صدرالدین
شیرازى که در میان عامه مردم به «ملاصدرا» و در میان اهل علم به «صدرالمتألهین»
معروف است، از خانواده قوام شیرازى و پسر منحصر به فرد میرزا ابراهیم مى‌باشد که
گویا سمت وزارتى نیز داشت. صدرا حدود سال ۹۷۹هـ در شیراز متولد شد و در کنار پدر به تحصیل
علوم پرداخت و پس از درگذشت پدر به قصد تحصیل و تکمیل معلومات، به اصفهان که در آن
زمان پایتخت صفویه و دارالعلم بود، مسافرت نمود و به تحصیل علوم عقلی و نقلی
پرداخت. علوم عقلی را پیش فیلسوف شهیر، «میرداماد» (متوفاى ۱۰۴۰ق) تکمیل کرد و در علوم نقلی
پیش شیخ بهاءالدین عاملى (متوفاى ۱۰۳۱ق)
که از نوادر دهر بود، تلمذ نمود.
پس
از فراغت از تحصیل، متوجه شهر قم گردید و در قریه «کهک» به عزلت پرداخت و سالها
در کنج عزلت سرگرم مجاهدات و ریاضات و تصفیه نفس شده، توانست پس از سالها دریچه‌اى
به عالم قدس باز کند و حقایق علمى را که از راه تفکر و استدلال به دست آورده بود،
از راه مکاشفات نورى مشاهده نماید و پس از مدتى که تا حدى از نتایج ریاضات و
مجاهدات خود برخوردار گردید، بناى تألیف و تصنیف گذاشت و به تأسیس مکتب فلسفى
مخصوص خود پرداخت و تا آخر عمر مشغول تألیف تعلیم و تربیت بود. وى در زندگى باتقوا
و پرهیزگار و متعبّد بود و بارها به زیارت اعتاب ائمه رفت، هفت مرتبه پیاده به
زیارت بیت‌الله شتافت و مرتبه هفتم که مصادف با سال ۱۰۵۰ بود، در بصره وفات یافت و
در همان‌جا به خاک سپرده شد.
زندگى
علمى صدرا به سه دوره مشخص تقسیم مى‌شود: 1. دوره آموزش و تحصیل که در آن کاملا از
طریقه تفکر عقلى پیروى مى‌کرد و سرگرم بحث و تتبع آرا و افکار فلاسفه و متفکرین و
اهل نظر بود. ۲. دوره
ریاضات و مجاهدات نفسانى که از یک جانب به عبادت و زهد و از یک جانب به کشف و شهود
پرداخت. ۳. دوره
تألیف و تعلیم و تربیت که به منزله محصول دو دوره گذشته وى مى‌باشد.
مواد
فکرى صدرالمتألهین
صدرا
در اواخر دوره اول زندگى علمى خود این معنا را دریافت که نباید طریق وصول به حقایق
علمى و مخصوصا در فلسفه الهى را به تفکر خشک و خالى که سبک سیر علمى مشائیین است،
اختصاص داد، بلکه شعور و ادراک انسانى که مایه و پایه افکار کلى فلسفى است، چنان‌که
محصولى به نام تفکر و اندیشه از راه قیاسات منطقى بار مى‌دهد، نمونه‌هاى دیگرى نیز
به نام «کشف و شهود» و «وجد» از خود بیرون مى‌دهد. و چنان‌که در میان افکار قیاسى
چیزهایى پیدا مى‌شود که هرگز انسان تردید در اصابت و واقع‌نمایى آنها ندارد، در
موارد کشف و شهود و همچنین در مورد وحى همان خاصیت پیدا مى‌شود. به عبارت دیگر، پس
از آنکه به موجب برهان علمى، واقع‌بینى انسان مکشوف شد و به ثبوت رسید که ادراکات
غیرقابل تردید انسانى بیرون‌نما بوده و او از واقعیت خارج حکایت مى‌نماید، دیگر
فرقى میان برهان یقینى و کشف قطعى نخواهد ماند و حقایقى که از راه مشاهده کشفى
قطعى به دست مى‌آیند، همانند حقایقى هستند که از راه تفکر قیاسى نصیب انسان مى‌شوند.
همچنین پس از آنکه برهان قطعى صحت و واقعیت ثبوت و وحى را تأیید نمود، دیگر فرقى
میان مواد دینى حقیقى که حقایق مبدأ و معاد را وصف مى‌نماید و میان مدلولات برهان
و کشف، نمى‌ماند.
