فلسفه تطبیقی

فلسفه تطبیقی یکی از محورهای اصلی پژوهش‌های دکتر دهباشی، استادتمام فلسفه، پژوهشگر، نویسنده، مترجم و مصحح است. به‌ همین خاطر گفتگوی حاضر که پیشتر در فصلنامه «اطلاعات حکمت و معرفت» به چاپ رسیده، با پرسش از مهمترین اصول فلسفه تطبیقی آغاز می‌شود و در ادامه به نقش پژوهشگر، رابطه پژوهش‌های تطبیقی با مسائل فلسفی زمانه و برخی از آثار ایشان می‌رسد.

مهمترین اصول و شروط انجام پژوهش تطبیقی در زمینه فلسفه چیست؟

در مباحث عقلی، مرزبندی جغرافیایی معنا پیدا نمی‌کند که گفته شود این فلسفه غرب است یا شرق، عالم اندیشه‌ورزی فراتر از این مرزبندی‌هاست؛ بنابراین تفکر عقلی و فلسفی نباید خود را مقید به حدود جغرافیایی کند. به نظر می‌رسد مهمترین اصولی که در مطالعه تطبیقی مدنظر قرار می‌گیرد، توجه به شیوه برخورد با مسائل و موضوعات است که فیلسوف یا هر نویسنده‌ای در تحلیل آنها به کار می‌برد. از طرفی مبانی نظری در طرح و تحلیل یک مسئله مهم است، چرا که آنچه از محتوای سخن محقق برداشت می‌شود، برگرفته از آن مفاهیم و پیش‌فرض‌هاست. نکته دیگر این است که پژوهشگر با توجه به شیوه نگرش خود به مسئله، با تکیه بر مبانی نظری خویش تا چه حد در تحلیل زوایای موضوع توفیق پیدا کرده و به چه نتایجی دست یافته است.

مقصودم این بود که آیا می‌توان بر برخی اصول در انجام پژوهش تطبیقی در زمینه فلسفه توافق کرد یا چنین چیزی دشوار و یا ناممکن است؟ اهمیت انجام پژوهش تطبیقی از چه منظری است و نتایج این پژوهش‌ها عمدتا چگونه برای جامعه فلسفی مفید خواهد بود؟

جهان امروز در ابعاد مختلف علمی، جهان همبستگی‌ها و ارتباطات است به گونه‌ای که هیچ محققی نمی‌تواند به صورت بسته با شاکله‌های از پیش تعیین شده و تکراری به صورت کلیشه‌ای، مسائل فلسفی را که فراحسی و فرامرزی است، مورد بحث قرار دهد. فلسفه در غرب از قرن هجدهم میلادی به بعد، در مسیر تازه‌ای قرار گرفت که حاصل آن ظهور فلسفه‌های مضاف یا ترکیبی همچون فلسفه علم، معرفت‌شناسی، فلسفه اخلاق، فلسفه سیاسی، فلسفه حقوق، فلسفه دین، فلسفه تاریخ، فلسفه زبان، فلسفه انسان و... در کنار فلسفه‌های سنتی و متافیزیکی است. با اینکه جدایی این مباحث از متافیزیک اشکالات چندی را به همراه داشت، ولی برعکس برای گسترش تحقیقات و مطالعات تخصصی، افقهای جدید و فضاهای بیشتری باز شد که با مطالعات تطبیقی و مقایسه‌ای این افقهای نوین و فضاها دوچندان گردید و در پرتو آن، اندیشمندان در رشته‌های گوناگون توانستند جایگاهی را برای طرح نظریات جدید و فراگیر پیدا کنند و در پی آن در بعضی از مسائل کهن با نگاهی نو تجدیدنظر سازنده صورت گرفت و برخی از موضوعات و مباحث فلسفی و کلاسیک به‌روز گردید.

برخورد اندیشه‌ها در پرتو پژوهش‌های مقایسه‌ای در مسائل مختلف، زمینه را برای ابراز نظریات جدید فراهم کرده و تفکر فلسفی را چه صبغه غربی یا شرقی داشته باشد، به طرح و ارائه نظریات جدید و پویا و بدیع سوق می‌دهد و از یکسونگری رهایی می‌بخشد.

پژوهش‌های تطبیقی چگونه و با چه شکلی از ارتباط، یکدیگر را تکمیل می‌کنند؟

مطالعات تطبیقی موضوع نوظهوری نیست و کم و بیش در فلسفه‌های غرب و به طور وسیعتر در تفکرات فلسفی، کلامی و دینی متداول بوده است؛ برای نمونه در فقه اسلامی کتاب «الخلاف» شیخ طوسی، یک مطالعه و پژوهش تطبیقی تمام‌عیار است که در آن هر یک از مسائل فقهی شیعه با چهار مذهب فقهی اهل سنت مقایسه گردیده و دلایل هر یک مورد نقد و ارزیابی قرار گرفته است. در فلسفه کتاب «الجمع بین رأیی الحکیمین» فارابی از جمله کتب تطبیقی است. نمونه دیگر «الحکمه المتعالیه» ملاصدراست که او در هر مسئله، ابتدا نظریه‌های فلاسفه گذشته را مطرح و ارزیابی می‌کند و سپس نظر خود را در پایان به طور مستدل بیان می‌نماید. بنابراین وقتی نظریه‌های گوناگون در مورد یک مسئله فلسفی مورد مداقه قرار گیرد، محقق با درنظر گرفتن دلایل هر یک از دیدگاه‌ها به داوری می‌پردازد بدون اینکه به یکسونگری میل پیدا کند و مسائل را به صورت بسته به صبغه تاریخی بنگرد.

