افلاطون و زیبایی

تعریف زیبایی

«زیبا دشوار است». این آخرین کلام افلاطون در هیپیاس (Hippias) بزرگ است؛ رساله‌ای در باب زیبایی، و واپسین جمله‌اش در این رساله‌، مَثَل مشهور یونانیان در باب زیبایی است یا همان جمله نخست این گفتار: «زیبا دشوار است». این زبانزد که دیدگاه یونانیان اواسط هزاره قبل از میلاد را نشان می‌‌دهد، در جملات نخست رساله کراتولوس[1] (از رساله‌های افلاطون) نیز تکرار می‌‌شود: «‌ای پسر هیپونیکوس! از روزگاران کهن ضرب‌المثلی به ما رسیده است که می‌‌گوید: ‌«شناختن [زیبا] دشوار است، دریافتن معانی نامها نیز آسان نیست»[2] و چون رساله کراتولوس در باب ریشه‌یابی اصطلاحات و واژه‌‌هاست و نامها در آن مورد بازشناسی قرارگرفته و مبانی وضع و جعل آنها مورد بحث قرار می‌‌گیرد، کلمه زیبا نیز در این بازشناسی مورد توجه و تأمل قرار می‌گیرد:

«هرموگنس: زیبا به چه معناست؟

سقراط: دریافتن معنی آن واژه آسان نیست.

هرموگنس: چرا؟

سقراط: چنین می‌‌نماید که زیبا صفت خرَد است.

هرموگنس: منظورت چیست؟

سقراط: علت اینکه چیزی را با نامی خاص می‌‌خوانند، چیست؟ آیا آن علت خرد خدایان یا آدمیان یا هر دو نیست؟

هرموگنس: بی‌گمان.

سقراط: بنابراین آنچه سبب نام‌نهادن به چیز‌ها شده، چیزی است که عین زیبایی است؛ زیرا هر دو جز خرد نیست.

هرموگنس: درست است.

سقراط: پس به عقیده تو نیز هر چه حاصل خرد است، نیک است و هر چه برخلاف آن باشد، بد؟

هرموگنس: آری.

سقراط: هنر پزشکی، پزشک به‌وجود می‌‌آورد و هنر معماری، معمار یا عقیده تو غیر از این است؟

هرموگنس: نه، عقیده من نیز همان است.

سقراط: پس زیبایی هم زیبایی به وجود می‌‌آورد.

هرموگنس: بالضروره.

سقراط: بنابراین صفت زیبا سزاوار خرد است، زیرا خرد چیزهایی به‌ وجود می‌‌آورد که ما می‌‌پسندیم و می‌‌خواهیم زیرا زیبا می‌‌شماریم.»[3]

صادقانه بگویم، متن فوق چیزی به ‌دست نمی‌‌دهد و بلکه بنا به همان ضرب‌المثل مشهور یونانیان، بر دشواری تعریف زیبایی نیز می‌‌افزاید! درست است که علت اصلی نامگذاری‌ها خرد است، لکن صرف مدخلیت خرد در وضع و جعل نامها و واژه‌ها، فرآورده‌های آن را زیبا نمی‌‌سازد. سقراط در متن گفتگوی فوق همچنان‌که خود اذعان می‌‌دارد، صفت خرد را بازگو می‌‌کند (که زیبایی است، «بنابراین صفت زیبا سزاوار خرد است») و نه حقیقت زیبا یا زیبایی را؛ بنابراین تعریف و تبیین دو اصطلاح Kallon (زیبا) و Kallos (زیبایی) را در آثار دیگر افلاطون باید جست؛ زیرا آثارش نشان می‌‌دهد نسبت به این واژه‌‌ها حساسیت ویژه‌ای داشته است.

از منظر افلاطون، زیبا دشوار است و در عین حال صفت خرد. اما در رساله هیپیاس بزرگ، چیستی زیبایی در گفتگوی سقراط با هیپیاس مورد توجه و تعمقی عمیق قرار می‌‌گیرد. هیپیاس که در ابتدای این رساله به نقل زیرکانه سقراط، ‌«زیبا و دانشمند» خوانده می‌‌شود، سوفسطایی است که بنا به هنر سخنوری و خطابه‌خوانی خود در شهرهای مختلف مشغول جمع‌آوری ثروت و اخذ مبالغ گزاف از جوانان است تا آنان را سخنوری بیاموزد گرچه بنا به این میل ثروت‌اندوزی خویش سر در امور سیاسی نیز دارد.

تعریف زیبایی

سقراط هیپیاس را مورد خطاب قرار می‌‌دهد: «دیری است در شهر ما لنگر نینداخته‌ای و ما را از دیدارت محروم ساخته‌ای.» و هیپیاس سفیری حاکمان و پیغام‌بری‌های سیاسی آنها را به ‌عنوان علت ذکر کرده و فضل‌فروشانه، استادی خود در گفتگوهای سیاسی را علت اشتیاق حاکمان به خود می‌‌داند: ‌«می‌دانند در گفتگوهای سیاسی هیچ‌کس استاد‌تر از من نیست.»[4]