صدرالمتألهین
در نتیجه این تنبّه و انتقال ذهنى، پایه بحثهاى علمى و فلسفى خود را روى توفیق
میان عقل و کشف و شرع گذاشت و در راه کشف حقایق الهیات از مقدمات برهانى و مطالب کشفى
و مواد قطعى دینى استفاده نمود و اگرچه ریشه این نظر در کلمات فارابى، ابن‌سینا،
شیخ اشراق، شمس‌الدین ترکه و خواجه نصیر طوسى نیز به چشم مى‌خورد، ولى این
صدرالمتألهین است که توفیق کامل انجام دادن این مقصد را پیدا کرد.
روش
فلسفى صدرالمتألهین
بررسى
کامل حقایق دینى و مطالب کشفى و تطبیق آنها به برهان قیاسى، مقدمات و مطالب تازه
بسیارى در اختیار صدرالمتألهین گذاشت و امکانات زیادى در توسعه دادن بحثهاى فلسفى
و عقد بحثهاى جدید و کشف مطالب و نظریات تازه و بسیار عمیقى براى وى به وجود آورد که
هرگز از راه تفکر خالى حل آنها امکان‌پذیر نبود. این است که فلسفه در مکتب صدرا،
هم روح کهنه و فرسوده خود را تبدیل به یک روح تازه نمود و قیافه دیگرى به خود گرفت
و هم مقدار قابل توجهى به بحثهاى فلسفى اضافه گردید. او فلسفه خود را با مسئله
«اصالت وجود» پس از آن با «تشکیک وجود» افتتاح کرد و بعد از آن در هر مسئله‌اى، از
همین دو نظریه مدد برهانى گرفته، پایه مسئله را روى آن استوار مى‌سازد.
در
مسئله اول بیان مى‌کند در عین حال که ما در برابر سوفسطایى‌ها و شکاکین، وجود و
واقعیتى قائلیم و براى اشیا، ماهیات موجود اثبات کرده و هر یک از انواع خارجیه را
داراى ماهیت نوعى و وجود مى‌دانیم، ولى نظر به اینکه حقیقت هر چیزى در خارج یکى
بیش نیست، از این نشئه خارجى یکى از دو حیثیت «ماهیت» و «وجود» اصیل بوده و دیگرى
به عرض او ثبوت خواهد داشت. و نظر به اینکه عقل ماهیت و وجود اشیا را از هم جدا
فرض کرده و ماهیت را «فى‌‌نفسها» نسبت به وجود و عدم، مساوى مى‌یابد، ولى وجود عین
تحقق و وجود است، باید وجود را اصیل و عین واقعیت دانست و ماهیت را یک نحو نمود
ذهنى و ظهور تصورى وجود قرار داد. در حقیقت ماهیات یک حدود عقلى مى‌باشند که عقل
آنها (مفاهیم) را از مشاهده محدودیت‌هاى وجودى انتزاع و تصور مى‌نماید؛ مثلا انسان
یک وجود عینى و واقعیت خارجى و هستى است در مقابل نیستى که عقل از مشاهده اینکه
واقعیت هر چیز، واقعیت سایر چیزهاى غیر از خود را نداشته و عین آنها نیست، مفهوم
انسان و حیوان ناطق را برایش ماهیت نوعى و حد قرار مى‌دهد. و در مسئله دوم (تشکیک
در وجود) که در حقیقت به دو مسئله تحلیل مى‌شود، بیان مى‌کند که موجودیت اشیا که
اصالت متعلق به آن بوده و ماهیت به عرض آن تحقق دارد، در همه اشیا و عموم موجودات
یک سنخ و یک حقیقت است و نظر به اینکه اصالت و واقعیت از آن اوست، هر چه غیر از آن
فرض شود، پوچ و باطل خواهد بود. همانا اختلافاتى که در موجودیت‌هاى خارجى، مانند
اختلاف در علیت و معلولیت و اختلاف از جهت وحدت و کثرت و قوه و فعل و تقدم و تأخر
و نظایر اینها مشاهده مى‌شود و امورى واقعى و حقیقى مى‌باشند، همه راجع به وجود
بوده و در متن وجود واقع‌اند و در نتیجه، وجود حقیقت واحدى است که در متن ذات خود،
بى‌اینکه ضمیمه‌اى به وى ضم شود، اختلاف و تفاوت دارد؛ یعنى همان حقیقتى که در آن
موجودى با موجود دیگر در هستى خود اشتراک دارند، بعینه در همان چیز با همدیگر
اختلاف و تمایز دارند.