فلسفه تطبیقی یا مقایسه‌ای به معنای «انطباق» نیست که حساسیت بعضی را برانگیخته، بلکه در هر مقایسه، وجوه امتیاز و وجود تشابه در نگرش‌های مختلف نسبت به یک موضوع، مورد نظر محقق قرار می‌گیرد و پژوهشگر در ارزیابی، قلمرو وسیعی در پیش رو خواهد داشت و انتخاب و گزینش آن محدود به یک نظریه نخواهد بود.

آیا لزوما هر پژوهش تطبیقی منجر به برقراری «گفتگو» بین دو طرف پژوهش خواهد شد؟ و آیا به گفتگو درآوردن دو طرف پژوهش، اعم از تطبیق است یا اخص از آن؟

پژوهش تطبیقی موضوع خاص خود را دارد و اخص از گفتگوست و به صرف گفتگو به معنای متعارف کلمه ختم نمی‌شود، بلکه زمینه کاوش و تحقیق هرچه بیشتر را در هر موضوع فراهم می‌کند.

پژوهشگر در پژوهش‌های تطبیقی چه نقشی دارد و چگونه و با استفاده از چه روشها و رویکردهایی در پژوهش‌های تطبیقی امکان دیده‌شدن زوایای مشترک را فراهم می‌آورد؟ برای انجام چنین پژوهش‌هایی چه پیش‌شرط‌هایی لازم است؟

هیچ پژوهش علمی، تجربی یا غیر تجربی بدون مبانی نظری صورت نمی‌گیرد. مبانی نظری نباید با اصول متعارفه، اصول عقلانی و منطقی و تئوری‌های اثبات‌شده در تضاد باشد. به علاوه وجوه مشترک دو یا چند دیدگاه مهمترین عامل در مطالعات تطبیقی است. هر چقدر مبانی نظری دو متفکر نزدیک به هم باشد یا روش تحقیق آنها متفاوت با یکدیگر نباشد، این شباهت‌ها بیشتر ملحوظ می‌گردد. حتی از آنجا که دستیابی و تقرب به حقیقت منظور نظر هر پژوهشگری است، ممکن است در عین حال که روشها یا مبانی میان آنها متفاوت باشد، به وجوه مشترکی میان دو نگرش دست یافت؛ برای مثال در فیزیک نظری نوین مباحثی وجود دارد که با مباحث عرفانی مشابهت دارد و همین امر موجب شده بعضی فیزیکدانان کتاب‌هایی با عنوان «فیزیک و عرفان» بنویسند. با اینکه در بدو امر مشابهت این دو علم و معرفت بعید به نظر می‌رسد.

پژوهش تطبیقی چگونه با مسائل فلسفی زمان ما سخن خواهد گفت؟

برای نمونه افلاطون نظریه مثل یا صور عقلانی خود را در هستی‌شناسی و شناخت‌شناسی مورد استفاده قرار داده است. فلاسفه بعدی به‌ویژه فلاسفه اسلامی و عرفا در مورد این نظریه توجیهات مختلفی را با توجه به مبانی خود مطرح نموده‌اند؛ برای مثال در عرفان، «اعیان ثابته» در مقابل مثل افلاطونی مطرح شده که به وجهی با آن شبیه است، ولی از جهتی متفاوت است؛ زیرا اعیان ثابته در عرفان به منزله صوَر علم الهی هستند و بویی از وجود نبرده‌اند. فلاسفه هر یک در دوران بعد با مبانی خود به توجیه این نظریه پرداخته‌اند. خود به خود در پرتو این مباحث، سخن از کلیات به میان می‌آید که در شناخت‌شناسی یک مسئله اساسی است. آن چنان کلیات، فلاسفه را در بحثهای فلسفی تحت تأثیر قرار داده که وایتهد ـ از فلاسفه مشهور قرن بیستم میلادی ـ می‌گوید: «هر چه کوشیدم خود را از سیطره فلسفه یونان برهانم، کلیات و مُثل افلاطونی رهایم نکرد!» اگر گزاره‌های علمی مقید به زمان و مکان خاصی باشند، گزاره علمی به حساب نمی‌آیند. حتی ویتگنشتاین سرانجام در فلسفه زبان خود به جای کلیات، تعبیر شبه‌کلی خود یعنی «شباهت خانوادگی» را مطرح نمود. هگل کلیات را در فلسفه‌اش عینیت داد و به قلمرو طبیعت سوق داد. مولانا نمای کلی فلسفه هگل را در یک شعر خلاصه کرده:

این جهان یک فکرت است از عقل کل                        عقل چون شاه است و صورت‌ها رُسل

میرفندرسکی در قصیده‌اش به نحوی از مثل و کلیات عقلی سخن گفت:

چرخ با این اختران، نغز و خوش و زیباستی                صورتی در زیر دارد آنچه در بالاستی

صورت زیرین اگر با نردبان معرفت                              برود بالا، همی با اصل خود یکتاستی

در قرآن کریم از این حقایق کلی وجود به «خزائن» یعنی گنجینه‌های علم الهی و مراتب آن یاد شده است که معانی و وجوه خاص خود را دارد: «ان من شئ الّا عندنا خزائنُهُ و ما نُنزّلُهُ الّا بقدر معلوم» (حجر، 21).

با این مقدمات، می‌توانیم به پژوهش‌های شما‌ بپردازیم. با اینکه ملاصدرا و وایتهد از دو سنت فلسفی متفاوت هستند، اما هر دو را در زمره «فیلسوفان پویشی» طبقه‌بندی کرده‌اند. لطفا نخست درباره این فلسفه و محورهای اصلی‌اش بگویید.