در گفتگوی میان سقراط و هیپیاس، سوفسطایی یکی از علل سفر خویش به آتن را، ایراد خطابه‌ای در مدرسه فیدوستراتوس ذکر می‌‌کند؛ خطابه‌ای در باب زیبایی و کارهای زیبا که به تعبیر خود هیپیاس، در فصاحت بی‌نظیر و بسیار شنیدنی خواهد بود. محور آن نیز متأثر از داستان تروی[5] و وقایع پس از آن است. از ‌جمله سؤال نئوپتولموس از نستور در این باب که: ‌«جوانان چه کارهایی باید درپیش گیرند تا بر اقران خود برتری یابند؟ در اینجا سنتور سخن می‌‌آغازد و کارهایی زیبا را برمی‌شمارد.»[6] تکرار مدام صفت زیبایی در گفتگو، بحث را به جدال می‌‌کشاند. زیبا یعنی چه؟

سقراط در ورودیه این بحث‌، به ذکر خاطره‌ای می‌‌پردازد مبنی بر این که در مجلسی سخن می‌‌گفته و در طی سخنانش‌، برخی چیز‌ها را زشت و برخی دیگر را زیبا می‌‌شمرده، اما با پرسش ریشخندآمیز یکی از مخاطبان مواجه شده است: «سقراط از کجا می‌‌دانی که چه زیباست و چه زشت؟ اگر می‌‌دانی، پس بگو که زیبا چیست؟» سقراط به هیپیاس می‌‌گوید در پاسخ به این سؤال، ناتوان ماندم و ناگزیر سرافکنده از مجلس خارج شدم تا دست به دامن خردمندی بیاویزم که برایم بگوید حقیقت زیبایی چیست؟ سقراط چنین می‌‌نمایاند که این خردمند هیپیاس است و او اینک فرصتی یافته است تا پرسش‌هایش را با وی در میان گذارد و از کسی که دائم از زیبایی می‌‌گوید و قصد دارد خطابه‌ای در باب کارهای زیبا ایراد کند، بپرسد حقیقت زیبایی چیست؟

این برخورد هوشمندانۀ سقراط، به تکبر و غرور سوفیستی هیپیاس بیشتر دامن می‌‌زند و در پاسخ به این درخواست که: «خواهش می‌‌کنم پرسش‌هایم را پاسخ ده و حقیقت زیبایی را برایم بازگو کن تا دیگربار مایۀ ریشخند مردمان نشوم»، متکبرانه می‌‌گوید: «این موضوع مطلب کوچکی است و تشریحش زحمتی ندارد‌»؛ ادعایی مغرورانه که در ادامه بحث روشن می‌‌شود تا چه حد بی‌مایه و سست است!

سقراط در آغاز بحث از هیپیاس می‌‌خواهد اجازه دهد خود را جای آن مرد استهزا‌کننده بگذارد و تا می‌‌تواند، از مطالب هیپیاس ایراد بگیرد؛ البته با این امید که هیپیاس آزرده‌خاطر نشود، بلکه با این قصد که مطلب از هر جهت روشن شود. از دیدگاه هیپیاس هیچ عیبی ندارد سقراط ایراد بگیرد، زیرا معتقد است می‌‌خواهد مطالب مهمتر و دشوارتری به او بیاموزد تا کسی نتواند در بحث بر سقراط چیره شود. سقراط در جان خود متحیر از این همه نخوت، خود را ساده‌دلی می‌نمایاند بی‌خبر از حقیقت اشیا! سؤال اول او این است: «عادلان چرا عادلند؟ به علت عدالت یا علتی دیگر؟» و می‌‌داند که هیپیاس هیچ پاسخی به جز این ندارد که: «علت عادل بودن عادلان، عدالت است» و بنابراین همه چیزهای خوب به دلیل وجود خوب، خوبند و همه خردمندان نیز به علت خرد، خردمندند! این پرسش و پاسخ یک نکته را روشن می‌‌سازد: علت خردمندی، خرد است، علت خوبی، خوب و علت زیبایی، زیبا. هیپیاس نمی‌‌تواند میان «زیبا» و «زیبایی» تفاوت گذارد و به ‌عبارتی میان آنها تفاوتی نمی‌‌بیند. در حالی که سقراط متذکر می‌‌شود آن مرد (همان که سقراط را استهزا کرده بود و ظاهرا کل قصه زاییدۀ تخیل سقراط است) نمی‌‌خواهد بداند چه چیز زیباست، می‌‌خواهد بداند زیبایی چیست؟

محور پسین سخن سقراط در باب ورود به مفهوم ‌«زیبا» بسیار خردمندانه است. او هیپیاس را به درک این نکته وامی‌‌دارد که زیبایی (نه زیبا) یک امر نسبی است؛ زیرا به تعبیر هراکلیتوس: «زیبا‌ترین بوزینگان در مقایسه با آدمیان، زشت‌اند، کما اینکه زیبا‌ترین سفالینه‌‌ها در قیاس با دختران زیبا، زشت می‌‌نمایانند و همین دختران زیبا نیز در مقایسه با خدایان، نمی‌‌توانند زیبا جلوه کنند.» نتیجه اینکه وقتی از چیزهای زیبا سخن می‌‌گوییم، همزمان از زشتی‌شان نیز سخن گفته‌ایم؛ زیرا زیبایان از وجهی زیبایند (مثلا انسان‌ها نسبت به بوزینگان) و از وجهی زشت‌اند (دختران زیبا نسبت به خدایان). بنابراین پرسشگر و منتقد زیبایی می‌‌تواند اعتراض کند: چگونه چیزی را زیبا می‌‌خوانی در حالی‌ که از منظر دیگری زشت است، و آیا این خود بیان نسبی بودن زیبایی نیست؟

