسطو در برخی آثار خود از جایگاه معرفت‌شناختی خیال و تخیل سخن گفته و آن را به عنوان یکی از طرق کسب علم در نفس شناخته است. به تعبیر کاپلستون در «تاریخ فلسفه»، افلاطون خیال را پست‌ترین درجه معرفت دانست که متعلقش اولا تصاویر یا سایه‌ها و ثانیا انعکاسات در آب و نیز در اجسام سخت و صاف و شفاف و چیزهایی دیگر از این قبیل‌اند.

وی در شرح این معنا گفت: اگر کسی عدالت حقیقی را همان عدالتی بداند که در قانون اساسی آتن وجود دارد، وی در مرحله سوم معرفت قرار دارد؛ زیرا عدالت مطلق را از طریق امر محسوسی که ناقص است، تصور نموده است (یعنی قانون اساسی آتن)، اما در درجه‌ای پست‌تر، اگر یک سوفسطایی بتواند شخصی را مجاب کند که عدالت دارای صفاتی است که حتی در قانون اساسی آتنی نیز وجود ندارد، تصوری که از عدالت در ذهن این شخص ایجاد می‌شود، صرفا کاریکاتوری از عدالت است و چیزی نیست الا یک پندار و گمان (خیال)؛ بنابراین افلاطون خیال را قوه‌ای دانست که قادر به تصور مفاهیمی است که از حقیقت و واقعیت بسیار دور بوده و به همین دلیل گمراه‌کننده ‌است (و اصولا یکی از دلایل اصلی اخراج شعرا و هنرمندان از یوتوپیا، «خیال»ی بودن آثار و اشعار شعرا و هنرمندان است).

اما ارسطو که استاد تدوین و تبویب علوم است (و به همین دلیل او را «معلم» نامیده‌اند)، خیال را از قوای نفس می‌داند. وی در کتاب در باره نفس (پسوخه)، نفس را علت و اصل بدن موجود می‌شناسد و سه صفت برایش قائل می‌شود: ‌‌‌منشأ حرکت (بدون آنکه خود حرکت کند)، ‌علت غایی، ‌و نیز جوهر واقعی اجسام جاندار. صریح کلام وی در کتاب «درباره نفس» چنین است: «نفس به هر یک از این سه وجهی که تعیین کرده‌ایم، علت است و در واقع ‌‍[هم] اصل حرکت است، [هم] غایت است، [هم] جوهر صوری برای اجسام جانداری است که نفس، علت آنهاست».(رک به: فلسفه هنر اسلامی، از نگارنده، مقاله ابداعات فارابی در مفهوم و کارکرد تخیل، نشر انتشارات علمی و فرهنگی)

اما نکته مهم در اندیشه ارسطو این بود که چون مواد خیال و تخیل (البته بین این دو تفاوت هست: خیال قوه حفظ صور است، تخیل قوه تصرف و ترکیب صور)، از محسوسات حاصل می‌شود، لاجرم قوه خیال به جهان محسوسات تعلق دارد و نه افلاک یا مجردات. به عبارتی امری است جاری در جهان تحت‌القمر و نه فوق‌القمر. یعنی محال است خیالی در ذهن انسان به صورت مجرد نقش بندد و امری محسوس مبنایش نباشد؛ پس می‌توان نتیجه گرفت خیال و تخیل قادر به درک امور مجرد نیستند.

پس از ارسطو، فلسفه یونانی سخن قابل تأمل‌تری در باب خیال ندارد؛ اما اگر به آرای فارابی که از بزرگ‌ترین فلاسفه مسلمان محسوب می‌شود و به تعبیر ابن خلکان «فیلسوف علی‌الاطلاق» است توجه کنیم، او در باب خیال اندیشه‌ای فراخ‌تر و خلاقانه‌تر دارد. فارابی برای تبیین و توجیه وحی (که یک امر دینی است)، خیال را محصور در جهان تحت‌القمر ندانست، بلکه با نجات قوه خیال از این حصر، توان آن را تا محاکات از «سبب اول» در جهان فوق‌القمر بالا برد. این رویکرد بدیع بعدها در فلسفه اسلامی به «تجرد خیال» انجامید.

نمونه فوق که مختصر بیان گردید، نوع رویکرد خلاقانه و نقادانه فلاسفه مسلمان را نشان می‌دهد. نمی‌گویم این فلسفه توجهی به شریعت نداشت و مطلقا همان رویکرد یونان را مبنای اندیشه‌ورزی خود قرار داد که مثال فوق و مثال‌های فراوان دیگر نشان می‌دهد چنین نبود، اما با آویختن به چنین مثال‌هایی، فلسفه اسلامی را یکسره کلام دانستن و وجوهات فلسفی‌اش را نادیده انگاشتن، حقیقتا خبطی است عظیم.

هنگامی که آثار فارابی، ابن‌سینا، ابن‌رشد و حتی شیخ اشراق را می‌خوانیم، اول و بالذات با فلسفه مواجه می‌شویم؛ فلسفه‌ای که بنیادی مطلقا عقلی دارد، اما با رویکردی شریعت‌باور. به‌ویژه در آثار فارابی و ابن‌سینا که بزرگ‌ترین فلاسفه مسلمان به معنای واقعی خویش‌اند، این بنیان از یک سو و رویکرد شریعت‌محور از دیگر سو حضوری آشکار دارد؛ یعنی اگر امثال اخوان‌الصفا، شیخ اشراق و صدرای شیرازی سخن خود را گاه مستند به آیات و روایات مستدل می‌سازند، فارابی و ابن‌سینا سعی دارند در بیان موضوعات فلسفی تا آنجا که می‌شود، بر پایه عقل سخن بگویند و کلام خویش را به نقل و وحی مبرهن نسازند. هنگامی که دانشجوی فلسفه‌ای، آثار فارابی و ابن‌سینا را می‌خواند، تصور نمی‌کند «تجریدالعقائد» شیخ طوسی را می‌‌خواند یا «کشف‌المراد» را. می‌داند و می‌فهمد که فلسفه می‌خواند، فلسفۀ محض. برای این طالب فلسفه، نوع رویکرد مسئله اصلی نیست، آنچه مهم است و متنی را فلسفی می‌سازد، پرداخت عقلی و فلسفی آن است که در آثار فلسفی فارابی و ابن‌سینا وجود دارد؛ بنابراین تردیدی نیست در جهان اسلامی فلسفه‌ای شکل گرفت که بنیادی عقل‌گرا و رویکردی دین‌محور داشت، از همین روست که نمی‌توان آن را هم مطلقا اسلامی دانست و هم مطلقا یونانی.