فلسفه پویشی به فلسفه‌ای اطلاق می‌شود که در آن جهان به عنوان یک جریان و صیرورت و سیلان تلقی می‌شود. در این فلسفه‌ها تغییر و دگرگونی و گذر و کشش و خلاقیت از ثبات و تقرر جوهر اصیل‌تر است. وایتهد همانند ملاصدرا با تغییر ناپذیری جوهر که از زمان ارسطو تا زمان ملاصدرا در اندیشه فلاسفه شرق و غرب حاکم بود، به مخالفت برخاست و حرکت و تغییر را از بنیادی‌ترین نشانه‌های علم ماده دانست. هر دو فیلسوف واقعیت را به صورت رویدادهای متحول و درهم تنیده توصیف می‌کنند. هر دو مخالف برداشت‌های اتمیستی بودند که ذرات بنیادی و اتم‌ها را صلب و ثابت و لایتغیر می‌کرد. وایتهد به نقش زمان در علم توجه عمیقی دارد. گذر زمان که شگفتی‌های نو به نو را در تکامل به همراه دارد، زمینه انگاره‌های اهتزازی را برای فیزیک کوانتوم به جای ذرات مادی فراهم ساخت. اهتزاز برای اینکه وجود پیدا کند باید زمان، مکان و میدانی داشته باشد، و مانند یک نت موسیقی، بر محور زمان ترسیم شود. حقیقت واقعیت از خود خلاقیت و بالندگی بروز می‌دهد و به قول قرآن: «کُلّ یوم هو فی شأن»: (الرحمن، 29) هر روز خداوند در هر عالمی به کار و خلق جدیدی می‌پردازد.

ملاصدرا در بحث حرکت جوهری می‌گوید: در پس این حرکات درون ذات و نو به نو بالقوگی‌های بسیاری مستتر است که امکانات رویدادهای متنوعی را می‌طلبد و با فعلیت هر بالقوگی، بالقوگی‌های دیگر در سکون و خفا قرار می‌گیرند. در فلسفه پویشی هر دو فیلسوف درهم تنیدگی رویدادها، جهانی از شبکه ارتباطات و همبستگی‌ها همراه با تأثیرات و تاثرات متقابل به چشم می‌خورد.

در دو مبحث شناخت‌شناسی و هستی‌شناسی کتاب‌های «پژوهشی تطبیقی در هستی‌شناسی و شناخت‌شناسی ملاصدرا و وایتهد» و «مبانی هستی‌شناختی ملاصدرا و وایتهد»، قائل به مشابهت‌ها و تفاوت‌هایی میان این دو فیلسوف شده‌اید. برجسته‌ترین مشابهت‌های این دو در بحث هستی‌شناسی در چه موارد و اصولی است؟

فهرست‌وار برجسته‌ترین مشابهت‌ها در نظر این دو فیلسوف بدین شرح است: شبکه همبستگی میان پدیده‌ها و رویدادها. آنچه در این نگرش مورد توجه است، همبستگی مجموعه‌ای و کلی و ارگانیسمی اشیاست نه اینکه پدیده‌ها به صورت مستقل و منفرد مدنظر باشد. هر موجود در شبکه سیستمی دارای یک ارگانیسم است، به گونه‌ای که با همه ترکیبی که در اجزا مشاهده می‌شود، هر سیستمی خود را در کلیتی وحدت‌مند و پویا نشان می‌دهد. این نگرش در فلسفه ملاصدرا بر اساس اصالت وجود و تشکیک در مراتب وجود، دقیق‌تر و منسجم‌تر تبیین شده است. ملاصدرا این نگرش را تحت وجود رابط عالم امکان به تفصیل مورد بحث قرار داده است. جهان خود عین نسبت و ربط و اضافه است و موجودات اضافات و شئون حق تعالی هستند. او در پرتو وجود رابط و نظریه همبستگی پدیده‌های هستی، رابطه میان فلسفه و علوم را رابطه طولی دانست.

وایتهد نیز همچون صدرا علوم و فلسفه را در طول یکدیگر توصیف کرده است. می‌توان بازتاب شبکه سیستمی اصالت وجود صدرا یا وجود رابط و نشأت آن را در پرتو نظریه تشکیک در جهان‌شناسی فیزیک نوین مشاهده کرد. در تئوری کوانتوم، جهان مجموعه‌ای از اشیای فیزیکی مستقل نیست، بلکه شبکه‌ای از پیوندها میان اجزای یک کل است. ما در فلسفه ملاصدرا و وایتهد متعلق مشخص و متعینی برای مشارالیه «این» و «آن» شئ نداریم، بلکه مشارالیه «این» و «آن» مجموعه به هم پیوسته و نامتعین ارتباطات و همبستگی‌هاست.

و برجسته‌ترین تفاوت‌ها؟

عمده اختلاف نظر آنها در باب توجیه الهیات اخص و نحوه ارتباط خدا با جهان است. گرچه وایتهد معتقد است که بر پویش جهان، نظمی حاکم است و همین نظم نشان‌دهنده وجود خداست. از نظر او خدا بر جهان مسلط است و شرایط پیشرفت خلاق را فراهم می‌کند. باید خدایی باشد که وضوح واقعیت جهان و وضوح وحدت جهان را در زمینه ارزش‌های تحقق‌یافته و انتقال به آرمان‌های فراسوی واقعیت تحقق‌یافته را برای ما میسر کند. به نظر او ما ربط با جهان خارج از خود را به وسیله منبع الوهیتی که در تجربه کنونی ما حضور دارد، تجربه می‌کنیم. گرچه مطالب فوق به طور کلی با نظر معیت الهی از نظر ملاصدرا در جهان هستی منافاتی ندارد، ولی وایتهد آن‌چنان‌که صدرا وحدت‌گراست، یگانه‌انگار نیست.