محور دیگر درک مفهوم زیبا‌، تأکید بر شاخص تناسب در زیبا کردن یک چیز است. شاهد مثال تبیین این معنا، آثار فیدیاس[7] ـ معمار و پیکره‌تراش بزرگ یونانی ـ است. او به تعبیر سقراط از طلا در آثارش استفاده می‌‌کرد و هیپیاس آن را علت زیبایی آثار فیدیاس می‌‌خواند. از منظر او ‌«زر به هر چه افزوده شود، آن را زیبا نمودار می‌‌سازد.» سقراط می‌‌پذیرد طلا در زیباکردن و زیبا نمایاندن اشیا و آثار نقش دارد؛ اما اگر این‌گونه است و این اصل محور و مبنای ظهور زیبایی است، چرا فیدیاس در ساختن پیکرۀ آتنا[8] از عاج استفاده کرد؟ پس عاج نیز چون زر زیباست؛ اما اگر این دو‌، محور اصلی ظهور زیبا در شیئ زیبا باشند، چرا فیدیاس چشمهای آتنا را نه از طلا و عاج، که از سنگ ساخت؟ ناگزیریم بپذیریم سنگ نیز زیباست، پس در این صورت طلا، سنگ و عاج زیبایند و خود علت ظهور زیبایی! هیپیاس که می‌‌بیند این رشته سر دراز دارد، ناگزیر از برای تمایز سنگ با طلا و عاج، از شاخص دیگری برای ظهور زیبایی استفاده می‌‌کند: «تناسب».

«هیپیاس: البته تصدیق می‌‌کنیم که سنگ نیز اگر در مقام متناسب به‌ کار رود، زیباست.»[9]

نکته مهم، ماهیت این تناسب است، این ماهیت از زرخیزی آن برنمی‌خیزد؛ یعنی از دیدگاه افلاطون (و در داستان ما سقراط)، در کاربرد یک قاشق برای دیگی که در آن آش لوبیا پخته می‌‌شود، قاشق چوبین به دلیل تناسبش با ظرف و آنچه در آن پخته می‌‌شود، زیبا‌تر است تا قاشق زرین و هیپیاس نیز تصدیق می‌‌کند در این موضوع خاص، لاجرم باید زیبایی را فرا‌تر از زر تعریف کرد و در عین حال مفهوم تناسب را نیز وسیع گرفت. این بخش از گفتگوی سقراط و هیپیاس به‌ویژه با توجه به نقش قاشق در دیگ می‌‌توانست صفت دیگری برای زیبایی ظاهر کند: «سودمندی و کارآمدی»، لکن سقراط چنین نتیجه‌ای نمی‌‌گیرد و ترجیح می‌‌دهد دامنه مفهوم تناسب را وسعت بخشد و در باب برتری قاشق چوبین نسبت به قاشق زرین، تناسب آن با پختن آش لوبیا را دال بر زیبایی قاشق چوبین بداند. هیپیاس ناگزیر به تعریف زیبا می‌‌پردازد (در حالی که نخست تفاوتی میان زیبا و زیبایی نمی‌‌دید) و در این مقام خود را موظف می‌‌داند چیزی را به‌ عنوان زیبا تعریف کند که ‌«هیچ ‌گاه و در هیچ‌ جا و در مقام مقایسه با هیچ چیز و به دیده هیچ ‌کس زشت ننماید.»[10]

سقراط او را تحسین می‌‌کند که مقصودش را نیک دریافته و به ‌جای پرداختن به اشیای زیبا که دارای زیبایی نسبی هستند، اینک قصد تعریف خود «زیبا» را کرده است. پس هیپیاس به ذکر شاخصه‌های زیبا می‌‌پردازد که از دیدگاه او چنین‌اند: «همیشه و در همه‌ جا و برای همه ‌کس زیبا آن است که توانگر و تندرست باشد و یونانیان محترمش بدارند و به سربلندی عمری دراز به ‌سر برد و پدر و مادر خویش را موافق رسوم و آداب به خاک بسپارد و خود نیز به سالخوردگی برسد و چون درگذرد، فرزندانش با عزت و حرمت به خاکش سپارند.»[11] بنابراین توانگری، تندرستی، مورد احترام بودن، سربلندی، عمر طولانی، رعایت آداب و رسوم و عزت و حرمت‌، شاخصه‌های زیبا نزد هیپیاس‌اند.

این پاسخ سخت مورد نقد سقراط قرار می‌‌گیرد. سقراط با استناد به سرگذشت پهلوانان یونانی که فرزندان خدایان به شمار می‌آمدند (چون آشیل[12] و هرکول[13])، اثبات می‌‌کند تعریف هیپیاس از زیبایی، جامع و مانع نیست؛ زیرا بر بنیاد تعریف او‌، پهلوانان زشت‌اند نه زیبا، زیرا نمی‌‌توانند پدر و مادر خویش (خدایان) را به خاک سپارند و خود نیز به‌ دست فرزندان خویش به خاک سپرده نمی‌‌شوند (زیرا فرزندی ندارند)؛ پس چنین امری که از ارکان زیبایی است، برای خدایان زشت است و برای پهلوانان زیبا؟ هیپیاس تصدیق می‌‌کند و این یعنی پذیرش ناقص بودن تعریف خویش از زیبا، زیرا در همه ‌جا و برای همه کس معتبر نیست و تصدیق نمی‌‌شود.

هیپیاس درمانده است، لاجرم سقراط خود وارد بحث می‌شود و به تعریف ‌«زیبا» می‌‌پردازد (از زبان همان مرد ساده‌لوحی که سقراط را در ناتوانی تعریف زیبا به سخریه گرفته بود؛ اما خواننده در اینجا درمی‌یابد آن مرد خیالی، خود سقراط بوده است).

