فلوطین و زیبایی

فلوطین (270ـ 205م) این نامدار بزرگ جریان نوافلاطونی و محیی بزرگ اندیشه‌های افلاطون در قرن سوم میلادی، دریچه نوینی به هنر و زیبایی با افق جهان مثالی یا ملکوت گشود و برخلاف افلاطون که هنر را پایین‌‌ترین درجه از درجات شناخت (آیکازیا یا وهم)[1] می‌‌پنداشت، جایگاهی متعالی برای آن قائل شد و آن را محاکات صور معقول دانست. بر این بنیاد رویکرد فلوطین در باب زیبایی‌شناسی و هنر، اتفاق بسیار مهمی در فلسفه غرب محسوب می‌‌شود‌، به‌ویژه آنگاه که تأثیر عظیمش بر ظهور ایده‌های حکمی و فلسفی در فلسفه غربی و مهمتر فلسفه اسلامی مورد بررسی و تعمق قرار ‌گیرد؛ جایگاهی که در تمدن اسلامی نیز سخت مورد توجه و تأمل است و دقیقاً از همین روست که کلیدواژه مهمی در درک زیبایی‌شناسی اسلامی محسوب می‌‌شود. فلوطین گرچه نوافلاطونی است و پیرو آرای افلاطون، اما منتقد مراد خود نیز هست. این معنا را می‌‌توان از نقد او بر افلاطون در تبیین ماهیت هنر دریافت، آنجا که نظریه میمزیس افلاطون در باب هنر را نقد می‌‌کند و هنر را نه تقلید امر محسوس، که امر معقول می‌‌خواند.[2]

تبیین مراتب عالم که در دستگاه فلسفی یونانیان تکوین یافته بود، در نظام نظری او به‌تمامی به ‌بار می‌‌نشیند، به‌ویژه نظریة مهم «صدور» که سبب ایجاد نسبت و رابطة میان مراتب فوقانی عالم با عالم اجسام می‌‌شود. طرح اقانیم ثلاثه احد، عقل و نفس که در تدوین تثلیث الهیات مسیحی بسیار مؤثر افتاد، نظامی از گسترش و بسط وجود از احد یا اقنوم اول (که ورای هر تصور و دانشی است) تا عالم امکان را میسر ساخت و مبنای بسیار مهمی در فلسفه مسیحی و اسلامی فراهم آورد. نظام مراتبی عالم نزد فلوطین به زبان ساده چنین بود که از واحد، بنا به قاعده «الواحد لایصدر عنه الا الواحد»، عقل صادر می‌‌شود که در آن صور کلیه موجودات عالم وجود دارند، هم مُثُل طبقات و هم افراد آن و به عبارتی عقل واهب‌الصور. از عقل‌، نفس صادر می‌‌شود که همان نفس عالم رساله «تیمایوس» افلاطون است که هم عالی است هم دانی. نفس دانی به جهان مادی نزدیک‌‌تر است و به همین دلیل از دیدگاه فلوطین طبیعت (یا فوزیس) خوانده می‌‌شود. او نیز همچون سقراط، افلاطون و ارسطو به‌ دنبال بیان تصویری عقلانی از هستی برای انسان و تعالی زندگی او بود. به ‌همین دلیل غایت هستی هستنده‌ای چون انسان را رسیدن به احد می‌‌دانست.

از دیدگاه او سه راه برای رسیدن به احد وجود دارد: راه فیلسوف، راه موسیقیدان و راه عاشق. و این سه راه را چنین شرح می‌‌دهد: «کدام هنر یا روش یا عمل می‌‌تواند ما را بدانجا که باید سفر کنیم، ببرد؟ دربارة مقصد این سفر، که «نیک» یا «نخستین» است، پیش‌تر سخن گفته و در آن باره به حد کافی استدلال کرده‌ایم. خود آن استدلال می‌‌تواند ما را در راه صعود یاری کند، ولی کدام کس توانایی صعود دارد و دارای چه ویژگی‌هایی باید باشد تا بتوان او را به ‌سوی آن مقصد بالا برد؟ روحی می‌‌تواند موفق به صعود شود که چنانکه افلاطون می‌‌گوید، همه یا بیشتر حقایق را نگریسته و در تولد نخستین در کالبد چنان انسانی جای گرفته باشد که فیلسوف یا موسیقیدان یا عاشق خواهد شد. فیلسوف راه صعود را خود به اقتضای طبیعتش در پیش می‌‌گیرد و موسیقیدان و عاشق را بدانجا رهبر می‌‌شود و به صعودشان یاری می‌‌کند. روش رهبری کدام است؟ برای همه یک روش هست، یا در مورد هر کدام باید از روشی دیگر سود جست؟»[3]

این سیر و سلوک در ذهن و زبان فلوطین دو مرحله دارد: ‌«مرحله اول صعود از پایین به بالاست و مرحله دوم را کسانی می‌‌پیمایند که به کشور عقل رسیده و در آنجا به اصطلاح، جای پا را محکم کرده‌اند. اینان باید گام در مرحله دوم نهند تا به پایان کشور عقل و بلند‌ترین نقطه جهان معقول، آنجا که سفر به پایان می‌‌رسد، راه بیابند.»[4]