وایتهد به یک نوع اصالت کثرت واقعی معتقد است که در آن هر حادثه‌ای برآیند منحصر به‌فرد مجموع تأثیراتی است که به او رسیده، یعنی وحدت لاحقی است که از کثرت سابق شکل گرفته است. در حالی که ملاصدرا اصالت را به وحدت می‌دهد و کثرت را از شئون وحدت حقه حقیقیه می‌داند. وایتهد اشیای واقعی غایی را که جهان از آن شکل یافته، ذوات بالفعل می‌نامد. ذوات بالفعل بسیارند و شامل خدا در رأس هرم تا جزئی‌ترین اجزای هستی در پایین آن می‌شود. در فلسفه ملاصدرا حقیقت حق در هیچ مقوله‌ای نمی‌گنجد و فراتر از آن است که در مقولات خاصی قرار گیرد و به قول عرفا و صدرا، مطلق از هر نوع قیدی حتی قید اطلاق آزاد است. وایتهد می‌گوید: چون خدا ذاتی بالفعل است، دارای دو قطب است: قطب ذهنی یا مفهومی او به نام «طبیعت نخستین» که بی تغییر، ثابت، اصل و منشأ همه کمالات و امکانات تازه است؛ اما خدا همچنین قطب طبیعی یا «طبیعت منتج» خود را دارد که در تکامل خلاق جهان سهیم است. او خدا را از حیث طبیعت منتج خود محدود و درگیر فرایند صیرورت می‌داند.

مشابهت‌ها و تفاوت‌های معرفت‌شناسانه این دو فیلسوف در چه بخشهایی است؟

ملاصدرا و وایتهد در اصل، علم و متافیزیک را دارای وجوه مشترک می‌دانند که تنها در روش متفاوتند. وایتهد بر این نکته تأکید دارد که متافیزیک برای فهم علم، لازم و ضروری است و میان این دو هیچ نوع جدایی نیست. از این جهت ملاصدرا و وایتهد علم و فلسفه را به صورت طولی تصور می‌کنند نه عرضی و متقابل یکدیگر. در فلسفه صدرا اثبات شده است که تمام علوم در اثبات وجود موضوع خود نیازمند به فلسفه هستند، زیرا علوم وجود و ثبوت گزاره‌های خود را پیش‌فرض می‌گیرند و به اثبات آن نمی‌پردازند، چرا که بحث وجود بحثی فلسفی است نه علمی. همچنین اصل علیت نیز در گزاره‌های علوم مفروض است و انکارش موجب انسداد علم می‌گردد. وایتهد ناپیوستگی اجزای بنیادین هستی را از آثار باقیمانده از ویرانه‌های ماتریالیسم علمی می‌داند و این برچسبی است که بر موقعیت علم نوین می‌زند.

ملاصدرا با هشت ویژگی میان صور ادراکی و صور مادی میان آن دو تمایز قائل شده است؛ مفاهیمی همچون الکترون، نوترون و اتم واژه‌های ادراکی و مفهومی و نظری هستند و بعینه تجربی و محسوس نیستند و وایتهد از آنها به شئ فکری علم تعبیر می‌کند. ملاصدرا با مطرح کردن «وجود ذهنی» در مسئله علم طرحی نو افکند و گفت همان‌طور که حق تعالی خلاق موجودات است، ذهن خلاق صوَر است. ادراک از نظر هر دو فیلسوف تصویری تام از واقعیت خارجی نشان نمی‌دهد، بلکه نوعی کنش درونی و درون‌ ذاتی اندیشنده است. بر این اساس متعلق شناخت، موضوع و یا شئ مستقل و جدا از گذشته پیرامون خود نیست، بلکه متعلق شناخت حاصل تعامل فکر و اندیشه با منشأ خارجی است که از طریق تجربه به معنای وسیع کلمه حاصل شده است.

هر دو فیلسوف در «تعریف علم»، نظریه‌های ارتسام صور و حضور صورت اشیا در ذهن را تعریف علم نمی‌دانند و مردود تلقی می‌کنند. صدرا به طور کلی انتزاع و تجرید را بی‌معنا می‌داند، چرا که صور مادی با آن شکل و شمایل قابل انتقال به ذهن نیستند. با این وصف نظریه‌ها و مکاتبی همچون تجربه‌گرایی، پوزیتیویسم و امثال آن در شناخت‌شناسی نوین رنگ و بوئی ندارد. ملاصدرا علم را از سنخ «وجود» می‌داند و همانند وجود برایش مراتب قائل است. یکی از ویژگی‌های نفس در مقوله علم توحید، کثرات و تکثیر وحدات است که ملاصدرا این مسئله را به تفصیل قبل از کانت بیان کرده است. تا موضوع علم لباس وحدت نپوشد، قابل ادراک نخواهد بود. علم حصولی و علم تجربی از نظر صدرا، علم من‌وجه و ابطال‌پذیر است.

این تفاوت‌ها چه نتایجی در فلسفه هر کدام به‌ همراه می‌آورد؟

تفاوت‌ها ناشی از مبانی نظری هر دو در معرفت‌شناسی و هستی‌شناسی است، همچنین مربوط است به پیش‌فرض‌هایی که هر یک برای پیشبرد مقاصد خود در نظر گرفته‌اند. گرچه واقع‌گرایی پیش‌فرض هر دو فیلسوف است، ولی ملاصدرا واقع را منحصر به عالم خارج نمی‌داند، بلکه از نظر او ذهن نیز در حد خود واقع است و معیار ارزیابی واقعیت‌های عینی می‌باشد.