سقراط و تعریف زیبا

اولین سخن سقراط در تعریف زیبا، نقد مفهوم تناسب است:‌ «آیا تناسب در هر جا باشد، سبب می‌‌شود که هر چه از آن بهره دارد، زیبا بنماید یا به‌راستی زیبا باشد؟»[14] هیپیاس تصدیق می‌‌کند، اما سقراط می‌‌گوید: «پس اگر مردی زشت‌اندام، لباس و کفشی بپوشد که اندامش را بیاراید، زیبا محسوب می‌‌شود؟» اگر چنین باشد، تناسب یک فریب است؛ زیرا چیزی را که در اصل زشت بوده، زیبا نمایانده، پس تناسب نمی‌‌تواند چیزی باشد که به‌ دنبالش می‌‌گردیم: ‌«آنچه ما می‌‌جوییم، چیزی است که همه چیزهای زیبا به سبب بهره داشتن از آن، زیبا هستند». به عبارتی سقراط می‌‌خواهد بداند ‌«آن چیست که هر چه از آن بهره دارد، زیباست، هرچند زیبا ننماید؟»

هیپیاس پای می‌‌فشرد که: «تناسبْ علت زیبایی است، زیرا با هر چه پیوند یابد، آن را هم زیبا می‌‌کند و هم زیبا می‌‌نمایاند.» سقراط نمی‌‌پذیرد؛ زیرا معتقد است همه اشیا و رسوم و کارهایی که به‌راستی زیبایند، همیشه و به دیده همه ‌کس زیبا نمی‌‌نمایانند. و اصولا اگر تناسب علت زیبایی بود، در میان مردمان اختلاف بسیار در باب اشیا و رسوم ظاهر نمی‌‌شد. پس از این تشکیک، سقراط محور دیگری می‌‌گشاید که در درک فلسفی و معقول زیبا، اهمیت بسیار دارد و آن، تفکیک میان «بودن» و «نمایاندن» است. تناسب، علت زیبا بودن اشیاست یا زیبا نمایاندن آنها؟

بازگشت به مثال سقراط در تبیین این تفکیک روشنگر است. اگر زشت‌اندامی با استفاده از جامه‌ای متناسب اندام خود را زیبا جلوه دهد، او اندام خود را زیبا ساخته یا آن را زیبا جلوه داده است؟ هیپیاس بی‌خبر از قدرت ساحری سقراط در استفاده از کلمات و معانی، تناسب را علت «زیبانمایی» اشیا می‌‌داند نه «زیبا بودن» آنها. و این همان اعترافی است که سقراط مایل است از زبان او بشنود. نتیجه‌اش معلوم است: تناسب علت زیبا بودن نیست، زیبانمایاندن شاید. هیپیاس ناتوان از تعریف زیبایی و فروافتاده از نردبان نخوت و غرور، می‌‌پذیرد در درک ‌«زیبا» با سقراط همسفر شود.

سودمندی و کارآمدی

سقراط اکنون به سراغ شاخصه‌ای دیگر می‌‌رود؛ همان سودمندی و کارآمدی که پیش از این، از آن سخن گفتیم. چشم اگر توانایی دیدن نداشته باشد، زیباست؟ ممکن است زیبا بنمایاند، لکن اگر قدرت دیدن نداشته باشد، شخص به داشتن آن افتخار می‌‌کند؟ یا تن اگر قدرت کشتی گرفتن نداشته باشد، زیباست؟ طبیعی است نه، پس هر چیزی که حاجتی را برآورد و نیازی را پاسخ دهد، زیباست؛ زیرا سودمند است و متقابلا چیزی که به ‌کار نیاید و عاطل باشد، زشت است. پس «سودمندی» شاخص دیگر زیبا قلمداد می‌‌شود. به‌ عبارتی هر آنچه قادر باشد منظوری را برآورده سازد، زیبا و هر چه فاقد این قدرت باشد، زشت است.

این توانایی از دانایی ریشه می‌‌گیرد؛ پس «دانایی» زیبا‌ترین چیزهاست و نادانی زشت‌‌ترین آنها. به ‌نظر می‌‌رسد هر دو به نتیجه قانع‌کننده‌ای رسیده‌اند. دانایی، «توانایی» می‌‌زاید و توانایی «سودمندی» می‌‌آفریند و سودمندی «زیبا»ست؛ اما سقراط ظاهراً سودای دیگری در سر دارد، زیرا این شاخصه را نیز به تیغ نقد می‌‌سپارد.

آنانی که می‌‌توانند با توانایی خویش اموری را انجام دهند، اگر به انجام کار زشتی مبادرت ورزند، این زشتی از توانایی آنها برمی‌خیزد یا امر دیگری؟ طبیعی است که اکثر مردمان به‌ویژه در دوره کودکی، دچار خطا یا مرتکب اشتباهاتی می‌‌شوند که خود نمی‌‌خواهند، ولی انجامش می‌‌دهند. اگر چنین چیزی باشد (که هست)، پس توانایی نمی‌‌تواند علت ظهور زیبا باشد؛ زیرا گاه از این توانایی کارهای زشت آفریده می‌‌شود. لاجرم نفس توانایی، معادل زیبایی نیست، بلکه ‌«توانایی در انجام کار نیک و سودمندی برای کارهای نیک» زیباست.

به ‌نظر می‌‌رسد بحث به‌ جای خوبی رسیده است؛ نیک علت زیبایی است، هر چه نیک است، می‌‌تواند زیبا باشد و این البته در فلسفه افلاطون جایگاه بلندی دارد؛ اما سقراط مایل نیست بحث به همین‌جا خاتمه یابد؛ زیرا هوشمندانه گره دیگری در کار می‌‌افکند.