اما راه فیلسوف راهی است که به عقل پیموده می‌‌شود، لیک در تداوم طریقت خود دچار تزلزل و سستی می‌‌شود. ریاضیات و دیالکتیک عوامل مؤثری برای غلبه بر سستی و تزلزل فیلسوف هستند: «فیلسوف بر حسب طبیعتش برای صعود به جهان معقول آمادگی دارد، و به اصطلاح دارای بال و پر است و نیازی به جدا شدن از جهان زمینی و ماده ندارد و تنها رهبری شایسته می‌‌خواهد که راه بالا را به او بنماید. پس کاری که درباره او باید کرد، این است که راه را نشانش دهند تا از تردید و تزلزل رهایی یابد؛ زیرا او خود آماده صعود است و پیوندش را با جهان زمینی بریده است. نخست باید او را با علوم ریاضی آشنا ساخت تا به هستی چیزهای بی‌جسم اعتماد کند و به اندیشیدن درباره آنها خو بگیرد. چون از آموختن ریاضیات فارغ شد، باید به او دیالکتیک بیاموزند تا در این دانش نیز به کمال برسد.»[5]

راه موسیقیدان راهی است در قلمرو زیبایی و درک آن، لکن موسیقیدان توانایی کافی برای تأثیرپذیری از زیبایی مطلق ندارد؛ پس باید برای رسیدن به چنین حدی، به فلسفه روی آورد تا توان درک و دریافت زیبایی مطلق را یافت: ‌«نخست درباره صعود سخن می‌‌گوییم و ویژگی مردانی را که باید راه این سفر را در پیش گیرند، می‌‌نگریم. سخن را با موسیقیدان آغاز می‌‌کنیم. این شخص از زیبایی زود متأثر می‌‌شود؛ ولی توانایی کافی برای تأثیرپذیری از زیبایی مطلق را ندارد، بلکه هنگام رویارویی با تصویرهای زیبا، به شوق و هیجان می‌‌آید و مانند ترسویان که به هر صدایی از جای برمی‌جهند، به شنیدن هر آواز خوش برانگیخته می‌‌شود و از هر آهنگ ناخوش می‌‌گریزد. کسی‌که می‌‌خواهد او را به صعود وادارد، باید با این‌گونه آواز‌ها و آهنگ‌‌ها که به حسْ دریافتنی هستند، شروع کند و به او بیاموزد که ماده را از صورت جدا سازد و به صوَر اصلی که تناسب‌‌ها و هماهنگی‌‌ها از آنها سرچشمه می‌‌گیرند، راه یابد و زیبایی آن صور را بنگرد و دریابد که آنچه او را برمی‌انگیخت و به هیجان می‌‌آورد، زیبایی هماهنگی معقول بود، و منشأ همه آن زیبایی‌‌ها و هماهنگی‌‌ها، زیبایی اصلی یعنی «خود زیبایی» است، نه زیبایی متجلی در شکل خاص. بدین منظور باید از استدلال‌های فلسفی سود بجوید و به یاری آنها، اعتماد او را به آن چیزی برانگیزد که او خود دارد بی‌آنکه به آن واقف باشد.»[6]

نهایت راه عاشق که زیبایی و زیبایی‌‌ها را به ‌یاد می‌آورد، اما قادر نیست آن را مطلق ببیند از همین رو محسوس را مبنا و معیار قرار می‌‌دهد و چه بسا به سرگشتگی‌هایی نیز دچار می‌‌شود: «عاشق که موسیقیدان می‌‌تواند به مقام او صعود کند و آنگاه در آنجا بماند یا از آن نیز بر‌تر برود، بی‌گمان «خود زیبایی» را تا اندازه‌ای به ‌یاد می‌‌آورد، ولی نمی‌‌تواند آن را جدا از چیزهای زیبا بشناسد، بلکه با دیدن زیبایی محسوس، به شوق می‌‌آید و اختیار از دست می‌‌دهد. باید به او بیاموزند که نباید تنها دل به یک تن ببندد، بلکه بکوشد تا زیبایی را در همه تن‌های زیبا ببیند. آنگاه باید او را بدین نکته متوجه سازند که زیبایی در همه تن‌های زیبا یکی است و به‌کلی غیر از یکایک تن‌هاست، و از جایی دیگر می‌‌آید و در چیزهای دیگر جلوه‌ای بهتر و بیشتر دارد، مثلا در روشهای زندگی یا در قوانین. بدین‌سان چشم عاشق برای دیدن زیبایی در چیزهای بی‌جسم، مانند هنر‌ها و دانش‌‌ها و فضایل باز می‌شود. در این هنگام باید او را بر آن داشت تا همۀ آن زیبایی‌‌ها را یکجا و به صورتی واحد ببیند، و به او بیاموزند که چگونه و از چه راهی می‌‌توان به آن واحد رسید. وقتی که عاشق تا بدین پایه پیش رفت و به دیدن زیبایی فضایل توانا شد، باید از فضایل به ‌سوی عقل صعود کند و از عقل تا «نیک»، گامی بیش نیست.»[7]