جامعه بسیار اندیشمند و متفکر اسلامی که غالب آنها ایرانی بودند، در مسیر طبیعی و فطری رشد علم و عقلانیت و فلسفه قرار گرفتند (که البته در تدوین ـ و نه تأسیس ـ نام یونان را یدک می‌کشید). اینان به جای آنکه تنگ‌نظرانه و متعصبانه آن را نفی کنند (که البته گروهی چنین کردند، همچون رویکرد امام محمد غزالی در «المنقذ من الضلال» و اشعار سنایی و خاقانی در باب تکفیر و نفی فلسفه یونانی)، به نقد و پرداخت عالمانه آن پرداختند. فلاسفه مسلمان به طی طریق طبیعی و ذاتی فلسفه و ارتقای آن کمک کردند و در این راه بنا به رویکردشان، فلسفه جدیدی بنیان گذاشتند به نام فلسفه اسلامی یا به تعبیر برخی «حکمت اسلامی» (چون این واژه اصطلاحی قرآنی بود و به روح فلسفه نزدیک).

منطقا مسئله را این‌گونه باید دید تا از جهل و تعصب و غرض مصون ماند. آنانی که فلسفه را مطلقا «اسلامی» دانسته و هر گونه تأثیرپذیری آن را نفی می‌کنند، علاوه بر نادیده گرفتن تاریخ و قرائن مسلم، به جریان عقل و علم در حیات بشر که جریانی هماره شکوفا و جوشنده در متن تمدن‌های بشری است، انکار می‌ورزند و این خلاف عقل و منطق است. از سوی دیگر آنانی که می‌کوشند فلسفه اسلامی را فلسفه‌ای کاملا «یونانی» بدانند و تلاش مسلمانان در ارتقا و گسترش آن را (امری که مورد قبول همه فلاسفه جهان است) نادیده می‌انگارند، حقیقتا ظلمی آشکار مرتکب می‌شوند. کیست که نداند چنانچه فلسفه در «نهضت ترجمه» به جهان اسلام وارد نشده و بالنده نگشته بود، امکان ظهور جریان‌های عقلی و فلسفی آن‌گونه که رنسانس را در خود پروراند و آزادی و تعالی اندیشه در غرب را به بار نشاند، هرگز وجود نداشت؟ غربیان خود منکر تلاش تمدنی وسیع مسلمانان در پاسداری از فلسفه، با حفظ و توسیع و تعالی فلسفه یونانی نیستند، چگونه است که برخی جاهلان این معنارا منکرند؟!

ج) راه حلی میانه

استاد منوچهر صدوقی ‌سها که تألیفات ارجمندشان در سالیان اخیر، منبعی برای شناسایی و شناخت تاریخ فلسفه و حکمت بوده و از عالمان رجالی فلسفه محسوب می‌شوند، در کتاب «تاریخ عمومی فلسفه اسلامی بالمعنی الاعم یا برآمدۀ تفاعل اسلامیات و یونانیات»، ضمن تعریض به دو دیدگاه متأثر از نگاه مستشرقان، که یکی فلسفه اسلامی را عربی‌شدۀ فلسفه یونان و دیگری آن را صرفا کلام اسلامی می‌داند، با تقسیم فلسفه به «معنی الاعم» و «معنی الاخص» و با ذکر دو تعریف متمایز از فلسفه که در معنای اعم آن، علم به احوال اعیان موجودات آن‌چنان که هستند، به قدر قدرت و طاقت بشری (العلم باحوال اعیان الموجودات علی ما هی فی نفس الامر علیه بقدر الطاقه البشریه) و در معنای اخص، علم به احوال اعیان موجودات آن‌چنان که در نفس‌الامر هستند بر پایه مبادی اسلامی (العلم باحوال اعیان الموجودات علی ما هی نفس الامر علیه علی المبادی الاسلامیه) است، در صدد حل مشکل تردید و تشکیک در وجود و ماهیت فلسفه اسلامی و بیان دیدگاهی متمایز در این باب برآمده‌اند.

صدوقی سُها فلسفه اسلامی بمعنی الاعم را برآمدۀ تفاعل و تعامل اندیشه یونانی و اسلامی دانسته و چنان این دو را درهم تنیده می‌داند که حتی روا نمی‌داند آن را فلسفه اسلامی به معنای اعم بخواند، بلکه اصطلاحاتی چون «اسلام یونانی» (Greekal Islam) یا «یونان اسلامی» (Islamic Greek) را درست‌تر از «فلسفه اسلامی» بمعنی الاعم می‌داند. وی معتقد است آثار شیخ‌الرئیس و ملاصدرا نمونه بارزی از این نوع فلسفه هستند.