اگر وایتهد را در گروه فیلسوفان باورمند به تغییر و صیرورت و در برابر فیلسوفان معتقد به ثبات بگذاریم. نتایج این طبقه‌بندی چگونه خواهد بود؟ به‌ طور دقیق‌تر اشاره‌ام به بحث خدای محدود، خدای در حال تغییر و خدای آمیخته با تغییر است که شاید بتوان گفت عمده‌ترین نتیجه باور به تغییر و صیرورت باشد.

در فلسفه پویشی وایتهد، مفهوم خداوند به عنوان آفریدگار، کاملا رد نشده است. او آفرینش از هیچ یا «خلق از عدم» را مردود دانسته و تعبیر «آفرینش مدام» را به جای آن می‌نشاند. هیچ چیز جدا از خداوند به وجود نمی‌آید و از هیچ منبع دیگری مواد و مایه‌های آفرینش به خداوند داده نمی‌شود. او پیش از همه آفرینش نیست، بلکه همراه آن است.

بسط این موضوع مجال بیشتری می‌طلبد، ولی در این مقام باید گفت هیچ یک از مکاتب غربی از آن دقتی که فلاسفه و عرفای اصیل اسلامی در مسئله توحید و انواع آن دارند، برخوردار نیستند. از نظر آیات قرآنی و حکما و عرفای اسلامی در مسئله خلقت و افعال الهی، زمان به معنای زمان مادی متعارف مطرح نیست و خلقت، جعل بسیط و فرازمان است. فلاسفه پویشی غرب آن‌چنان که باید، اطراف و ظرائف مسئله توحید را تجربه نکرده‌اند، به همین جهت نگاه تجربه‌گرایانه و حس‌گرایی، آنها را در ورطه «تشبیه» قرار داده است. صدرا همچون سایر حکمای اسلامی خداوند را از هر نوع شائبه تغییر و حرکت و زمان‌مندی منزه می‌دارد: «کان الله و لم یکن معه شئ و الان کذلک». ضمن اینکه ملاصدرا با تأثر از آیات و احادیث، بدون اینکه دچار تنزیه صرف و تشبیه صرف گردد، پویش جهان و ابداع کوْن و نو شدن دائمی خلقت را به تصویر می‌کشد و همچنان نغمه «لا تکرار فی التجلی» را می‌سُراید.

خدایی که در نهایت در فلسفه وایتهد تعریف می‌شود، چه شباهت‌هایی با مفهوم «طبیعت» نزد اسپینوزا و مفهوم «گایست» یا «روح مطلق» نزد هگل دارد؟

به نظر می‌رسد این فکر دکارتی که توالی حوادث در جهان را مبتنی بر اثر قانون مکانیکی، ماشین‌وار دانسته ذهن اسپینوزا را مشوب کرده، به گونه‌ای که مفهوم سنتی «خدا» را کنار گذاشت و گفت: کل هستی غرض و غایتی ندارد و جهان دارای نظام مکانیکی و ریاضی است و به هیچ معنا «انسانی» و «اخلاقی» نیست. همچنین او گفت: خداوند جوهری نامتناهی است که امتداد، یکی از صفات اوست. وحدت جوهری (وجود) او خالی از رنگ عاطفی و دینی است. مفهوم «گایست» یا روح مطلق کیهانی هگل نیز سر از جریان و صیرورت و تاریخ درآورد و تعالی و قداست و تنزه خداوندی را به دست تاریخ و جریانات آن سپرد. به نظر می‌رسد این نگرش‌های گوناگون و توجیهات اسپینوزا و هگل، ذهن وایتهد را به خود معطوف کرده و او به طور ناخودآگاه از نقش این تفکرات مصون نمانده است.

خدایی که منظور وایتهد یا خروجی فلسفه‌اش است، چه شباهت‌ها و تفاوت‌هایی با خدای فلسفه ملاصدرا دارد؟

دقیق‌ترین مباحث توحید و مراتب آن را تا مرتبه اخص‌الخاصی در اندیشه‌های عرفا و حکمای اسلامی به‌ویژه در تفکرات توحیدی ملاصدرا می‌توان ملاحظه کرد، چرا که ساحت الوهیت حق تعالی از شائبه‌های صفات امکانی مثل حرکت، تغییر، زمان و مکان و حالات مختلف نفسانی منزه گردیده است. از جمله خطاهای فلاسفه غربی در باب توحید این بوده است که به خود اجازه داده‌اند تا به ماهیت و ذات حق ورود پیدا کنند. حال که ما با دانش محدود اکتسابی و تجربی کنه اشیای مخلوق را نمی‌توانیم درک کنیم و شناخت حقایق و ذوات در علوم اکتسابی غیر ممکن می‌نماید، چگونه در مورد ذاتی که لا اسم و لا وصف له است، اظهار نظر می‌کنیم؟! فلاسفه اسلامی تنها به توصیف وجود حق پرداخته‌اند نه ذات او، چرا که به قول ابن عربی حق تعالی در این آیه ما را از ورود به ذات بر حذر می‌دارد: «یحذّرُکمُ اللّهُ نفسهُ» (آل عمران، 30).

به کنه ذاتش، خرَد برد پی                          اگر رسد خس به قعر دریا!