در نسبت میان زیبا و نیک، کدام علت است، کدام معلول؟ زیبا اگر معادل سودمندی باشد و این سودمندی سبب ظهور اعمال و کارهای نیک شود، پس زیبا علت یا پدر نیک است. ظاهراً هر دو (سقراط و هیپیاس) به این نتیجه رسیده‌اند؛ اما سقراط تشکیک می‌‌کند، زیرا اولا علت همان معلول نیست، معلول نیز همان علت نیست. پس نمی‌‌توان گفت زیبا همان نیک است و نیک همان زیباست و چون چنین است، نمی‌‌توان گفت کسانی که زیبا را سودمندی و توانایی در انجام کار نیک می‌‌دانند، سخن اندیشمندانه‌ای می‌‌گویند. این سخن آنان مضحک‌تر از سخن کسی است که دختر و مادیان را زیبا می‌‌خواند! سقراط نشان می‌‌دهد هر دو از تعریف زیبایی درمانده‌اند.

نمی‌‌توان گفت زیبا همان نیک است و نیک همان زیباست و چون چنین است، نمی‌‌توان گفت کسانی که زیبا را سودمندی و توانایی در انجام کار نیک می‌‌دانند، سخن اندیشمندانه‌ای می‌‌گویند. این سخن آنان مضحک‌تر از سخن کسی است که دختر و مادیان را زیبا می‌‌خواند! سقراط نشان می‌‌دهد هر دو از تعریف زیبایی درمانده‌اند: ‌«هیپیاس! من درمانده‌ام و نمی‌‌دانم به‌ کدام سو روی آورم و زیبایی را در کجا جستجو کنم! تو چگونه‌ای؟ راهی می‌‌بینی؟»[15] هیپیاس درمانده‌‌تر است، اما سقراط در روش دیالکتیکی خود شاخص دیگری پیش می‌‌کشد تا بحث به بن‌بست نرسد: «لذت».

انسان از دیدن جوانان زیبا، نقشهای خوش‌رنگ، تصاویر و پیکره‌های زیبا، شنیدن آوازهای خوش و نغمه چنگ و خطابه شیوا و نیز شعر خوب لذت می‌‌برد؛ بنابراین ‌«زیبا لذتی است که از راه چشم و گوش به‌دست می‌‌آید.»

به‌ نظر می‌‌رسد این شاخص، شاخص خوبی است که قادر است بحث را از سردرگمی نجات دهد، به‌ویژه که اکنون هیپیاس به شاگردی تبدیل شده که خاضعانه اقرار می‌‌کند برخی چیز‌ها را نمی‌‌داند و شرم دارد در برابر سقراط، خود را عالم به چیزهایی بداند که در واقع نمی‌‌داند. اما در تعریف فوق، عاملیت زیبایی در برانگیختن لذت، تنها دو حس از حواس انسان است (دیدن و شنیدن)‌، در حالی ‌که لذتهای دیگری نیز وجود دارد؛ به تعبیر سقراط: لذت خوردن، نوشیدن و آمیختن. پس این تعریف از زیبایی، جامع نیست. هیپیاس نیز تأکید می‌‌کند: حق با کسی است که به این تعریف ما از زیبایی خرده بگیرد‌، تعریفی که لذت را حصر در دو حس از حواس انسان می‌‌کند و بقیه حواس را از لذت و زیبایی ناشی از آن محروم می‌‌کند!

سقراط در نقد محوریت اصل لذت در تعریف زیبایی، بیان دیگری نیز دارد؛ آنچه در نظر مردمان لذت‌بخش باشد، زیباست و آنچه لذت‌بخش نباشد، نازیبا. اما این نیز قابل خدشه است، زیرا پرسشگر سؤال می‌‌کند: «از شما نخواسته بودم بگویید چه‌ چیز نزد مردمان زیباست، خواستم بدانم زیبا چیست؟» لذت، معضل دیگری نیز با خود دارد. اگر بازگردیم به همان تعریف که هر چیزی که از راه دیدن و شنیدن در آدمی لذت برانگیزاند زیباست، در این صورت آیا می‌‌توان هم از دیدن لذت برد هم از شنیدن؟ به عبارتی آیا ممکن است لذتی از راه هر دو حس به دست آید؟ ساده‌‌تر اینکه «لذتی که از راه یک حس به‌ دست آید، ممکن نیست از راه هر دو حس به‌ دست آید» و این البته محصول این نکته دقیق است که خاصیتی به نام «زیبا» در هر دو لذت وجود دارد.

سقراط به ‌دنبال عاملی فرا‌تر از لذت می‌‌گردد. می‌‌خواهد بگوید لذتی که از راه دیدن حاصل می‌‌شود، از چشم نیست؛ زیرا اگر چنین بود، لذتی که از راه شنیدن حاصل می‌‌شد، نمی‌‌توانست زیبا باشد؛ زیرا از گوش حاصل نشده بود. بنابراین چشم و گوش عامل لذت و زیبایی نیستند، بلکه لذت‌برانگیزی آنها از خاصیت مشترکی است که در هر دو سبب زیبایی می‌‌شود «و این خاصیت مشترک را باید هر یک به ‌تنهایی و هر دو با هم داشته باشند، وگرنه ممکن نیست که هر یک به تنهایی و هر دو با هم زیبا باشند!.»[16، 17]

بحث با برخی نکته‌سنجی‌های دشوار و ظاهراً بی‌حاصل فلسفی که در پایان مورد انتقاد هیپیاس نیز قرار می‌گیرد، به پایان می‌‌رسد. افلاطون ظاهرا تمایلی ندارد بحثی را که با ضرب‌المثل مشهور یونانیان آغاز کرده (زیبا دشوار است)، به سادگی حل کند و پاسخی روشن در تعریف زیبایی بیان کند. شاید از این رو که در این صورت، نقض غرض کرده و محور اصلی سخن خود در این رساله، یعنی دشوار بودن تعریف زیبایی را نادیده گرفته است. به‌ویژه که آخرین جمله این رساله نیز همان جمله آغاز رساله است: «زیبا دشوار است.»