اما فلسفه اسلامی بمعنی الاخص از دیدگاه او، فلسفه‌ای فارق از یونان و دستگاهی است واجد فارد و مبتنی بر مبادی اسلامی. از دید او، فیلسوف اسلامی در مبادی، متکی به بدیهیات و مهمتر مبادی اسلامی است. وی نمی‌خواهد بگوید این فلسفۀ برآمده از مبادی اسلامی، عین اسلام است، بلکه می‌خواهد بگوید فلسفه‌ای است برخاسته از اسلام. وی در این معنا که فلسفه اسلامی (بمعنی الاخص) را مطلقا عین اسلام نداند، چنان مُصر است که حتی بر استنباطی که یکی از فضلای معاصر در تعریف فلسفه اسلامی داشته و آن را فلسفه‌ای مبتنی بر دو مبادی دانسته (یعنی مبادی اجتهادی برگرفته از متون دینی و نیز مبادی برگرفته شده از تعالیم کتاب خدا و معصومین)، می‌تازد و متذکر می‌شود اگر منظور آن است که فلسفه اسلامی متنی برآمده از کتاب خدا و کلمات معصومین(ع) است، چنین چیزی مطلقا صحیح نیست؛ زیرا فلسفه اسلامی به هر حال متصف به وصفی انسانی است (و نه الهی)، در حالی که مدلولات مقدسه متصف به وصف الهی است. به تعبیر صریح صدوقی سها، مراد او از فلسفه اسلامی بالمعنی الاخص، به هیچ‌وجه مجموعه‌ای از مدلولات فلسفی مطابق نصوص مقدسه اعم از قرآن و سنت معصومین(ع) نیست، بلکه دستگاهی است انسانی که برخاسته از تفکر اسلامی و مبتنی بر مبادی اسلامی است. به زبان ساده و روشن مؤلف می‌خواهد بگوید همچنان که یونان فلسفه‌ای بر بنیاد مبادی خود دارد، تمدن اسلامی نیز فلسفه‌ای بر بنیاد مبادی اسلامی خویش دارد؛ فلسفه‌ای بر پایه عقل که مبادی خود را از اندیشه متفکران اسلامی گرفته است نه از متون و نصوص مقدس.

صدوقی سُها ترکیب فلسفه اسلامی را هم در قاموس مضاف و مضاف‌الیه معنا می‌کند هم موصوف و صفت. فلسفه اسلامی بمعنی الاعم از دیدگاه او مضاف و مضاف‌الیه است، یعنی کلمه اسلامی به فلسفه اضافه شده است؛ اما در معنای اخص، فلسفه موصوف است و اسلامی صفت. یعنی برآمده از مبادی اسلامیه است و نه عارض برآن.

در نظر «صدوقی سُها»، فلسفه اسلامی محصول تفکر و خلاقیت فلاسفه مسلمان است که با بنیادگذاری دستگاهی فلسفی به جای آنکه مبادی یونانی را مبنای خویش سازند، اندیشه اسلامی را بنیاد کار خود قرار داده‌اند؛ بنابراین او تفاوت قائل می‌شود میان دیدگاهی که فلسفه اسلامی را مستقلا مبتنی بر احکام و متون اسلامی دانسته (که این همان کلام می‌شود) و دیدگاهی که فلسفه اسلامی را همان فلسفه یونانی با شکل و شمایل اسلامی می‌داند؛ وی معتقد است «فلسفه اسلامی» فلسفه‌ای است نه بر بنیاد متون و نصوص مقدسه که بر پایه عقل اما مبتنی بر مبادی اسلامی. حال این مبادی اسلامی دقیقا چیستند و در کجای فلسفه مورد ابتنایند، سؤالی است گشوده و نیازمند تبیین ایشان.

استاد در باب اثبات ایده فوق و نیز رد و نفی دو نظر شایعی که یکی فلسفه اسلامی را همان فلسفه یونانی و دیگری آن را عین علم کلام پنداشته، به منابع و مصادر مقبولی رجوع نموده‌اند که در متن کتاب «تاریخ عمومی فلسفه اسلامی بالمعنی الاعم» ملاحظه خواهید فرمود، همچنین ارائه شاهد مثال‌هایی جالب توجه از محققان و مؤلفانی که هر دو نظر فوق را مردود دانسته و در پی اثبات وجود و تببین ماهیت فلسفه اسلامی در جهان معاصر بوده‌اند

از دیدگاه ایشان این محققان، مرعوب دو رأی شایع نگشته و در جهت اثبات فلسفه اسلامی تلاش بسیار نموده‌اند. دانشمندانی همچون دکتر ابراهیم مدکور، دکتر محمد ابوالهادی ابوریده و دکتر علی سامی النشار در مصر و شیخ عبدالکریم زنجانی غروی در ایران.

شواهد و دلایل

استاد زنجانی غروی به‌زعم صدوقی سها، نخستین حکیمی بود که در کشورهای اسلامی به اثبات بلاوجهی و بطلان نوع مدعیات مستشرقانه در حوزۀ فلسفیات پرداخت و در این میان «قضاوتی صحیح در بین فلسفه اسلامی و فلسفۀ یونانی نمود و به طریق منطق و برهان و دلایل حی و شواهد کافی وجود فلسفه اسلامی را ثابت کرد.» اشاره به امهات سخن زنجانی در سخنرانی‌اش با عنوان «دراسه الفلسفه الاسلامیه فی النجف و ایران» در دانشکده ادبیات دانشگاه مصر، روشنگر جوهر و ذات رویکرد حاکم بر کتاب صدوقی در باب فلسفه اسلامی است. زنجانی در سخنرانی مذکور این نکات را مورد توجه ویژه قرار داده است:

۱ـ فلسفه مورد تحقیق و تتبع ما شاید برای شما (مخاطبان مصری) مقبول نباشد، زیرا مشرب فلسفی شما متأثر از تاریخ فلسفه‌ای است که در تاریخ یونان و مسیحی جاری بود. در حالی که ما فلسفه اسلامی را از منظر و مبادی دیگر مورد بحث قرار می‌دهیم.

۲ـ ما معتقدیم فلسفه اسلامی، بذری داشت یونانی، اما از آن بذر درختی برومند برآمد که هزار سال میوه آورد و تا ابد باقی است.