نسبت میان عقل، هنر و زیبایی

مهمترین گام فلوطین در زیبایی‌شناسی، ایجاد نسبت میان عقل، هنر و زیبایی بود. وی عامل مطلق تحقق نیکبختی در زندگی انسان را حفظ این نسبت و وحدت عناصر آن می‌‌دانست. تأکیدی چنین: «بار‌ها گفته‌ایم که زندگی حقیقی و واقعی و کامل، تنها در حوزه عقل است و زندگی‌های دیگر ناقص‌اند و تصاویر زندگی‌اند نه زندگی کامل و ناب، و حتی می‌‌توان گفت همانند عدم زندگی‌اند»[8] و سپس تبیین دقیق نسبت این عقل با زیبایی و نقشی که هنر در اظهار و آشکاری آن دارد، ادله اثبات حکم اویند.

عقل در ایده فلوطین دو ساحت دارد: اول جوهری واحد و تقسیم‌ناپذیر که هستیِ همه چیزهاست و دوم عقل ما آدمیان که ایده و صورت هستی را پاره‌پاره می‌‌کند تا آنها را دریابد.[9] فلوطین چون از نسبت میان عقل و هستی به‌ عنوان جوهری واحد نام می‌‌برد و زیستن بر بنیاد آن را کمال نیکبختی و سعادت می‌‌داند، گویی به بازخوانی این اندیشه دائویی[10] پرداخته است که زیستن بر وفق دائو، کمال سعادت و نیکبختی است. حال در این میان، برخلاف عقل تقسیم‌گر انسان که اندیشه‌ورزی‌اش به دوری‌مان از عقل نخستین می‌‌انجامد، هنر‌، فاصله‌‌ها را حذف و با گریختن از محاکات پدیده‌های طبیعی، از صور معقول تقلید می‌‌کند. فلوطین هنرمند را کسی می‌‌داند که آثار خود را با سرمشق مستقیم از این صور پدید می‌‌آورد؛ همچنان‌که اگر هنرمندی بخواهد پادشاه خدایان (زئوس) را ترسیم کند با آنکه سرمشقی از او ندارد، وی را چنان ترسیم می‌‌کند که اگر زئوس قصد فرود به این عالم کند، به همان صورتی ظاهر می‌‌شود که هنرمند تصویر کرده است. بنابراین هنر قدرتی عظیم‌تر از عقل معاش آدمیان در کاهش فاصله میان زمین و آسمان دارد. زیبایی نیز به دست با کفایت همین هنر است که آشکار می‌‌شود. از دیدگاه فلوطین زیبایی نه به تناسب است و نه به ساختاری موزون بل زیبایی به‌واسطه صورتی است که در شئ موجود است و هنرمند کاشف این زیبایی و صورت‌بخش آن در قالب سنگی خام است؛ همچنان‌که میکل‌آنژ[11] خود را هنرمندی می‌‌دانست که رهایی‌بخش صورت‌های زیبای محبوس در سنگهاست!

نکته بسیار مهم اینکه عقل بنیاد و علت زیبایی است، اما عقل ما یا به تعبیر فلوطین «عقلی که در ماست» نمی‌‌تواند مُدرک زیبایی شود، مگر اینکه در پیوند با عقل اول‌، خود را پیراسته نموده و تزکیه کند، چنان‌که هنرمندِ سنگتراش چنین می‌‌کند: زیبایی روح را چگونه می‌توان دید؟ به خود خویش بازگرد و در خویش بنگر. و اگر ببینی که زیبا نیستی، همان کن که پیکرتراشان با پیکر می‌کنند: هرچه را زیادی است، بتراش و دور بینداز، اینجا را صاف کن، آنجا را جلا بده، کج را راست کن و سایه را روشن ساز و از کار خسته مشو تا روشنایی خدایی فضیلت درخشیدن آغاز کند و خویشتن‌داری را بر اورنگ مقدسش ببینی. وقتی‌که بدین مرحله رسیدی و چنین شدی و با خود خویش یگانه گردیدی بی‌آنکه چیزی تو را از واحدشان بازدارد یا درونت با چیزی آمیخته باشد، و روشنایی راستین شدی که نه اندازه‌ای دارد و نه در قالب شکلی می‌گنجد، بلکه بزرگ‌تر از هر اندازه و بر‌تر از هر کمیتی است؛ وقتی‌که خود را چنین دیدی، آن وقت است که چشمِ بینا و نیروی بینایی شده‌ای و به خود اعتماد می‌توانی کرد: به آنجا که می‌خواستی، صعود کرده‌ای و دیگر لازم نیست کسی راه را به تو بنماید: نگاهت را متمرکز کن و بنگر. تنها این چشم می‌تواند زیبایی کامل و راستین را بنگرد؛ ولی اگر کسی چشم بیمار یا ناپاک یا ناتوان داشته باشد، ترس زنانه تحمل دیدار را از او سلب می‌کند و اگر هم آنچه را در برابر چشمش است به او نشان دهند، چیزی نمی‌بیند؛ زیرا کسی که می‌خواهد ببیند، باید چشمی داشته باشد که با آنچه قصد دیدنش را دارد، خویش و همانند باشد. چشم هرگز نمی‌توانست خورشید را ببیند اگر خود همانند خورشید نبود. روح نیز اگر خود زیبا نباشد، زیبایی را نمی‌تواند ببیند.