بنابراین افلاطون ظاهراً با نیت رسیدن به «زیبا دشوار است»، در انتهای رساله هیپیاس بزرگ به نقطه روشنی نمی‌‌رسد. شاید دشوار بودن تعریف زیبا که در کل رساله‌، سایه سنگین خود را تحمیل کرده است، افلاطون را از رسیدن به نتیجه‌ای روشن بازداشته و این خود بیانگر آن است که تعریف زیبایی از منظر افلاطون را در رساله‌های دیگر او باید جست. خلاصه اینکه هیپیاس بزرگ تحلیل مشخصه‌های امر زیباست نه تعریف آن.

نمی‌شود که دغدغه بزرگ فلسفی افلاطون درباره زیبایی در رساله‌های دیگر او مورد بحث و کندوکاو قرار نگیرد؛ برای مثال در رساله کراتولوس و در مفهوم‌شناسی واژه‌‌ها، زشتی را ‌«از جنبش بازدارنده» تعریف می‌‌کند[18] و در مقابل، زیبایی را ناشی از خرد می‌‌داند گرچه همچنان بر دشوار بودنش تأکید دارد. یا در کتاب سوم جمهوری آنگاه که از نظارت بر کار شاعران سخن می‌‌گوید و از زیبایی اشعار و موسیقی ‌یاد می‌‌کند، موزونی و هماهنگی را علت زیبایی در همه اشیا و اجزای طبیعت می‌‌داند و ناموزونی و ناهماهنگی را سبب زشتی؛ جمالی که از نفوس شریف و هماهنگ برمی‌خیزد: ‌«این خصلت‌‌ها را در همه‌ جا می‌‌توان یافت: در نقاشی و دیگر هنرهای زیبا، در بافندگی، در رنگرزی، معماری‌، هنر ساختن اسباب و آلات مختلف و همچنین در ساختمان بدن جانوران و گیاهان و سایر موالید طبیعی. در همه اینها هماهنگی و زیبایی یا ناهماهنگی و زشتی را می‌‌توان دید. زشتی و ناموزونی و ناهماهنگی، انعکاسی هستند از سیرتی زشت و ناهماهنگ، همچنان‌که زیبایی و موزونی و هماهنگی تصاویر سیرت شریف و هماهنگ‌اند.»[19]

کلام او در کتاب سوم جمهوری به نحو بارزی اشاره به کارکرد آثار هنری زیبا دارد؛ آثار هنری که اگر بر بنیاد اعتدال، تناسب و موزونی شکل گیرند، بهترین ابزار تربیت محسوب می‌‌شوند. دقیقاً از این رو که «وزن و آهنگ آسان‌‌تر و سریعتر از هر چیزی در اعماق روح آدمی راه می‌‌یابد و بدین جهت روحی که به ‌نحوی شایسته پرورش یابد، از زیبایی و هماهنگی بهره‌مند می‌‌گردد و شریف و نیک‌سیرت می‌‌شود.»[20]

تربیت نیکو از دیدگاه افلاطون سبب درک زیبایی‌های عالم و لذت بردن از آنها و متقابلا نفرت از زشتی‌‌ها می‌‌شود. رشد کودکان سبب ظهور خرد در جانشان می‌‌شود. این خرد عاملی می‌‌شود تا از اشتیاقی که به زیبایی دارند، لذت ببرند و دریابند علت چنین اشتیاقی، پیوندی است که میان زیبایی و روح تربیت‌یافته آنها وجود دارد. حال اگر کسی بتواند خصایل نیک را در جان خود برانگیزد و همراه با زیبایی خصال، دارای تنی زیبا نیز گردد، در دیدگان کسی که وی را می‌‌نگرد، زیبا‌ترین منظره است؛ زیرا در این منظر‌، روح و تن به هماهنگی رسیده و لاجرم زیبا‌ترین منظره را ارائه کرده‌اند.

افلاطون بیشتر مایل است زیبایی را با خرد و خصال نیک پیوند دهد. بدین ‌صورت وی گرچه زیبایی در اعیان یا زیبایی امر محسوس را با تناسب و موزونی تعریف می‌‌کند، اما در درک و تصویر زیبایی معقول، بر پیوند مطلق میان خرد به‌عنوان اعلی خصال درون و زیبایی تکیه دارد؛ امری که در رساله کراتولوس نیز بر آن تأکید داشت. اما بنا به رویکردی که وی در کتاب هفتم جمهوری در بیان مراتب شناخت دارد و در آن با شرح انواع شناخت از امر معقول (یا ایده) تا آیکازیا (یا وهم) علوم و دانش‌های مختلف را شرح می‌‌دهد و نیز از این رو که با بیان مراتب شناخت طبقات هستی را نیز برمی‌‌شمرد (زیرا هر شناختی به مرتبه‌ای از مراتب عالم تعلق می‌‌گیرد)، ابتدا به بیان زیبایی محسوس و سپس بیان زیبایی معقول می‌‌پردازد. این تقسیم مهمترین و بنیادی‌‌ترین تقسیم تاریخ زیبایی‌شناسی است.