صدرالمتألهین
این حقیقت را با نور مادى تمثیل مى‌کند که به حسب ظاهر حتى با مراتبى از حیث قوّت
و ضعف روشنایى جلوه کرده و با ظهور خود، اجسام را براى حس اظهار مى‌کند. اختلافى که
در انوار مختلفه براى حس ما از جهت قوت و ضعف هویدا مى‌شود، نه از این راه است که
نور ضعیف مثلا از روشنایى و تاریکى تألیف یافته باشد، زیرا تاریکى امر عدمى است و
بهره‌اى از هستى ندارد تا جزء نور ضعیف گردد و نه از این راه است که نور ضعیف از
معناى نور چیزى کسر داشته باشد یا اینکه نور قوى به حسب حقیقت نور، به علاوۀ چیزى
دیگر بوده باشد، بلکه در حقیقت نور ضعیف در همان معناى نوریت که دارد، ضعیف بوده و
نورى است در حد و رتبه‌اى مخصوص و نور قوى، قوّتش به سوى همان نوریت آن برگشته و
نورى است در مرتبه‌اى معین و بالاخره این دو مرتبۀ نور، در همان معناى نور با هم
شریکند و در همان معنا بعینه با هم مختلفند.
همچنین
حقیقت وجود مراتب مختلفى از جهت قوت و ضعف و کمال و نقص دارد. عالى‌ترین مرتبه
وجود، مرتبه واجبى است که کمال محض بوده و هیچ‌گونه نقص و حدّى ندارد و صرف فعلیت
است و پایین‌ترین مراتب وجود، مرتبه ماده اولى است که از هر جهت ناقص و بالقوه و
تنها فعلیتى که دارد، فعلیت قوه بودن است و میان این دو که در دو سر سلسله وجودات
واقع‌اند، مراتبى واقع است که به حسب نظر عقل، از کمال و نقص و از قوه و فعلیت
مؤلَف‌اند و هر چه بالاتر برویم، فعلیت و کمال بیشتر و هر چه پایین‌تر نزول کنیم،
قوه و نقص افزون‌تر مى‌باشد.
این
معنا به حسب اصطلاح «وحدت تشکیکى حقیقت» نامیده مى‌شود. ثبوت این سه نظریه اساسى
(اصالت، وحدت و تشکیک حقیقت وجود) تصور جهان هستى را با هر چه در آن است، به‌کلى
عوض کرده و آنچه ابتدا از راه تصور ساده گمان مى‌رفت که عالم وجود عبارت از یک
سلسله ماهیاتى است که هیچ‌گونه ارتباط ذاتى با هم ندارد و با همدیگر بیگانه و جدا
و هر کدام از دیگرى گسسته مى‌باشد، به‌کلى محو شده و به جاى آن حقیقت نورى وجود
جلوه مى‌کند که با صفت وحدت و یگانگى و خاصیت ارسال و اطلاق و احاطه منبسط گردیده
و با درجات و مراتب مختلفى که در عین اختلاف، کمال ارتباط و پیوستگى دارند، ظهور
نموده است، همه با هم مختلف و همه با هم مرتبط.
جهان
هستى به حسب تمثیل، محیط نورى نامتناهى را مى‌ماند که کانون نورى آن، با نیروى
غیرمتناهى خود بى‌نسبت زمان و مکان، در قلب این محیط قرار گرفته و پیوسته با لمعات
خود نورپاشى مى‌نماید و تشعشعات آن به واسطۀ قُرب و بُعد از کانون خود، با مراتب
مختلف و احکام و آثار گوناگون هر کدام در جاى خود سرگرم ظهور و بروز مى‌باشند و از
همین جا به‌خوبى مى‌توان فهمید که فلسفه‌اى که از موجودات جهان هستى با چنین تصورى
بحث نماید، با فلسفه‌اى که جهان را مؤلف از یک سلسله ماهیات از هم گسسته و پاشیده‌اى
فرض مى‌کند و هر پدیده‌اى را با چشم استقلال نگاه مى‌نماید، در روش بحث تفاوت کلى
خواهد داشت و به علاوه با این روش بحث، یک رشته مسائل اساسى و عمیق پیدا خواهد شد که
هرگز از نظر بحثهاى متفرق و نامنظم روش دیگر، راهى براى تصور آنها و طریقى براى
اثبات آنها نمى‌تواند پیدا کند.