از این‌رو کسی که می‌خواهد نیکی و زیبایی را ببیند، نخست خود باید همانند خدا گردد و نیک و زیبا شود. چنین کسی هنگام صعود، نخست به عقل می‌رسد و ایده‌های زیبا را می‌نگرد و به خود می‌گوید که زیبایی، همان ایده‌هاست؛ زیرا زیبایی همه ‌چیز از ایده‌هاست از طریق تأثیر نیروی آفرینش عقل. آنچه را بر‌تر از عقل است، «خود نیک» می‌نامیم و چون زیبایی از نیک فیضان می‌یابد، پس نیک، زیبایی اصلی و نخستین است؛ ولی وقتی‌که عقل را به‌تنهایی و جدا از نیک در نظر می‌آوریم، می‌گوییم: زیبایی معقول، جهان ایده‌هاست؛ ولی نیک بر‌تر از آن است و سرچشمه و اصل زیبایی است. نیک و زیبای نخستین را عین یکدیگر نیز می‌توان دانست، ولی به هر حال زیبایی در جهان معقول است.[12]

از دیدگاه فلوطین هنرمند در آفرینندگی خود به معرفت طبیعت رجوع می‌‌کند؛ زیرا هنر خود را مدیون طبیعت می‌‌داند. معرفت طبیعت، همان عقل است، همان جوهر حقیقی و اصولا آنچه در طبیعت هست، همان جوهر حقیقی و صور روحانی است. از دیدگاه او برای رسیدن به زیبایی جوهری‌، کلمات و الفبا کارآمد نیستند، بلکه این تصاویرند که کارآمدی دارند.

فلوطین با تأکید بر هنر، زیستن بر مدار عقل و زیبایی را طریقت رسیدن به نیکبختی می‌‌داند. این بخش از تحقیق شرح تفصیلی همین حکم است: «ما وقتی که متعلق به‌ خود خویش هستیم زیباییم، ولی همین که گام در هستی بیگانه‌ای می‌‌نهیم، زشت می‌شویم. هنگامی‌که خود را می‌‌شناسیم، زیباییم و اگر خود را نشناسیم زشتیم؛ بنابراین زیبایی در آن بالاست و از آنجا می‌‌آید.»[13]

نُه‌گانه‌‌ها

فلوطین در اثر بزرگی که شاگرد نامدارش فرفوریوس با عنوان «انئاد‌ها» (نه‌گانه‌‌ها یا تاسوعات) جمع‌آوری و در حافظه تاریخ ثبت و ضبط کرد، به شرح عقاید خود در باب موضوعات فلسفی از ‌جمله زیبایی پرداخت. مشخصاً در سه رساله از 54 رساله انئاد‌ها (هر انئاد 9 رساله دارد، بنابراین انئاد‌ها مجموعاً 54 رساله دارند) فلوطین در باب زیبایی سخن گفته است:

در انئاد اول‌، رساله ششم با عنوان درباره زیبایی،

در انئاد پنجم‌، رساله هشتم با عنوان زیبایی معقول،

در انئاد ششم‌، رساله هفتم با عنوان ایده‌های کثیر چگونه پیدا شدند؟

چنان‌که گفتیم فلوطین در باب هنر و زیبایی تعریف متفاوت و متمایزی نسبت به حکما و فلاسفه پیش از خود دارد. وی برخلاف ایده رایج و مسلط آن روزگار که صبغه‌ای فیثاغوری ـ افلاطونی و ارسطویی داشت و زیبایی را «تقارن و تناسب» می‌‌دانست، زیبایی را حضور ایده در شئ می‌‌دانست؛ حضور یک امر معقول در بطن شیئی محسوس. وی در رساله ششم از انئاد اول با عنوان «درباره زیبایی» به ذکر سؤالی پرداخت:

ـ اصلی که حضورش در جسم، سبب ظهور و بروز زیبایی می‌‌شود، چیست؟

و سپس پاسخ زمانه خویش را به زبان معمول چنین بازمی‌گوید: «تناسب درست اجزا به یکدیگر و نسبت به کل همراه با رنگهای زیبا.» این همان تعریف افلاطونی و ارسطویی بود؛ اما فلوطین به این پاسخ، ایراداتی وارد می‌‌کند:

اول، اگر تناسبِ اجزا علت زیبایی است، پس شئ بسیط نمی‌‌تواند زیبا باشد؛ زیرا فاقد اجزاست. به‌علاوه رنگهای زیبا نمی‌‌توانند زیبا باشند، زیرا بسیط‌اند.