وی در این باب، رشته‌هایی چون حساب و هندسه را علومی می‌‌داند که روح آدمی را متوجه عالم بالا می‌‌کنند.[21] در این میان دو علم واسط دیگر نیز هستند که در میانه علوم مجرد چون فلسفه و علوم محسوس چون طبیعیات قرار دارند: موسیقی و ستاره‌شناسی. نفس وجود این علوم واسط، ارتباط میان زمین و آسمان یا ماده و روح و در اصل محسوس و معقول را آسان می‌‌کند؛ از همین روست که اینهام را علومی می‌‌داند که روح آدمی را متوجه عالم بالا می‌کنند. اما در باب زیبایی و تأکید بر اینکه زیبایی محسوس ترجمان زیبایی معقول است و در محسوسات زیبایی به تناسب و توازن تعریف می‌‌شود، می‌گوید: ‌«بی‌گمان ما حق داریم اشکال و تصاویری را که زیب و زیور آسمان عالم محسوسات‌اند، کاملترین و زیبا‌ترین زیور‌ها بشماریم، ولی همواره باید این حقیقت را در نظر داشته باشیم که آن اشکال و تصاویر در زیبایی هرگز به پای چیزهای زیبای حقیقی نمی‌‌رسند. دلیل درستی این سخن، حرکاتی است که این چیز‌ها با سرعت حقیقی و معقول و آهستگی حقیقی و معقول و وزن و آهنگ حقیقی و معقول و به‌طور کلی با نسبت‌های معقول به یکدیگر انجام می‌‌دهند... پس باید نقش‌ و نگار آسمان را چون نمونه و مثالی به ‌کار ببریم تا بتوانیم درباره زیبایی‌های حقیقی سرمدی تحقیق کنیم».[22]

پس افلاطون بنا بر اینکه جهان محسوس را رونوشتی ناقص از جهان معقول می‌‌داند لاجرم چنانکه ذکر شد زیبایی‌های محسوس را نیز جلوه‌های از زیبایی‌هایی حقیقی می‌‌داند و از این معنا در شرح بحث مشهور انواع دیوانگی نیز در رساله فایدروس به تفصیل سخن گفته است: «کسی که با دیدن زیبایی در این جهان زیبایی حقیقی را به‌یاد می‌‌آورد بال و پرش روییدن آغاز می‌‌کند و می‌‌خواهد به پرواز درآید».[23] این رساله که در باب فن بلاغت است و به همین دلیل در باب بلاغت بیشتر از آن سخن خواهیم گفت‌، مقدمه بلندی در باب عشق دارد، لکن به دلیل نسبت وسیع و وثیق عشق و زیبایی‌، تعریف زیبایی نیز در این رساله مورد تأکید است. به‌ویژه نسبت زیبایی محسوس و زیبایی معقول. از دید افلاطون زیبایی راستین تنها در جهان خدایان ظهور دارد؛ ظهوری عظیم با درخشش و جلایی خاص. این درخشش، چون ما به زمین آمدیم میهمان چشمانمان شد به همین دلیل تنها از طریق چشم که توانا‌ترین حس ماست زیبایی‌هایی این عالم را می‌‌بینیم.

از دید افلاطون، زیبایی راستین تنها در جهان خدایان ظهور دارد؛ ظهوری عظیم با درخشش و جلایی خاص. این درخشش چون ما به زمین آمدیم، میهمان چشمان شد؛ به همین دلیل تنها از طریق چشم که توانا‌ترین حس ماست، زیبایی‌هایی این عالم را می‌‌بینیم: «تنها زیبایی این خاصیت را دارد که به چشم تن درمی‌آید و از این رو به دیده ما آدمیان با درخشش بیشتر نمایان می‌‌گردد و ما را بیشتر از دیگر حقایق مسحور و مجذوب می‌‌سازد.» لیک کسی که استعداد یادآوری‌اش ضعیف یا مبتلای به فساد باشد، نمی‌‌تواند از مشاهده چیزی که در این عالم زیبایی نامیده می‌‌شود، به یاد زیبایی راستین بیفتد و بالتبع به ‌سوی آن کشیده نمی‌‌شود و به پرستش آن نمی‌‌گراید و از همین رو به دام شهوات سقوط می‌‌کند و چون چارپایان به برآوردن نیازهای جسمانی می‌‌پردازد. این رویکرد افلاطون که زیبایی حقیقی را زیبایی معقول (و همراه مطلق با اخلاقیات) می‌‌داند و زیبایی محسوس را جلوه‌ای ناقص از آن‌، بعد‌ها در اندیشه فلوطین و نیز حکمای مسلمان برجسته گردید.

افلاطون در رساله فوق متعرض آداب سخنوری و به‌ویژه فنون بلاغت شده، در این باب شاخصه‌هایی برمی‌شمرد که در زیبایی‌شناسی بلاغت شاخص‌های مهمی محسوب می‌‌شوند. از دید او اولین و مهمترین شرط سخنوری و خطابه‌نویسی این است که سخنور نیک و بد را بشناسد، ورنه در اقناع و برانگیختن مخاطبان به نیکی و بازداشتن ایشان از بدی هرگز موفق نخواهد بود. شرط دوم آن است که او باید در سخنان خود چیزی که مردمان در بابش اتفاق ‌نظر دارند و در آنچه اختلاف ‌نظر، کاملاً جدا سازد و برای هر کدام مشخصه‌ای برگزیند که مخاطبان بتوانند به‌ دقت منظورش را دریابند.[24] شرط سوم حاکمیت نظم و قاعده در بیان سخن است، ورنه سخنور سخنی را در ابتدای کلام می‌‌گوید، در حالی‌که جای آن پایان خطابه است. این مسأله مخاطب را در درک درست معنا دچار مشکل می‌‌کند.