۳ـ بنیان فلسفه دکارت، فلسفه ابن سیناست.

۴ـ آنانی که در متن جهل خویش فلسفه اسلامی را انکار می‌کنند، نمی‌دانند بزرگانی چون خواجه نصیر طوسی و ملاصدرا مبتکر اصولی چون ابداع در نقض قاعده یونانی الواحد و نیز ابداع حرکت جوهری بودند.

۵ ـ چگونه مورخ فلسفه می‌تواند از بیان فلسفه اسلامی در تاریخ چشم بپوشد، در حالی که عنوان «معلم ثانی» پس از ارسطو از آن یک فیلسوف مسلمان است؟ (فارابی)

۶ـ چگونه می‌توان فلسفه اسلامی را عیناً همان فلسفه یونان دانست در حالی که ابن‌سینا در «حکمه المشرقیه» تصریح دارد علومی از غیریونانیان بدو رسیده و پیروان مشّایین یونانی را «الخشب المسند» و «عامیین متفلسه فریفته یونانیان» خوانده و سپس به نقد و رد آرای ارسطو اقدام نموده؟

صدوقی سپس به بیان مجملی از مباحث زنجانی در «دروس الفلسفه» می‌پردازد که این نیز در تنویر و ایضاح مفهوم مورد نظر او از فلسفه اسلامی بسیار مؤثر است. کلیات مباحث «دروس الفلسفه» زنجانی چنین است:

۱- وی فلسفه و دین را دو شاخه از یک ریشه می‌دانست؛ به عبارتی زنجانی گزاره دین را مبتنی بر عاطفه و دستور و فلسفه را مبتنی بر عقل دانستن کاملا غلط و آمیختن دین و فلسفه را از مقتضیات طبیعت انسانی و فطرت بشر و غریزه عقلانی می‌دانست. پیش از این گفتیم رویکرد امثال کندی و اخوان الصفا نیز همین بود.

۲- زنجانی حلقه مفقوده در تاریخ فلسفه را (که سبب نفی فلسفه اسلامی شده است)، آشنایی کامل با ابتکارات و ابداعات فلاسفه بزرگ مسلمان چون خواجه‌نصیر و صدرالمتألهین می‌دانست.

۳- از دیدگاه او به‌ویژه مستند به کتاب «تطور الفلسفه»، فلسفه هویتی کاملا شرقی و به کمال، اسلامی دارد.

شواهد زنجانی بر اثبات این مدعا چنین است:

نخست: بنیاد فلسفه دکارت فکر است (من می‌اندیشم پس هستم) و نخستین امر حاصل از این مسئله، بیان دوگانگی نفس و بدن است؛ اما تاریخ فلسفه گزارش می‌دهد این مسئله ریشه در افکار ابن‌سینا دارد.

دوم: در سده هجدهم میلادی، کانت زمان و مکان را مخلوق ذهن و بلکه حیله عقل دانست، در حالی که اصالت این معنی از آن ملاصدرا در اسفار است (و من تامل قلیلا فی ماهیته الزمان یعلم ان لیس هما اعتبارأ الا فی العقل…) و نیز این کلام ابن رشد که «ان الزمان معنی ذهنی لا وجود له علی الحقیقه».

سوم: نظریۀ نسبیت که گفته می‌شود نظام علم و عالم و فلسفه را دگرگون کرد (نظریه انیشتن)، خود قضیه‌ای است از افادات خواجه نصیر طوسی: «اجسام به نسبت متحرک‌اند».

و چهارم: تمایز لطیفی است که زنجانی میان علم کلام و فلسفه می‌نهد. به زعم وی منشأ غلط مورخان توجه به برخی تشابهات میان این دو علم بوده است. به عبارتی برخی از مورخان فلسفه اسلامی بخشی از مباحث طبیعی، ریاضی و الهی را از کتب کلامی اخذ کرده و آن را فلسفه اسلامی پنداشته‌اند. همین نکته سبب خبط عظیم در یکی دانستن کلام و فلسفه توسط آنها شده‌ است.

تحلیل رأی شیخ مصطفی عبدالرزاق که در آرای خود قریب به یقین، متأثر از مرحوم شیخ عبدالکریم زنجانی بوده، مستند دیگری در اثبات فلسفه اسلامی به تعریف صدوقی‌سها است. در این بخش آرای مستشرقان در باب فلسفه اسلامی ذکر و هر کدام به براهینی رد می‌گردد. نکته بسیار جالب در آرای عبدالرزاق این است که فلسفه اسلامی در ذات خود شامل حکمت، کلام و حتی تصوف است. از دیدگاه عبدالرزاق حتی علم اصول فقه (که دستگاه منطقی فقه است بنا بر تعبیر شهید صدر) نیز شعبه‌ای از فلسفه اسلامی است.

دکتر ابراهیم مدکور صاحب کتاب «فی الفلسفه الاسلامیه منهج و تطبیق» (قاهره، ۱۹۸۳) از دیگر گواهان صدوقی‌سها در اثبات فلسفه اسلامی است. کلیت آرای مدکور به اختصار چنین است:

اول: فلسفه اسلامی عاملی در وفق میان عقل و وحی و نیز عقیده و فلسفه است. به عبارتی مابین وحی و عقل تعارضی وجود ندارد.

دوم: فلسفه اسلامی البته متأثر از یونان است، اما هرگز تقلید و محاکات صرف نیست؛ لذا کلام کسانی چون ارنست رنان که فلسفه اسلامی را همان نسخه ارسطویی یا دوهم که آن را نسخه‌ای از فلسفه نوافلاطونی می‌دانند، کاملا غلط است.