دوم، رخساره‌ای را در نظر بگیرید که بنا به تناسب اجزایش زیبا نامیده می‌‌شود، اما گاه این رخساره زیباست و گاه خیر. آنگاه که نازیباست، تغییری در اجزایش حاصل نشده است، اما زیبا نیست. آیا این خود دلیلی نیست بر اینکه صرف تناسب اجزا، عامل مطلق ظهور زیبایی نیست؟

سوم، گاه با حقایقی روبرو می‌‌شویم همچون سخنان زیبا، نحوه زندگی زیبا، قوانین و دانش‌های زیبا. علت زیبایی اینها چیست؟ تناسب؟: «چگونه می‌‌توان در اندیشه‌‌ها به دنبال تناسب گشت؟ اگر تناسب و توافق علت زیبایی باشد، چیزهای بد نیز اگر با یکدیگر متناسب باشند، باید زیبا شمرده شوند؛ مثلا جمله «عدالت الهی است» و جمله «درستکاری دیوانگی است»، از هر حیث با هم متناسب‌اند. هر فضیلتی زیبایی روح است و به زیبایی حقیقی نزدیکتر از همه چیزهایی است که پیشتر برشمرده‌ایم. تناسب فضیلت چگونه تناسبی است و فضیلت چگونه متناسب است؟»[14]

چهارم، زیبایی روح چیست؟ آیا می‌‌توان گفت روح زیباست، چون متناسب است؟ روح اجزای متعددی دارد و درباره آن اجزا نه اندازه‌ای می‌‌توان تصور کرد و نه عددی و نیز ترکیب یا آمیزش آن اجزا با یکدیگر چه نسبتی دارد؟ زیبایی عقل که تنها و برای خویشتن است از چیست؟ بنابراین فلوطین تعریف رایج زیبایی، یعنی تناسب و تقارن را برنمی‌تابد. او بر پایه بنیادی‌‌ترین اصل فلسفه خویش که همانا اصالت مطلق جهان معقول و ضرورت سیر زندگی به سمت و سوی آن است، زیبایی و هنر را نیز در نسبت با همان جهان تبیین و تعریف می‌‌کند: ‌«آیا هنر‌ها و موضوع‌های هنری نیز در جهان بالا هست؟ هنرهای تقلیدی را مانند نقاشی و پیکرسازی و رقص که بر این جهان فرودین استوارند و از امور محسوس مانند اشکال و حرکات و تناسب‌ها تقلید می‌کنند، نمی‌توان ناشی از جهان بالا دانست، مگر از طریق مفهوم آدمی؛ ولی اگر در ما استعدادی هست که تناسب موجود در اشیای محسوس را درمی‌یابد و بدین نتیجه می‌رسد که در کل عالم محسوس تناسبی خاص حکمفرماست، آن استعداد بی‌گمان جزئی از نیرویی است که در جهان معقول تناسب کل را پیش چشم دارد.

موسیقی‌ای که با وزن و آهنگ سروکار دارد تمثیلی است از آن موسیقی که در جهان معقول، با وزن و آهنگ معقول پیوسته است. هنرهای تجسمی که موضوعاتی محسوس پدید می‌آورند، مانند معماری و نجاری، از آن حیث که در آثار خود تناسب به‌کار می‌برند، اصل خود را در آن جهان دارند؛ ولی چون با اشیای محسوس می‌آمیزند، به‌ عنوان کل جایی در آنجا ندارند، مگر باز چنان‌که گفتیم، از طریق مفهوم آدمی؛ همچنین است فن کشاورزی که محصولات محسوس می‌پرورند، و فن پزشکی که موضوعش تندرستی زمینی است و فنی که هدفش تأمین نیرو و زیبایی شکل تن ماست (ورزش)‌؛ زیرا در جهان معقول فن دیگری هست و تندرستی دیگری که به نیروی آن، همه موجودات زنده آن جهان بدون رنج و بدون نیازند. فن بلاغت و سخنوری و سپاهیگری و کشورداری اگر به زیبایی آن جهان چشم بدوزند، می‌توانند اعمال و نتایج خود را از آن زیبایی بهره‌ور سازند. دانش ریاضی برخلاف همه فنون و دانش‌های دیگر، چون موضوعش امور معقول است، به جهان معقول تعلق دارد. همچنین است آن دانشی که تنها با خود هستی سروکار دارد.[15]

از دیدگاه فلوطین اگر شئی را زیبا دیدیم و در جانمان طبعی متمایل بدان یافتیم، یا به یک عبارت مطبوع طبعمان افتاد، این به دلیل درک امر معقول جاری در آن است و عکس آن، اگر چیزی را زشت یافتیم و مردود از نظر طبعمان، این نیز به دلیل بُعد و فقدان امر معقول در آن است، نه به دلیل تناسبات یا عدم تناسبات حاکم بر آن: «این واقعیت را بدین‌گونه می‌‌توانیم توجیه کرد که چون روح برحسب طبیعتش با جهان معقول و وجود حقیقی تعلق دارد، همین‌ که چیزی ببیند که خویش اوست یا نشانی از خویشانش در اوست، شادمان می‌‌گردد و به جنبش می‌‌آید و به ارتباط خود با آن آگاه می‌‌شود و آنگاه به خود بازمی‌گردد و ذات خود خویش و آنچه را خود دارد، به یاد می‌‌آورد.»[16]