پیدایش
این روش فلسفى است که در زمینۀ بحثهاى فلسفه میان ذوق و برهان، التیام داده است؛
یعنى یک رشته مسائل ذوقى را از راه برهان روشن نموده و پس از آنکه تنها از راه کشف
به دست مى‌آمدند، برهانى ساخته و در صف مسائل فلسفى که محصول براهین هستند، قرار
داده و در نتیجه مسائل فلسفى که در فلسفه یونان و اسکندریه حداکثر به دویست مسئله
مى‌رسیدند، به این روش تقریبا هفتصد مسئله شده‌اند. صدرالمتألهین پس از بیان کامل
این سه مسئله اساسى و بیان احکام عامه وجود، به تقسیمات کلى وجود پرداخته که از آن
جمله است:
۱. تقسیم وجود خارجى و ذهنى: در این بحث حقیقت علوم تصورى و
تصدیقى را تشریح نموده و حصول ماهیات و مفاهیم را در ذهن و نحوه وجود آنها را
توضیح مى‌دهد.
۲. تقسیم وجود به مستقل و رابط: در این بحث موجودات به دو قسم
متمایز منقسم مى‌شوند و وجود نسبت و رابط که هیچ‌گونه استقلالى نه در ذات و نه در
احکام آثار ذات دارند، از وجودات مستقل جدا مى‌شوند و از نتایجى که از این تقسیم
گرفته مى‌شود، این است که وجودات امکانى نسبت به وجود واجبى روابط و نسبى هستند که
هیچ استقلالى از خود در ذات و آثار ندارد و هر استقلالى در آنها مشهود افتد، از
آن واجب است.
۳. تقسیم وجود بر لنفسه و لغیره: «نفسى و غیرى» و با این تقسیم
حقیقت و معناى وجود اوصاف و نعوت از غیر آنها متمایز مى‌شود.
۴. تقسیم وجود بر واجب و ممکن: که در آن از خواص واجب و ممکن
به طور استقصاء بحث مى‌شود.
۵. مبحث ماهیت: در این بحث، از تقسیمات ماهیت به جنس و فصل و
غیره و خواص آنها گفتگو مى‌شود.
۶. تقسیم وجود بر واحد و کثیر و اقسام و خواص آنها.
۷. تقسیم وجود به علت و معلول و بیان اقسام و خواص آنها.
۸. تقسیم وجود به ما بالقوّه و ما بالفعل: «قوه و فعل» با این
تقسیم موجودات منقسم مى‌شوند، به دو قسم: موجود بالفعل که موجودى است در موجودیت
خود تام و کامل و آثار وجودى آن ظاهر و ثابت، مانند فرد کاملى از انسان که به‌طور
ضرورت انسان بوده و آثار انسانى از وى ظاهر است و موجود بالقوه که حاصل امکان
موجودیت خاصه است و هنوز آثار ضرورى آن ظاهر نیست، مانند وجود انسان در نطفه (ماده
نطفه) که بالفعل نطفه ولى بالقوه انسان است و هنوز آثار ضرورى انسانیت را ندارد.
فلاسفۀ
گذشته بیرون آمدن چیزى را از قوه به سوى فعلیت، دو قسم تصور مى‌کردند: اول، خروج
دفعى مانند تبدل یکى از جواهر عنصرى به یک عنصر دیگر، نظیر تبدیل آتش به هوا که
صورت عنصرى آن دفعتا باطل شده و صورت عنصرى دیگرى جایگزینش گردد. دوم، خروج تدریجى
که به واسطه حرکت انجام مى‌گیرد، مانند انتقال جوهر از عرَض به سوى عرض دیگر، چون
انتقال تدریجى از کیفیتى به سوى کیفیتى دیگر، یا وضعى به سوى وضع دیگر، یا از مکانى
به سوى مکانى دیگر، و در نتیجه حرکت را در چهار مقوله عرَضى (کیف، کمّ، وضع و أین)
منحصر مى‌کردند؛ ولى صدرالمتألهین به واسطه براهینى که اقامه کرده، تبدل دفعى
جواهر مادیه را از صورتى به صورتى (کوْن و فساد) نفى نموده و این‌گونه تبدیلات را
از قبیل حرکت گرفته و بالاخره حرکت جوهرى را اثبات کرده است.