سوم: اگر اصطلاح اسکولاستیک مسیحی درست است، لاجرم اسکولاستیک اسلامی هم داریم. چرا فلسفه اسکولاستیک مسیحی درست باشد، اما اسلامی آن نه؟

چهارم: فلسفه اسلامی در مواردی تحت سیطره نوعی تصوف قرار گرفته است. در باب این تصوف نیز می‌گویند که ریشه مسیحی، هندی، پارسی و یونانی دارد. در این میان آنچه مدنظر قرار نمی‌گیرد، عوامل گوهرینی چون آیات قرآن، احادیث نبوی و برخی اعمال زاهدانه دینی است. به دیگر سخن آنچه هندیان و ایرانیان و یونانیان و مسیحیان در باب تصوف می‌گفتند، در میان مسلمانان رواج نمی‌یافت اگر مستنداتی در قرآن و احادیث نداشت.

پنجم: فلسفه اسلامی علمی است همچون ادبیات اسلامی مبتنی و قائم به روح اسلام و البته استفاده‌کننده از اندیشه‌های دیگر.

ششم: فلسفه اسلامی استمرار اندیشه و تعقل انسان است در درک و کسب حقیقت. فلسفه‌ای که فلسفه یهودی را از گور خود برانگیخته و فلسفه مسیحی را چنان فرا بُرد تا در تغذیه رجال نهضت عصر جدید شرکت کند.

فصل پایانی کتاب مدکور که عنوان «مراجعی مربوط به حقیقت فلسفه اسلامی و روش تحقیق آنها» دارد، به بیان مجموعه منابع و مراجعی می‌پردازد که برخی وجود فلسفه اسلامی را باور دارند و برخی منکر آنند. منکران عرب‌زبان فلسفه اسلامی عبارتند از قاضی صاعد در کتاب «طبقات الامم» که معتقد است عرب دارای فلسفه نیست، زیرا طبع لازم آن را ندارد. برخلاف او، عبدالکریم شهرستانی در کتاب «الملل و النحل»، عرب را دارای اندیشه فلسفی دانسته معتقد است پیش از اسلام در میان اعراب حکمایی بوده‌اند که به احکام کلی و امور عقلی تمایل داشته‌اند.

ابن‌سبعین هم از جمله کسانی است که آثارش مورد توجه و تطبیق مدکور قرار گرفته. به تعبیر مدکور وی آثار فارابی را بازتاب آرای علوم باستانی دانسته و ابن‌سینا را از اهل سفسطه می‌شمارد.

مقدمه ابن‌خلدون نیز از جمله منابع مورد توجه مدکور است. ابن‌خلدون در مقدمه خود طبع عرب را از فلسفه دور دانسته و بیشتر او را متمایل به تدبیر، ریاست و اداره امور دولت دانسته است. ابن‌خلدون فلسفه اسلامی را مو به مو همان فلسفه ارسطویی می‌داند مگر در اندک مواردی.

مدکور در مخالفت با نفی فلسفه، خود را متأثر از آرای شیخ مصطفی عبدالرزاق در اثبات فلسفه اسلامی دانسته و به بیان دلایل خود در این باب می‌پردازد. وی پس از بیان چند منبع لاتین (همچون آثار رنان و مانک که عرب را فاقد فکر فلسفی و فلسفه اسلامی را نسخه عربی فلسفه یونانی می‌دانند)، آرای این منتقدان را نقد کرده و اطلاعات و تحلیل آنان را فاقد توان و مشروعیت لازم برای نفی فلسفه اسلامی می‌داند. مدکور در مجلد دوم کتابش، همان راه امثال زنجانی و عبدالرزاق را پی گرفته و معتقد است بی‌شک در تاریخ اسلام، اندیشه فلسفی با رجالی مشخص و منابعی معین وجود داشته که پردازندۀ فلسفه اسلامی بوده‌اند. وی همچنین به حوزه‌هایی در تمدن اسلامی اشارت دارد که با فکر فلسفی نسبت دارد یا با آن در تعامل است: حوزه کلامی شیعه و اهل سنت، حوزه خالص فلسفی (که آن را حوزه مشانین عرب خوانده‌اند) و حوزه صوفیانه که نامهای بلند و آشنایی چون ابن‌‌سینا، عطار، سهروردی، مولوی و ابن‌عربی را با خود دارد.

ممیزات فلسفه اسلامی

از دیدگاه مدکور، ممیزات فلسفه اسلامی که آن را به عنوان فلسفه‌ای متمایز از یونان مطرح می‌کند، عبارتند از:

۱- قائمیت این فلسفه بر دین و متون دینی مسلم است. این فلسفه با کندی آغاز نمی‌شود، بلکه پیش از او امثال نظام و ابوهذیل علاف تحقیقات کلامی مهمی دارند که خود بابی از ابواب فلسفه است.

۲- در عین اسلامیت، عقلانی است؛ یعنی عنایتی عظیم به عقل دارد و در حل مشکلات از آن استمداد می‌جوید و بدان تکیه می‌کند تا آنجا که واجب‌الوجود را عقل محض می‌داند.

۳- فلسفه‌ای است که به پیوند گرایش دارد؛ پیوند میان عقل و دین و نیز فلسفه‌های گوناگون چون افلاطون و ارسطو.

۴- فلسفه‌ای است متمایل به علم و کاملاً معتقد به استفاده از آن در مبانی فلسفی.

دکتر محمد عبدالهادی ابوریده نیز که صاحب کتبی چون «رسائل الکندی الفلسفیه»، «ابراهیم بن سیار النظام» و نیز مترجم کتاب «تاریخ فلسفه در جهان اسلامی» (اثر دی بور) است، مورد توجه صدوقی سها قرار گرفته. مخلص کلام در این بخش این است که ظهور نظام کلامی، پیش از ظهور فلسفه یونان در تمدن اسلامی، به ظهور نهضتی عقلانی انجامیده و فلسفه در این مسیر، مشوق و گسترانندۀ عقلانیت کلامی بوده است. اشاره به کلام بارون کارادوو که تصریح می‌کند پیش از ورود کتب فلسفی یونان به جهان اسلام، متکلمان حرکت فلسفی را آغازیده بودند و آثار فلسفی بر دقت و ارتقای این حرکت افزود، شاهد مثال عبدالهادی بر این معناست. ابوریده بنا به تحقیقات خود ظهور قدرتمند جریان‌های کلامی در ظهور فکر فلسفی در اسلام را بسیار مؤثر می‌داند.