باز در جهت تبیین روشن‌‌تر نسبت جهان محسوس با جهان معقول و نقش هنر و زیبایی در زیستن میان این محسوس و معقول، فلوطین سؤالی دیگر طرح می‌‌کند: «میان اشیای زیبای محسوس با اشیای زیبای معقول، چه شباهت‌هایی وجود دارد؟» منظور فلوطین تبیین دقیق نکته‌ای است که فصل مشترک زیبایی در جهان محسوس و معقول است. بدین معنا که بر بنیاد فلسفه او، پذیرش این معنا که زیبایی معقول فی‌حد ذاته زیباست روشن و ‌بی‌نیاز از اثبات و استدلال است، اما زیبایی محسوس چه؟

جواب او صریح است. زیبایی شئ محسوس دقیقاً به دلیل نسبتی است که با امر معقول دارد و یا به تعبیر او: ‌«به سبب بهره‌ای است که از ایده و صورت یافته است». تکرار می‌‌کنم اشیای نازیبا دقیقاً به دلیل بهره نایافتن از ایده و صورت، زشت‌اند. حال ممکن است شیئی ایده و صورتی از خدا نیابد و یا ایده نتواند کاملا بر ماده‌ای که قرار است در آن ظهور یابد، مسلط شود. در هر دو صورت‌، نتیجه فقدان ‌بهره‌مندی از صورت و ایده خدایی و لاجرم ظهور زشتی است.

بنا به نظر وحدت‌گرای فلوطین، کار ایده و صورت وحدت اجزای یک شئ مرکب است؛ زیرا ایده با سازگار کردن اجزای یک شئ، آن را به صورت واحدی کامل درمی‌‌آورد. زیبایی از این وحدت حاصل می‌‌شود. روح قادر به ادراک این زیبایی هست؛ زیرا در خود توانایی خاص در جهت ادراک آن دارد. به همین دلیل است که وقتی با حقیقتی، فضیلتی یا حُسنی روبرو می‌‌شویم، شاد می‌‌شویم؛ زیرا اثری از فضیلت و حقیقت درون خود را می‌‌بینیم. زیبایی‌های روحانی عظیمی وجود دارد، همچون عدالت و دانش و نیز فضایلی که می‌‌توانیم آنها را احساس کنیم، لکن اگر از حس ظاهر بگذریم و به وسیله عقل به ادراک باطن برسیم، در آنجا زیبایی حقیقی را نظاره می‌‌کنیم. امر زیبای محسوس، راهنمای ما در ادراک زیبای معقول است، لکن زیبایی شئ محسوس، کمتر از زیبایی امر معقول است. حال اگر کسی عشق ورزیده و عاشق شد، طبیعی است که به تصویر بسیار روشن‌تری از زیبایی‌های روحانی برسد و به همین دلیل شادمان‌‌تر است.

نکته ظریف تأکید وسیع فلوطین در ایجاد نسبت میان «اخلاقیات» و «ایده‌های زیباشناسانه» است. وی با استفاده از مفهوم مخالف زیبایی (یعنی تصویر زشتی) سعی در ارائه وجه منور زیبایی دارد. از دیدگاه او زشتی یعنی هوس، ظلم، بی‌بندوباری، تمایلات شهوی، ترس، حسد و خلاصه تمامی چیزهایی که سبب کشش آدمی به ‌سوی ماده و تن می‌‌شود: «بگذار نخست عکس آنها را در نظر آوریم و ببینیم زشتی در روح چیست و چگونه است؟ شاید اگر بدانیم زشتی چیست و چرا زشت می‌‌نماید، راه بررسی هموار‌تر شود و بتوانیم با گامهای تندتری پیش برویم. پس بگذار روحی زشت را تصور کنیم که ظالم و لگام‌گسیخته و بی‌آرام و آکنده از تمایلات شهوی و ترس و حسد است و سر در پی چیزهای پست و گذرا دارد و دل به لذات جسمانی بسته و سراپا در بند تن است و از زشتی و فرومایگی لذت می‌‌برد: آیا نمی‌‌توانیم گفت این زشتی همچون بیماریی برای روح است که پیوندی با ذات او ندارد، بلکه از بیرون به او روی آورده و ناپاکش ساخته و او را چنان در بدی فرو برده است که دیگر زندگی پاکی ندارد و احساس پاکی به او روی نمی‌‌آورد، بلکه به سبب آمیختگی با مرگ می‌‌گذراند و آنچه را باید ببیند، نمی‌‌بیند و قابلیت ماندن در خود را ندارد و دائم به ‌سوی امور بیرونی و زمینی و تاریک کشیده می‌‌شود و به سبب دل‌بستن به عواطف شهوی و پیوستگی با تن و امور مادی، قیافه‌اش دگرگون شده و زیبایی اصلی خود را از دست داده است و به کسی می‌‌ماند که در لجنزاری افتاده و چنان به گل و لای و لجن آلوده شده است که قیافۀ واقعی‌اش پیدا نیست و اگر بخواهد از زشتی که همچون عارضه‌ای بیگانه بر او چیره گردیده است ر‌ها شود و زیبایی خود را بازیابد، باید شستشو کند و خود را پاک سازد و به حالت نخستین خود بازگردد؟ پس زشتی روح آمیختگی و یگانه‌شدنش با تن و کشش به ‌سوی تن و ماده است. همچنان‌که زر تا هنگامی که با مواد بیگانه آمیخته، زشت است و وقتی زیبا می‌‌شود که مواد بیگانه را از او دور کنند و زر ناب باقی بماند، روح نیز اگر از میلها و هوسهایی که به سبب همنشینی تن با آنها آمیخته است پاک شود و از هیجان و تشویش آزاد گردد و با خود خویش تنها بماند، از زشتی رهایی می‌‌یابد».[17]