ماهیت و حقیقت هیچ چیز از ذرات اتمی گرفته تا کهکشان‌ها از طریق علم حصولی قابل شناخت نیست. وایتهد در ربط کثرت به وحدت و متغیر به ثابت، دچار مشکل شده است؛ به همین جهت گهگاه عبارتی از این قبیل از زبان او جاری شده است که: «خدا قادر مطلق نیست» و «به دلیل اینکه خدا تغییر جهان را در بر دارد، تغییرپذیر است»! ملاصدرا بخش اعظم مباحث توحید را به مسئله وحدت و کثرت اختصاص داده و با تأثر از آیات و کلام معصوم، اندیشه‌های توحیدی خود را از اینکه به ورطه تشبیه صرف و تنزیه صرف گرفتار آید، رهایی بخشیده است. «داخلٌ فی الأشیاء لا بالممازجه و خارجٌ عن الأشیاء لا بالمبانیه»: (نهج‌البلاغه) حق درون اشیاست، نه به گونه‌ای که با آنها بیامیزد؛ و بیرون از اشیاست نه آن‌گونه که از آنها به دور باشد.

اگر پویش تاریخی وجود نداشته باشد، هر چیزی فقط همان است که هست و حیات و حرکت از بین می‌رود. الوهیت عاملی در جهان است که به وسیله آن، اهمیت ارزش و آرمان فراسوی واقع تحقق پیدا می‌کند. باید خدایی باشد که وضوح واقعیت جهان و وضوح وحدت جهان را در زمینه ارزش‌های تحقق یافته و انتقال به آرمان‌های فراسوی واقعیت تحقق یافته را برای ما میسر کند. به نظر وایتهد، ما ربط با جهان خارج از خود را به وسیله منبع الوهیتی که در تجربه کنونی ما حضور دارد، تجربه می‌‌کنیم. احساس اهمیت تاریخی درک شهودی جهان به عنوان یک پویش ازلی و محو نشدنی در وحدت الهی، آرمان‌ ماست؛ بنابراین میان الوهیت و پویش تاریخی، ارتباطی اساسی وجود دارد. گرچه مطالب فوق به‌ طور کلی با معیت الهی از نظر ملاصدرا در جهان هستی منافاتی ندارد، ولی وایتهد آن‌گونه که صدرا وحدت‌گراست، یگانه‌انگار نیست، به گونه‌ا‌ی که در آن اجزا و اعضا محو و مستغرق در کل باشند.

پژوهش‌های تطبیقی از این دست که شما انجام داده‌اید، چگونه امکان بازاندیشی به مسائل امروز را به ما می‌دهد؟ همچنین چگونه امکان برقرار کردن گفتگو بین فلسفه اسلامی و غرب را فراهم می‌آورد؟

پژوهش‌های تطبیقی در موضوعات مختلف از جمله فلسفه، بستر مناسبی برای بازاندیشی خواهد بود تا مباحث فلسفه اسلامی با مواجهه با فلسفه‌های غرب به‌ویژه فلسفه‌های ترکیبی یا مضاف با افق و فضاهای جدیدی روبرو گردد و موضع‌گیری کند و مباحث سنتی یا کلاسیک خود را به‌روز کرده تا انتظاراتی را که در این برهه از زمان که دنیای ارتباطات است از فلسفه اسلامی می‌رود، برآورده کند و مسائلی همچون معرفت شناسی، فلسفه علم، فلسفه اخلاقی و رشته‌های فرعی دیگر را بر مبنای پایه‌های بنیادین خود به طور جدی و تخصصی مورد بحث و بررسی قرار دهد.

این نگرش نه تنها ارزش فلسفه اسلامی را با شاخصه‌های خاص خود محفوظ و مصون نگه می‌دارد، بلکه فلسفه اسلامی برای تداوم کار خود وارد معرکه آرای جهانی می‌شود و ضمن بیان اندیشه‌ها و نوآوری‌های خویش، در این حرکت بهتر می‌تواند جایگاهش را به اندیشمندان جهان و فلاسفه غربی معرفی کند و جایگاه گذشته خود را با افقی جدید باز نماید. فلاسفه غربی هم لازم است با آشنایی دقیق از فلسفه اسلامی، راه تفاهم و تعامل و گفتگو را با ترجمه متون فلسفه اسلامی و آشنایی با مبانی آن بیش از پیش تعالی بخشند.

یک کتاب شما «سرنوشت و آزادی از دیدگاه ملاصدرا»ست. از شما در مقام پژوهشگری که سالهای بسیاری را صرف پژوهش در آرای صدرالمتألهین کرده‌اید، می‌پرسم بازخوانی و واکاوی فلسفه صدرا چگونه امکان قرارگرفتن در اندیشه‌ای جهانی‌تر و یافتن زبان‌گفتگو را برای ما فراهم می‌کند؟

شاید خود ما در ترجمه متون فلسفی‌مان به زبان‌های خارجی تاکنون کوتاهی کرده باشیم. هر چقدر در این موضوع مقالات فلسفی تحقیقی اندیشمندان اسلامی به زبان‌های غربی افزایش یابد و مقالات تحقیقی در همایش‌های بین‌المللی عرضه شود، زمینه گفتگو میان فلسفه اسلامی و فلاسفه غربی بیشتر فراهم می‌گردد. این بنده که چندین سال برای تحصیل در آمریکا بودم، متوجه می‌شدم بسیاری از مسائل فلسفی اسلامی برای آنها تازگی دارد؛ از جمله: حرکت جوهری، اتحاد عاقل و معقول، رابطه وحدت و کثرت، معیت الهی، مسئله خلقت، نفس و قوای آن، عالم مثال و عوالم معنوی و... با شنیدن این عناوین با آغوش باز مایل به مطالعه در این زمینه می‌شدند. مترجمان وارد به مسائل فلسفی می‌توانند با ترجمان متون در معرفی هر چه بیشتر فلسفه اسلامی، بار این مسئولیت را به دوش کشند.