صدوقی‌ سها پس از ذکر دیدگاه محققان فوق‌الذکر و استناد و اتکا به نظر آنان در باب اثبات فلسفه اسلامی، به بیان نکات دیگری در اثبات بطلان آرای مستشرقان در باب فلسفه اسلامی می‌پردازد، از جمله اینکه:

این مستشرقان با برجسته کردن عنوان «فلسفه عربی» (که برخی دانشمندان عرب هم نادانسته با تکرار آن) به دنبال این هستند که با تقسیم نژاد انسانی به آریایی و سامی و نهایت با حصر فلسفه به آریائیان و نفی از آن از سامیان، فلسفه عربی را امری موهوم بدانند.

تأکید صدوقی بر این است که خارج از این‌گونه مسائل، فلسفه اسلامی مطلقا همان فلسفه یونانی که از راست نوشته می‌شود، نیست، بلکه مبتنی بر مطالبی است که در ذات اسلام وجود داشته و در قرآن و سنت تجلی یافته و متعاقباً در فلسفه به «متافیزیک» (ماوراءالطبیعه) مشهور شده است. البته سها سعی بلیغ دارد که قرآن را مطلقا کتاب فلسفه نخواند و نداند؛ زیرا «در ذات خود هیچ نسبتی به هیچ روی با سخن زمینی و از آن میان فلسفه نمی‌دارد»؛ اما این کتاب شریف به دلیل دارا بودن وحدت اطلاقیۀ جمع‌الجمعی، برخی از مهمترین مسائل فلسفی به معنی‌الاعم را بیان نموده است. شاهد مثال وی، تعریف فلسفه است (علم به احوال اعیان موجودات، چنان‌که هستند به قدر و طاقت بشری و نسبت آن با آیه شریفه «الذین یذکُرون الله قیاماً و قُعوداً و على جُنوبهم و یتفکرون فی خلق السموات و الأرض ربنا ما خلقت هذا باطلا سُبحانک فقنا عذاب النار [: آنان که ایستاده و نشسته و تکیه زده بر پهلو، خدا را یاد می‌کنند و در آفرینش آسمان‌ها و زمین می‌اندیشند: ای پروردگار ما، اینها را ناحق نیافریدی، پاکا تو، ما را از عذاب آتش در امان دار!] (آل عمران، ۱۹۱).

استاد صدوقی سها در تعریف رایج فلسفه، آن را کاملا «مبتنی بر عقل» می‌دانند، لیک «به قدر و طاقت بشری»، و این تعریض مهمی است که اگر بشر مبنا و محور تعریف فلسفه است، پس قطعاً نمی‌توان قوای ادراکیه او را صرفاً در عقل منحصر ساخت و از دیگر قوای ادراکی‌اش چشم پوشید.

استاد صدوقی سها در تعریف رایج فلسفه، آن را کاملا «مبتنی بر عقل» می‌دانند، لیک «به قدر و طاقت بشری»، و این تعریض مهمی است که اگر بشر مبنا و محور تعریف فلسفه است، پس قطعاً نمی‌توان قوای ادراکیه او را صرفاً در عقل منحصر ساخت و از دیگر قوای ادراکی‌اش چشم پوشید. از دیدگاه صدوقی، فلسفه اسلامی بمعنی‌الاخص این نقص را رفع می‌کند و فلسفه را بهره‌مند از قوای دیگر ادارکی انسان نیز می‌داند. این روش بسیار خوبی است که با توسیع مفهوم فلسفه و خارج کردنش از حصر تعریف مشهور (یعنی ابتنای صرف بر عقل)، منابع دیگری را نیز در ظهور فلسفه دخیل می‌داند، همچون آیات، روایات و مکاشفات عرفانی. بدین صورت سها از این معنا که فلسفه صرفا مبتنی بر عقل است و لاجرم نقل و شهود از مدار آن خارج است، می‌رهد. وی با چنین استدلالی هم فلسفه اسلامی را با مبادی خاص خود (که الزاما و صرفا عقل نیست) بر پا می‌دارد و هم عقل را.

وی سپس برخی از امهات فلسفه بمعنی‌الاعم را که با تدبر در قرآن یافت می‌شود، مورد توجه قرار می‌دهد، همچون مسئله زیادت وجود بر ماهیت یا تمایز وجود و ماهیت. سها معتقد است فارابی به عنوان بنیانگذار قاعده فوق و شرح آن در «فصوص الحکم» و «عیون المسائل»، متأثر از قرآن کریم بوده و این دلیلی بر استفاده فلاسفه مسلمان از قرآن در بیان و تبیین قواعد مهم فلسفی است.