فلوطین نیم‌نگاهی به تعریف افلاطون از فلسفه نیز دارد با این تفاوت که افلاطون فلسفه را عاملی برای تشبه به خدا می‌‌دانست، اما فلوطین زیبایی را عاملی برای همانند شدن با خدا می‌‌داند. از دیدگاه او چنان‌که ذکر شد، اگر آدمی به هوسهای شهوی دل ندهد، بلکه آنها را ناپاک بداند و از آنها بپرهیزد، به‌ جایی می‌‌رسد که خود ایده و خرد ناب می‌‌شود: «از تن رهایی می‌‌یابد و از الوهیت که سرچشمۀ زیبایی است، بهره کامل می‌‌یابد و به ‌سوی عقل صعود می‌‌کند».[18] این رویکرد به طرز حیرت‌انگیزی با رویکردی که قرآن کریم چهارصد سال پس از او عرضه می‌‌دهد، انطباق دارد و این دلیل بسیار خوبی است که چرا در مقوله «زیبایی‌شناسی در قرآن و حکمت اسلامی»، از افلاطون و ارسطو و فلوطین سخن خود را آغاز کردیم.

فلوطین عقل را منشأ و حقیقت زیبایی می‌‌داند. هر چیزی با عقل نسبت یافت و از او صادر شد، فی‌نفسه زیباست. این زیبایی اصیل است و هیچ دریافت و بهره‌ای از امور بیگانه ندارد. به همین دلیل اگر روحی به این زیبایی رسید و از آن بهره یافت، همانند خدا می‌‌شود: «عقل و هر چه از عقل فیضان می‌‌یابد، زیبایی اصیل روح است نه زیبایی ناشی از امور بیگانه و بدین جهت است که می‌‌گویند روحی که نیک و زیبا شود، همانند خدا می‌‌گردد؛[19] زیرا خدا منشأ بخش بهتر و زیبا‌تر هستی و به عبارت بهتر، منشأ خود هستی، یعنی زیبایی است. عکس زیبایی، زشتی است که طبیعتش به‌کلی خلاف طبیعت زیبایی است».[20]

فلوطین زندگی و به‌ویژه نسبت عمیق و عظیم زندگی و زیبایی را در این معنا جستجو می‌‌کند. نیک از دید او زیباست و همه آرزوی رسیدن به او را دارند، لکن کسی می‌‌تواند واصل شود که همه چیزهای بیگانه از الوهیت را از خود دور سازد و به «او» که علت زندگی، عقل و هستی است، بنگرد؛ کسی که «همه ‌چیز از اوست و همه ‌چیز روی در او دارد». نیکبختی در زندگی دیدار اوست و شوربختی محرومیت از دیدارش: «خوشبخت کسی است که به این هدف رسیده و چشم به دیدار نیکبخت‌‌ترین دیدنی‌‌ها گشوده است و بدبخت آن که از آن دیدار بی‌نصیب مانده! بدبخت آن نیست که توانایی دیدن رنگها و اجسام زیبا را ندارد یا به قدرت و شهرت و تاج و تختی رسیده است، بلکه کسی است که از این یک دیداری که آدمی به خاطر آن تاج و تخت فرمانروایی بر سراسر زمین و دریا و آسمان را باید فدا کند و از هر چه زمینی و این جهانی است دامن بیفشاند، بی‌بهره مانده است».[21]

زیبایی پس از فلوطین و نظریات تأثیرگذارش، در آرای بزرگان کلیسا چون آگوستینوس[22] و آکویینی[23] بازتاب یافت. آگوستین زیبایی را تناسب و قرار گرفتن اجزای همسنگ به صورت دو به دو، و در تقابل و توازن با یکدیگر تعریف کرد و آکویینی در نور و وضوح و روشنی. احیای آرای دیونیسوس مجعول و به تبع آن، ساختن بناهای بسیار زیبای گوتیک و ترجمه کتاب «المناظر» ابن‌هیثم و تلاش بسیار جالب او در تعریف زیبایی (که بعدها از آن سخن خواهیم گفت و امبرتو اکو در کتاب «زیبایی در قرون وسطی»[24] آن را به تفصیل مورد بحث و بررسی قرار داده) و مهمتر ظهور بزرگانی چون هیوم و کانت، تعریف زیبایی را به جهان معاصر کشاند.