لازمه
این نظریه این است که هر موجود مادى از جهت صورت جوهرى خود و از جهت اعراض خود، تحت
نظام حرکت واقع شود و هر موجود ثابتى از ماده و قوه عارى مجرد بوده باشد. و به حسب
این نظر، تقسیم وجود به قوه و فعل مساوى است با تقسیم جهان هستى به دو قسم: وجود
سیال و وجود ثابت و هر وجود مادى و داراى قوه و امکان سیال و تحت نظام حرکت و هر
وجود غیرمادى که هیچ‌گونه قوه و امکان در آن نیست، ثابت و بى‌حرکت مى‌باشد.
جهان
ماده با جمیع ارکان جوهرى و عرَضى خود یک واحد عظیم از حرکت را تشکیل مى‌دهد که
مانند نهر بیکرانى از آب روان پیوسته گذران و دو لحظۀ متوالى در یک حال نمى‌ماند. از
اینجاست که صدرالمتألهین صریحا مى‌گوید: افراد انواع جسمانیه عموما با چهار بُعد
محدود مى‌باشند: طول، عرض، عمق و زمان و هر یک از این اجسام نوعى به حسب انقسامات
زمان، منقسم و متکثر و متفرق بوده و وحدت آنها را نفوس مجرده آنها یا ارباب انواع
حافظ‌اند. این حرکت عمومى در میان دو نقطۀ قوّه و فعل، یا ماده و تجرد واقع بوده و
جهان ماده به واسطه این حرکت، پیوسته اجزائى از خود را از منطقه ناتمامى و نقص حمل
کرده و به سرمنزل تجرد مى‌رساند و در حقیقت یک کارخانه مجردسازى است که با فعالیت
خود مواد اولیه را با سیلان و جریان تربیت کرده و به حال تجرد مى‌رساند و پس از
تجرید کامل و مفارقت از ماده، دوباره به تجرید رشته مواد دیگرى مى‌پردازد و
همچنین... و از همین راه است که صدرالمتألهین نفوس را «جسمانیه البقا» مى‌داند،
یعنى نفس در اول حدوث، همان بدن مادى مى‌باشد که تدریجا با حرکت جوهرى تجرد پیدا کرده
و بالاخره از بدن مفارقت مى‌نماید.
۹. تقسیم وجود به حادث و قدیم: گذشتگان فلاسفه نظر به اینکه
سرتاسر جهان، معلول مبدأ آفرینش و در نتیجه ذات و هستى عالم مسبوق به هستى و وجود
اوست، عالم را حادث ذاتى دانسته و منتهى به واجب مى‌گرفتند، در عین حال که زمان را
بى‌نهایت فرض مى‌کردند. به نظر آنها «غیرمتناهى زمانى» بودن یک موجود ممکن، منافات
با معلول بودن آن ندارد، زیرا معلولیت زاییدۀ امکان و احتیاج است نه خاصه حادث
زمانى. فلاسفه در مورد «جهان» تنها به حدوث ذاتى قناعت مى‌کردند؛ ولى صدرالمتألهین
بر اثر اثبات حرکت در جوهر جهان ماده، موفق شد براى جهان مادهْ حدوث زمانى نیز
اثبات کند، زیرا به واسطه نفوذ حرکت و خروج تدریجى از قوّه به فعل از جهان هر چه
را فرض کنیم (کل یا بعض) مسبوق به عدم زمانى مى‌باشد.
۱۰. مبحث عاقل و معقول: در این بحث، صدرالمتألهین اقسام ادراکات
حسى، خیالى، وحیى و عقلى و خواص آنها را مورد بررسى قرار داده و روشن مى‌سازد. ضمنا
علم را که به حصولى و حضورى تقسیم مى‌کند، برخلاف مذاق مشائیین که علم حضورى از
منحصر به علم شئ به ذات خود مى‌دانند، با اشراقین موافقت کرده و سه قسمش قرار مى‌دهد:
علم مجرد به ذات خود، علم علت به معلول خود، علم معلول به علت خود. همچنین برخلاف
مذاق حکما، نظریه «اتحاد عاقل و معقول» را که اجمال آن از فرفوریوس صورى ـ یکى از
تلامذه ارسطوـ نقل شده، تأیید کرده و به طور مشروح اتحاد مدرک را با مدرک خود
(اتحاد حاس با محسوس بالذات، متخیل با تخیل، و متوهّم با توهّم، و عاقل با معقول)
اثبات مى‌کند و این معنا را با وجه مخصوصى که تقریب مى‌کند در موردى که ادراکى از
قوه به فعل خارج شود، یک نحو ترقى وجودى صاحب ادراک قرار مى‌دهد و در حقیقت ادراک
نوعى انتقال مى‌باشد که صاحب ادراک از مرتبه وجود خود به رتبه وجود مدرک پیدا مى‌کند.