صدوقی پس از تفصیل مسئله وجود و ماهیت به ادله قرآن در این باب می‌پردازد، از‌ جمله قول جامی در تفسیر «أن الله عَلى کُل شئ قدیر» و نیز شرح نکته‌ای از ابن‌عربی در کتاب نقش الفصوص که در تفسیر «ربنا الذی أعطى کُل شئ خلقهُ ثم هدى» به تقسیم شیئت ثبوتی و وجودی می‌پردازد. بحث در این باب مفصل است، اما علاوه بر تبیین نسبت قواعد مهم فلسفی با آیات قرآن، رجوع به احادیث و روایات نیز در فصل دیگر کتاب استاد صدوقی مورد توجه است. اشاره به آثاری چون «کلام جمعه من اقاویل النبی(ص) یشیر فیه الی صناعه المنطق» که از آثار مفقوده فارابی انگاشته شده و نیز احتجاج حضرت رسول اکرم(ص) با علمای یهود، نصاری، دهریه، ثنویه و مشرکان عرب، از دیگر مستندات مؤلف در میان نسبت میان فلسفه و شریعت است. در مباحث فوق، بیان اصطلاحاتی فلسفی چون: اتحاد، قدیم، محدث، انقلاب، صیرورت، محال، تشبیه، تأویل، قوام، نور، ظلمت و… و نیز قواعدی چون قیاس اولویت، امتناع اجتماع ضدین در محل واحد، امتناع حلول و لزوم سنخیت بین علت و معلول، بیانگر تقدم برخی مباحث فلسفی نسبت به فلسفه یونانی در متن تمدن اسلامی است.

برخی از احادیث و روایاتی که اشعار به معنای فوق دارند، در ادامه کلام مؤلف مورد توجه قرار گرفته‌اند و تأمل بر این روایات، نوع رویکرد عقلانی و استدلالی پیامبر اکرم(ص) در بیان و تبیین حقایق را به کمال نشان می‌دهد. فصل بعد پیگیری همان معنای فوق‌الذکر در متن احادیث و روایات است که در رأسش کلمات گهربار حضرت امیرالمؤمنین(ع) قرار دارد. به تعبیر ابن ابی‌الجمهور اهل معرفت قائلند که کل جریان علوم اسلامی و به‌ویژه معارف حکمیه و عرفانیه همه متخذ از حضرت علی(ع) و میراثی است از او.

رجوع به منابع و مراجعی که بیانگر قوّت و قدرت کلامی مسلمانان پیش از ورود فلسفه یونانی به جهان اسلامی است، شاهد مثال برجسته صدوقی سها در اثبات وجود فکر فلسفی در تمدن اسلامی پیش از فلسفه یونانی است. او البته در این راه به شواهدی استناد می‌کند که وجود اندیشه یونانی یا آشنایی متفکران مسلمان با یونانیان پیش از نهضت ترجمه را اثبات می‌کند اما متکلمان نخستین با آن‌که چنین علم و وقوفی به اندیشه یونانی داشتند لیک در بیان اندیشه خود واجد استقلال تام بوده‌اند.

استاد صدوقی سها پس از بیان براهین خود مبنی بر اثبات فلسفه اسلامی، به ذکر کامل منابع و مراجعی می‌پردازد که به‌زعم او متکلمان و متفکران مسلمان، بدون اتکا و اعتنا به مبانی یونانی نگاشته و تأملات عمیق فکری و فلسفی خود را مطرح کرده و گاه حتی به رد کامل آنها نیز پرداخته‌اند. مباحثی برخوردار از مبانی و اصولی که مُبطل نظر مستشرقان در این معناست که فلسفه اسلامی همان فلسفه یونانی است با این تفاوت که از راست نوشته می‌شود!

وی نخست در باب ششم کتاب «تاریخ عمومی فلسفه اسلامی بالمعنی الاعم»، به ذکر منابعی می‌پردازد که پیش از ظهور فرهنگ یونانی ناشی از «نهضت ترجمه»، در جهان اسلام تالیف شده و رویکردی عقلی و فلسفی داشتند همچون: الیاقوت (ابواسحاق ابراهیم بن نوبخت از متکلمان سده سوم)، الانتصار (ابوالحسین عبدالرحیم بن محمد الخیاط المعتزلی)، البدء و التاریخ (ابوزید احمد بن سهل البلخی)، مقالات الاسلامین و اختلاف المصلین (ابوالحسن اشعری متوفی ۳۲۴).

سپس در باب هفتم و با عنوان «روزگار تازی‌گردانی یونانیات»، به بیان دوران ترجمه متون یونانی در جهان اسلام و شیوع و نشر آن می‌پردازد و البته ترجیح می‌دهد ترجمه رساله‌ای از ماکس مایرهوف (از اسکندریه تا بغداد) را عیناً ذکر کند که توضیح مواجهۀ متفکران مسلمان با آثار یونانی است.

باب هشتم کتاب اختصاص به «تقابل حوزه اسلامی اندیشه با نوع یونانی آن» دارد. از دیدگاه مؤلف، این تقابل به مبنایی و علی‌المبنایی تقسیم می‌شود. تقابل مبنایی خود منقسم به دو قسم است: قول و اعتقاد به تباین کلی اندیشه یونانی با اندیشه اسلامی (یا به عبارت دیگر تباین وحی و عقل به عموم و اطلاق) و دوم قول و عقیده به تساوی کلی اندیشه یونانی با اندیشه اسلامی و یا برتر از آن اعتقاد تساوی وحی و عقل یا دست‌کم امکان اتحاد نفس‌الامری این دو به عموم و اطلاق. سُها در بیان تقابل علم‌المبنائی، تباین و تساوی فوق را فاقد عموم و اطلاق می‌داند.

صدوقی در بیان وجه مبنائی (چه تباین و چه تساوی) به الامتاع و المؤانسه ابوحیان توحیدی استناد می‌کند که در آن هر دو نظر قائلان به تباین و تساوی مورد بحث قرار گرفته است. رویکرد توحیدی شرح کامل دو دیدگاه است. دیدگاهی که فلسفه و شریعت را یکی می‌داند (مانند اخوان‌الصفا) و دیدگاهی که میان آنها به تباین قائل است.