 --------------------------------------

پی‌نوشت‌ها:

1ـ چهارمین مرحله شناخت در مراحل شناخت افلاطون که مبتنی بر اوهام و تصورات غیرواقعی است.

2ـ در این باب رک. در باب نظریه محاکات، حسن بلخاری، چاپ دوم، تهران، هرمس، 1393.

3ـ دوره آثار فلوطین (تاسوعات)، ترجمه محمدحسن لطفی، تهران، انتشارات خوارزمی، 1366، ص71.

4ـ دوره آثار فلوطین (تاسوعات)، فلوطین، ترجمه محمدحسن لطفی، ص71.

5ـ همان، ص72.

6ـ همان.

7ـ همان.

8ـ همان، ص85.

9ـ رک. دوره آثار فلوطین (تاسوعات)، فلوطین، ص 758.

10ـ Dao Jiao یا تائوئیسم (Taoism) فلسفه تائو روش فکری منسوب به لائوتسه (Laozi)، فیلسوف چینی است که بر اداره مملکت بدون وجود دولت و بدون اعمال فرم‌ها و اشکال خاص حکومت مبتنی است. این اعتقاد اکنون ۲۵۰۰ ساله است. تائو به معنای راه و فضیلت است؛ راهی که پیروان این آیین باید در آن حرکت کنند. به عبارتی درست اندیشیدن و یا اصلا نیندیشیدن است. تائوئیست‌ها اعتقاد دارند «تفکر فقط در مباحث به‌ کار می‌‌رود و بی‌ارزش است. تفکر قبل از هر سودی دارای زیان است. آنها اعتقاد دارند که برای راه درست زندگی باید عقل را طرد کرد. به همین دلیل آن را حقیر دانسته و می‌‌گویند: «انسان باید به سادگی و گوشه‌گیری و غرق شدن در طبیعت بپردازد».

11ـ میکلانجلو بوناروتی (به ایتالیایی: Michelangelo Buonarroti): یا میکل‌آنژ (به فرانسوی، ۱۴۷۵ـ ۱۵۶۴م)، نقاش، پیکرتراش، معمار و شاعر ایتالیایی و یکی از هنرمندان نابغه تاریخ و معروف‌ترین شخصیت رنسانس ایتالیاست.

منبع: روزنامه اطلاعات؛ دوشنبه 5 اردیبهشت‌ماه 1401 23 رمضان 1443ـ 25 آوریل 2022 ـ شماره 28098

 12ـ دوره آثار فلوطین (تاسوعات)، فلوطین، صص122ـ121.

13ـ همان، ص773.

14ـ همان، ص112.

15ـ همان، ص787/

16ـ همان، ص113.

15ـ دوره آثار فلوطین (تاسوعات)، فلوطین، ص787.

16ـ همان، ص113.

17ـ دوره آثار فلوطین (تاسوعات)، فلوطین، صص117ـ116.

18ـ همان، ص118.

19ـ این شعر زیبای حافظ ترجمانی از این معناست: گر نور عشق حق به دل و جانت اوفتد/ بالله کز آفتاب فـلک خوب‌تر شـوی

20ـ دوره آثار فلوطین (تاسوعات)، فلوطین، ص118.

21ـ همان، ص119.

22ـ مارکوس اورلیوس اوگوستینوس معروف به اوگوستین قدیس (Saint Augustinus؛ 430 ـ 354م) از تأثیرگذار‌ترین فیلسوفان و اندیشمندان مسیحیت در دوران باستان و اوایل قرون وسطی محسوب می‌‌گردد. او از شکل‌دهندگان سنت مسیحی غربی (کاتولیک و پروتستان) به ‌حساب می‌‌آید.

23ـ قدیس توماس آکویناس (به ایتالیایی: Tommaso d'Aquino؛ ح.۱۲۲۵ـ ۱۲۷۴)، معروف به حکیم آسمانی، فیلسوف ایتالیایی و متأله مسیحی بود. او اعتقادات مسیحی را با فلسفه ارسطو تلفیق کرد. فلسفه او از ۱۸۷۹ تا اواسط دهه ۱۹۶۰ فلسفه رسمی کلیسای کاتولیک بود.

24ـ رک. هنر و زیبایی در قرون وسطی، امبرتو اکو، ترجمه فریده مهدوی‌دامغانی، تهران، انتشارات تیر، 1381.

منبع: روزنامه اطلاعات؛ سه‌شنبه ۶ اردیبهشت‌ماه ۱۴۰۱