۱۱. تقسیم ماهیت جوهر و عرض و بیان اجناس و انواع آنها.
۱۲. مباحث واجب‌الوجود: در این مقصد از اثبات ذات مبدأ آفرینش و
یگانگى او و صفات ثبوتی و سلبی او، خصوصیات افعال او و ارتباط جهان به آفرینندۀ
خود و نظام متقنى که در جهان حکمفرماست و ترتیبى که در میان موجودات برقرار است،
بحث مى‌شود.
با
تطبیق ترتیب ابحاث فلسفى صدرالمتألهین با ترتیب ابحاث سایرین، معلوم مى‌شود که وى
با دیگران در ترتیب کلى بحثهاى فلسفى، مغایرت زیادى ندارد و حتى خیلى اوقات با سبک
دیگران و مذاق آنها بحث مى‌کند. فقط غور و تعمق او در مسائل اساسى فلسفه (اصالت،
وحدت و تشکیک وجود) سرّ موفقیت وى گردیده و شاهکارهایى در فلسفه نصیبش کرده است؛
مانند نظریه حرکت جوهرى و فروعات آن، حدوث زمانى عامل، اتحاد عاقل و معقول، قاعده
«بسیط الحقیقه کل الاشیأ»، قاعده «امکان اشرف» و مزایاى دیگرى که از لابلاى سخنانش
به دست مى‌آید.
آثار
و تألیفات
صدرالمتألهین
تألیفات زیادى به یادگار گذاشته که در اکثر یا همه آنها، همان روش مخصوص خود را که
توفیق میان شرع و عقل و جمع بین ذوق و برهان بوده باشد، تعقیب نموده است: ۱. حکمت متعالیه (اسفار اربعه).
2. مبدأ و معاد. ۳. شواهد
ربوبیه. ۴. مشاعر.
۵. حکمت عرشیه. ۶. شرح هدایه اثیریه. ۷. حاشیه الهیات شفاء. ۸. حاشیه شرح حکمت اشراق. ۹. حاشیه رواشح میرداماد. ۱۰. رساله اتحاد عاقل و معقول. ۱۱. رساله اتصاف ماهیت و الوجود.
۱۲. مبدأ وجود انسان. ۱۳. رساله در تصور و تصدیق. ۱۴. رساله در جبر و تفویض. ۱۵. رساله در حدوث عالم. ۱۶. رساله در حشر. ۱۷. رساله در سرَیان وجود. ۱۸. رساله در قضا و قدر. ۱۹. رساله در تشخص. ۲۰. رساله طرح الکوْنین. ۲۱. رساله مسائل قدسیه. ۲۲. رساله مفاتیح الغیب. ۲۳. رساله اکسیرالعارفین. ۲۴. رساله واردات قلبیه. ۲۵. قواعد ملکوتیه. ۲۶. تفسیر قرآن (سوره‌های حمد،
بقره، واقعه، یس، حدید، جمعه، اعلى، ضحى، طارق، زلزال، آیه‌الکرسى، آیه نور). ۲۷. اسرارالآیات. 28. حاشیه بر
تفسیر بیضاوى. 29. کسر اصنام الجاهلیه. 30. شرح اصول کافى. 31. رساله در شرح حدیث
«الناس نیام فاذا ماتوا، انتبهوا». 32. حاشیه تجرید. 33. حاشیه بر شرح تجرید قوشچى.
34. حاشیه امامت. 35. حاشیه بر شرح لمعه دمشقیه. دو کتاب دیگر به نام حاشیه بر
شفا و شرح حکمه‌الاشراق به وى نسبت داده شده است. همچنین رساله‌اى به نام سرّ
النقطه و رساله دیگرى در تفسیر آیه شریفه «و ترى الجبال تحسبُها جامده و هی
تمُرُّ مرّ السّحاب» به صدرالمتألهین نسبت داده شده که نظر به سنخ مطالبى که مشتمل‌اند،
صحت نسبت محل کلام است.
منبع:
روزنامه اطلاعات؛ یکشنبه یکم خرداد‌ماه ۱۴۰۱