در فصل نهم «تقابلات علی‌المبنائی» مورد بحث قرار گرفته و خود دارای سه فصل است: فصل اول تقابلات شیعه با اندیشه یونانی با استناد به اثری از آخوند ملاعبدالرزاق فیاض لاهیجی است، سپس در فصل دوم به بیان تقابل اهل سنت با یونانیات پرداخته و نهایت در فصل بعد تقابل متکلمان به‌ویژه متکلمان نخستین را متذکر شده است همچون: نظام و ابی‌هاشم جبائی و نوبختی و…

مؤلف با تفصیل بحث متکلمان به ذکر شواهدی از آثارشان در تقابل با اندیشه یونانی می‌پردازد، همچون «الرد علی ‌المنطقیین» ابومحمد حسن بن موسی نوبختی و نیز «الرد علی المنطقیین» ابن‌تیمیه.

فصل چهارم باب نهم که خود به باب دهم تبدیل می‌شود، اختصاص به آثاری دارد که فلاسفه در این آثار به تقابل با اندیشه یونانی پرداخته‌اند. وی در این فصل ابتدا با بیان عنوان اتباع، امثال کندی و عامری را متأثر کامل از مشرب نوافلاطونی [تصور می‌کنم صحیح آن افلاطونی باشد] و ابن‌رشد را متأثر از مشرب ارسطویی می‌داند. ادله این اتباع یا پیروی نیز، به نقل از برخی آثار، مستنداً بیان می‌شود؛ اما در فصل دوم باب دهم، آثار و مستندانی عرضه می‌شود که مخالفان فلسفه یونانی در تاریخ تمدن اسلامی نگاشته‌اند. شاهد مثال این تخالف و تباین، اول اثر رازی با عنوان «الشکوک عَلی جالینوس» است و سپس پرسش‌های ابوریحان بیرونی و پاسخ‌های ابن‌سینا و پس از آن «الشکوک علی بطلمیوس» اثر ابن هیثم، و آنگاه «تهافت الفلاسفۀ» امام محمد غزالی، سپس «حدوث ‌العالم» از افضل‌الدین عمر بن علی بن غیلان، و بعد «تحفه المتکلمین فی الرد علی الفلاسفه» اثر رکن‌الدین ابن ملاحمی خوارزمی، سپس «مصارعه الفلاسفۀ» محمد بن عبدالکریم شهرستانی و در ادامه «دلاله الحائرین» و «الرد علی جالینوس»، هر دو از ابن‌میمون قرطبی، و نهایت «الرد علی یحیی النحوی فی رده علی ارسطو» از ابونصر فارابی.

در باب یازدهم، مؤلف به بیان آثاری می‌پردازد که متفکران مسلمان به صورت خاصی اندیشه یونانی را نقد و رد کرده‌اند. آثاری که در باب دهم ذکر شد، تقابل با یونان به نحو عام بود، اما در آثاری که مؤلف پس از این می‌آورد، اندیشه یونانی به صورت خاص و با استناد به نقد اصول فلسفی حاکم بر فلسفه یونانی مورد نقد و نفی قرار می‌گیرد؛ همچون مسئله فیض و الواحد. در این فصل آثار مورد استناد عبارتند از: مسئله الفیض و قاعده الواحد (اثر شیخ فتح‌الله شیخ‌الشریعه شیرازی)، مسئله الفیض و قاعده الواحده (ابوعبدالله زنجانی)، عیون‌المسائل (ابونصر فارابی) و النجاه عن بحر الضلات (ابن‌سینا).

باب دوازدهم به بحث در باب آرای برخی از فلاسفه متقدم مسلمان در باب رد نظریه فیض و مبنای آن یعنی «قاعده الواحد» اختصاص دارد؛ همچون تهافت الفلاسفه، حدوث العالم، تحفه المتکلمین فی الرد علی الفلاسفه و المعتمد فی اصول‌الدین (هر دو از رکن‌الدین ابن ملاحمی خوارزمی)، المباحث و الشکوک (شرف‌الدین محمد بن مسعود بن محمد مسعودی)، دلاله الحائرین (ابن میمون)، المباحث المشرقیه و محصل افکار المتقدمین و المتأخرین من الحکماء و المتکلمین (فخر رازی).

باب سیزدهم اختصاص به فلاسفه مؤسس دارد. مؤلف در این باب به تعریف فلاسفه جامع و فلاسفه مؤسس می‌پردازد. از دید او فلاسفه جامع کسانی بودند که نه تابع محض یونانیات بودند و نه مخالف صرف آن، بلکه آنانی بودند که در تقابل با اندیشه یونانی، فلسفه‌ای خاص بنیاد نهادند، همچون ابن‌سینا و شیخ اشراق. سها این رأی را نمی‌پسندد که فارابی مؤسس یا «پدر فلسفه اسلامی» باشد، بلکه ابن‌سینا را مؤسس می‌داند و دلایلی بر اثبات آن می‌آورد که مشهورترینش همان مقدمه «منطق المشرقیین» ابن سیناست. از دید او فارابی بیشتر تابع است تا نظریه‌پرداز، اما ابن‌سینا در نظریه‌پردازی اسلامی مؤسس است. استناد به آثاری چون ترجمه عربیه قدیمه لمقاله اللام من کتاب ما بعدالطبیعه لارسطو (ابوالعلاء عفیفی) و مهمتر، آثار ابن‌سینا (چون شفا، المباحثات، منطق المشرقین و الانصاف)، مؤید رأی مؤلف در تقدم ابن‌سینا بر فارابی در مفهوم فیلسوف مؤسس است؛ اما مؤسس دوم، شیخ اشراق است که بیان مطالبی از «حکمه‌الاشراق» مؤید این نظر است.

به هر حال بحث در باب وجود و ماهیت هنر اسلامی، بحثی است همچنان گشوده و نیازمند تأملات و تحقیقات بیشتر و افزون‌تر. از جناب استاد منوچهر صدوقی سُها به دلیل زحمت ارزنده‌شان سپاسگزاریم.

منیع: روزنامه اطلاعات؛ سه‌شنبه ۱۵ شهریور ۱۴۰۱