همان‌طور که از عنوان کتابتان، «سرنوشت و آزادی از دیدگاه ملاصدرا» بر‌می‌آید، تمرکز متن بر پژوهش از معنای آزادی و سرنوشت در فلسفه ملاصدرا است. نگاه صدرا به آزادی فردی و اجتماعی چیست و در خصوص آزادی، چه معنایی از سرنوشت مراد می‌کند؟

بدیهی است تعالیم دینی و اخلاقی و الزامات آن دو مستلزم آزادی فردی است. بدون اختیار و آزادی، بعثت انبیا و انزال کتب وحیانی معنا نخواهد داشت. مسئولیت هر فرد در قبال اعمالش، منوط به آزادی و اختیار اوست؛ لذا در قرآن یکی از وجوه معنای «امانت» در آیه امانت، اختیار و آزادی است که خداوند به انسان داده شده و این از ویژگی‌های انسان است؛ ولی نظام هستی در متون اسلامی و حکمت اسلامی بر پایه «عدل» و عدل بر پایه «علم الهی» تعبیه شده است. بنابراین قضا و قدر در اصل از مراتب علم الهی است. در تبیین فلسفی در صورتی که قضا و قدر حاکی از رابطه علی و معلولی بین موجودات باشد، نسبت امکانی شئ با علل ناقصه را «قدر» و نسبت ضروری معلول با علت تامه را «قضا» گویند. این دو نکته یعنی استناد فعل به فاعل قریب و مباشر و فاعلیت انسان در طول فاعلیت الهی، مبنای ورود به کیفیت بین قضا و قدر الهی و اختیار انسان است.

هیچ کار اختیاری صرف نظر از اراده فاعل، ضرورت نمی‌یابد و هر معلولی تنها از راه اسباب و علل خودش متعلق قضا و قدر الهی قرار می‌گیرد. قضا و قدر عینی جنبه تکوینی دارد و حاکی از آن است که هر معلولی به حد ضرورت وجودی، از راه تحقق علت تامه‌اش می‌رسد و افعال اختیاری از راه اراده فاعل قریب آنها به حد ضرورت می‌رسد. ملاصدرا در محور علیت، نظریه بدیعی به نام «تشأن» دارد که از وحدت وجود و توحید سرچشمه گرفته است و با اختیار انسان هیچ منافاتی ندارد. به نظر بنده بدون تبیین توحید و وحدت، تقابل میان ضرورت عقلی حاکم بر جهان هستی و اختیار و ازادی انسان قابل توجیه منطقی نیست.

ملاصدرا در رسائل «القضا و القدر» و «خلق الاعمال» از رهگذر تبیین همین یگانگی حاکم بر جهان در پرتو توحید، رابطه به اصطلاح تناقض‌آمیز آزادی و سرنوشت انسان را روشن کرده است. سخن از آزادی در برابر سرنوشت و اختیار در برابر جبر، منوط به رفتار ارادی انسان است. قضا و قدر الهی در مورد افعال غیر ارادی انسان و سایر موجودات دیگر اعم از مجرد و مادی، قطعی و از ارکان جهان هستی است. در عین حال اوامر و نواهی الهی درباره افعال ارادی انسان از باب «تخییر» و «تحذیر» است؛ یعنی انسان با داشتن عقل و شعور، مختار است تا اوامر الهی را انجام دهد یا در برابر آنها نافرمانی کند.

از نظر ملاصدرا خداوند دارای اراده و علم ازلی و لایتغیر است که از آن در حکمت الهی به «قضای مطلق و حتمی» تعبیر می‌شود و در قرآن از آن با تعابیری همچون «قلم»، «لوح محفوظ»، «اُم الکتاب» و غیره یاد شده است. این مرتبه از علم و اراده و قضا، بسیط و واحد و تغییر ناپذیر است؛ زیرا عین ذات متحقق بالفعل است. هر چه در قلمرو ظهور حق و صفات او قرار گیرد، به اقتضای شرایط قلمرو امکان و بالقوه بودن، در معرض ظهور و تعین و حد و قید و زمان و مکان قرار گیرد، «قدر» نامیده می‌شود که در قرآن از آن به «کتاب محو و اثبات» تعبیر شده است. از آنجا که سپهر قضا بسیط است، تمام تناقض‌ها در آن مقام وحدت می‌یابند و نشانی از تضادها و مغایرت‌ها در آن جایگاه نیست، بلکه باید گفت جهان متغیر جهان کثرت است و جایگاه بحث از تناقضات و اختلافات و تضادها و شرور و غیره خواهد بود.

یکی از کتاب‌های شما «سیر تصوف از ایران به هند» است. در این اثر چه جنبه‌هایی از این تبادل و رابطه را بررسی کرده‌اید و چه محدوه تاریخی را در بر می‌گیرد؟

نخستین طلیعه تصوف اسلامی در شبه‌قاره هند را می‌توان به قرن سوم و چهارم هجری یعنی دیدار ابوعلی سندی با بایزید بسطامی (261 ـ 364ق) مربوط دانست و سپس می‌توان سفر تبلیغی حلاج (309ق) از طریق دریا به هند را از جمله عوامل مؤثر در نشر تصوف در آن خطه یاد کرد. نخستین صوفی که در ناحیه سمند رحل اقامت افکند، شیخ صفی‌الدین، مرید و خواهرزاده شیخ ابواسحاق کازرونی (426ق) بود. گسترش دین مبین اسلام در شبه‌قاره و استقبال مردم آن دیار از این آیین حنیف و روی کار آمدن حکومت‌های اسلامی در آن قلمرو پهناور مثل لاهور و دهلی، نه تنها در گسترش اسلام و عرفان در آن سرزمین تأثیر فراوان داشت، بلکه از آنجا که حاکمان آن دیار نیز اغلب از خاندان‌های حکومتگر خراسان و ممالیک آنها بودند، زبان فارسی نیز که زبان دین و دانش و سیاست و ادب و فرهنگ و عرفان و زبان دوم تمدن اسلامی بود، به عنوان زبان رسمی این حکومت‌ها تا قرنها در آن سرزمین باقی ماند.

در سده هفتم هجری بر اثر هجوم لشکریان مغول و سقوط حکومت‌ها در خراسان، ری، عراق و سایر بلاد و درهم پاشیدگی نظام اسلامی و سنتهای فرهنگی و ظهور نوعی حکومت‌های ملوک‌الطوایفی در ایران، به حکم ضرورت، سیل مهاجرت‌ها به نواحی امن از جمله هند آغاز شد. همچنین استقبال و قدرشناسی پادشاهان و امرای هند از دانشمندان ایرانی و مشایخ طریقت و شاعران و نویسندگان و هنرمندان و بازرگانان و صاحبان پیشه، جاذبه مهاجرت به هند را دوچندان کرد و در دوره ظهیرالدین بابر و جانشینانش، به اوج خود رسید. با هجوم دانشمندان و مشایخ طریقت اسلامی به هند، از آنجا که روایات اسلامی مشحون از عالی‌ترین تفسیر و تبیین کلام الهی و حاکی از مبانی عمیق دین مبین اسلامی است، تصوف از جنبه‌های گوناگون آن، چه از نظر روحانی و باطنی و چه از جنبه‌های الهیات فطری که ریشه در باطن شیعه دارد، مورد توجه قرار گرفت و بر این اساس، تصوف هندی از گنجینه‌های تشیع بی‌نصیب نماند و همان‌طور که در این اثر به تفصیل آمده، اکثر فرق متصوفه هند خود از زمره سادات و پیروان اهل عصمت و طهارت بوده‌اند؛ برای نمونه نسب ابواحمد حسینی به حضرت امام‌حسن(ع) و نسب خواجه یوسف حسینی به امام‌حسین(ع) منتهی می‌گردد. همین‌طور عبدالقادر گیلانی از سادات حسینی است. گرایش به تشیع در نقشبندیه و آثار نجم‌الدین کبری ـ بنیانگذار فرقه کبرویه ـ و سیدعلی همدانی و دیگران قابل تأمل است و همگی از تعلیمات امامان معصوم(ع) در اندیشه‌های عرفانی خود بهره جسته‌اند.

جناب استاد، شما آثار بسیاری نگاشته، تصحیح و ترجمه‌کرده‌اید. بفرمایید چگونه این آثار با تنوعی که در موضوع دارند، در منظومه‌ای منسجم به ‌یکدیگر وصل و با هم مرتبط می‌شوند؟

قلمرو متافیزیک چه در غرب و چه در شرق، گسترده است و صحیح نیست که شخصی تا آخر خود را در یک مکتب فکری و یک موضوع مقید و محبوس کند. شخص نیاز به تنوع در کارش دارد و اگر بخواهد پویا باشد، به مبانی نظری مستحکم و جامع‌الاطراف نیازمند است که خود آن، او را به تکاپو و جستجو وامی‌دارد. روح و روان انسان در برخورد با مسائل تکراری، احساس خستگی می‌کند و لازم است برای رفع آن در عین اینکه انسجام فکری محفوظ بماند، به موضوعات متنوع روی ‌آورد. این عبارت حضرت امام‌علی(ع) سرلوحه مطالعات بنده بوده است که: «ان هذه القلوب تملّ کما تمل الابدان، فابتغوا لها طرائف الحِکَم: دلها همچون بدن‌ها احساس خستگی و ملالت می‌کند؛ برای آنها حکمت‌های نیکو و لطیف طلب کنید.» به همین جهت پژوهش‌های بنده به محورهای علم و حکمت و عرفان در سیر و جریان است، چرا که این علوم را در طول هم تصور می‌کنم نه در تقابل با یکدیگر. از طرفی بنده کثرت را در وحدت منطوی می‌دانم.

در آخر برای ما بگویید چه حوزه‌هایی را نیازمند واکاوی دقیق‌تر می‌دانید که نسل جدید علاقه‌مند به فلسفه می‌تواند در صورت تمایل و دغدغه، آنها را هم دنبال کند؟

توصیه می‌شود دانشجویان و دانش‌پژوهان با مطالعات عمیق و تطبیقی در مسائل عقلی، قلمرو معرفت خود را وسعت بخشند و به یک مکتب ـ چه شرقی و چه غربی ـ بسنده نکنند، بلکه با کاروان علم و فلسفه و حکمت و عرفان ملازم باشند، زیرا کاروان علم در یک مکان خاص و در یک زمان خاص توقف نمی‌کند. پژوهشگران تنها به متافیزیک بسنده نکنند و مطالعات خود را بیش از گذشته به مسئله علم، شناخت‌شناسی و ماهیت آن، فلسفه علم و فیزیک جدید و عرفان ناب معطوف دارند. فعلا آخرین آثار علمی این جانب مطالعه و پژوهش در موضوع تأویل (هرمنوتیک) آیات قرآن با توجه به وجوه مختلف آن است که اگر توفیق رفیق گشت و سلامت روحی و جسمی برقرار بود، مجلدات آن مستمر و متعدد و متنوع خواهد بود.

این‌همه گفتیم، لیک اندر بسیچ                  بی عنایات خدا، هیچیم، هیچ

بی عنایات حق و خاصان حق                     گر ملک باشد، سیاهستش ورق

*فصلنامه «اطلاعات حکمت و معرفت»

چاپ شده در روزنامه اطلاعات؛ یکشنبه ۲۵ اردیبهشت‌ماه ۱۴۰۱