شرط چهارم پیوستگی اجزای یک خطابه است. سقراط[25] این معنا را به تبع شرط سوم ذکر می‌‌کند و به همین دلیل می‌‌توان آن را ادامه همان شرط سوم دانست، لکن این جمله او که: «هر خطابه موجود زنده‌ای است که سر و تن و پا و به عبارت دیگر آغاز، میان و پایانی دارد و از این رو اجزایش باید چنان به هم پیوسته باشند که با یکدیگر و با تمام خطابه سازگار باشند»،[26] به نحوی بیانگر آن است که پیوستگی، عامل ایجاد نظم و قاعده در متن خطابه است.

افلاطون در ادامه به دو اصل بنیادی در فن بلاغت می‌‌رسد: اصل اول، وجود ایده‌ای واحد در متن خطابه است با گرد هم آوردن جزئیات کثیر و پراکنده و اصل دوم، تقسیم موضوع کلی به اجزای طبیعی به صورت بسیار دقیق. به‌ عبارتی در اصل اول سخنور بلیغ باید بتواند تمامی جزئیات را ذیل امر واحدی در ذهن و جان خود مجتمع کند، پس آنگاه خود با تجزیه آن به موضوعات فرعی، از نو سامانی بخشد که او را در رسیدن به هدف خویش موفق گرداند. این تجمیع و تقسیم که از دیدگاه افلاطون چه در گفتن و چه در شنیدن باید محور باشد، همان «دیالکتیک» است.

شروط دیگر‌، توانمندی سخنور و شاعر در به ‌کار بردن فنون کنایه، اشاره و تمثیل است و نیز شناخت شاعر و سخنور از طبیعت روح. منظور افلاطون (یا سقراط در این گفتگو) شناخت روح مخاطب است: «پس تمام توجه سخنور باید به روح مخاطب معطوف باشد؛ زیرا مرادش قانع ساختن روح اوست.»[27] این بدان معناست که شاعر و سخنور باید در مخاطب‌شناسی به ‌جایی برسد که بداند کدام روح را با کدام سخن باید مخاطب قرار داد و قانع ساخت و از کدام روح چه سخنانی را باید دریغ داشت و نگفت و این مستلزم شناخت روان مخاطبان، انواع سخن و فرا‌تر، شناسایی مجموعه‌‌ علتهایی است که سبب می‌‌شود مردمانی را سخنی خوش آید و سخن دیگری ناخوش.

سخنور باید ارواح مستعد و مناسب را شناسایی نماید و در جانشان دیالکتیک را برانگیزاند. در این صورت او به زیبایی و دل‌انگیزی کامل، سخنوری کرده است: «بحث ما مبرهن ساخت کسی که حقیقت و ماهیت موضوع سخن خویش را نشناسد و نتواند آن را نخست به وجه دقیق و کامل تعریف کند و آنگاه به انواع مختلفش تقسیم نماید، تا آنجا که دیگر قابل تقسیم نباشد، و همچنین از طبیعت روح آگاه نشود و نتواند در برابر هر روح سخنی متناسب با آن پیدا کند، یا چنان نیرویی بیانی نداشته باشد که بتواند با صاحب روح ساده، سخن ساده بگوید و در برابر آنان که روح تربیت یافته و پر نقش ‌و نگار دارند سخن متنوع و پرنقش‌ونگار به میان آورد، هیچ‌گاه نخواهد توانست سخن را از روی اصول و قواعد هنر به‌ کار ببرد، خواه مقصودش تدریس باشد و خواه قانع‌ساختن شنوندگان.»[28]

لذت و زیبایی

سخن در باب زیبایی در جان و جهان افلاطون ناتمام خواهد ماند اگر از «رساله فیلبس» سخن به میان نیاید؛ رساله‌ای در باب لذت که جامع‌‌ترین و روشن‌‌ترین بحث زیبایی در فلسفه افلاطون را در خود جای داده است. این رساله گفتگوی سقراط است با پروتارخوس و در نقد سخنی از دانشوری به نام فیلبس. سخنی که «نیک» را صرفاً لذت و شادی همه جانداران می‌‌داند و سقراطی که نیک را دانایی، روشن‌بینی و خردمندی می‌‌داند. سقراط ابتدا سخنش را با انواع لذت چنین آغاز می‌‌کند: «هم خردمندان احساس لذت می‌‌کنند از خرد خویش و هم ابلهان از هوسهای زودگذر خویش، لکن آیا جنس این دو لذت یکی است؟»

این بحث مقدمه‌ای است برای تأملات فلسفی جدید در باب لذت و انواع و ثمراتش در جهت رسیدن به درک و احساس لذات حقیقی. در اثنای بحث، پروتارخوس از سقراط می‌‌پرسد: «لذات حقیقی کدامند؟» و پاسخ سقراط هم شرح لذات حقیقی است و هم ایجاد نسبت ذاتی میان لذت و زیبایی. این بخش رساله فیلبس یکی از مهمترین موضع‌گیری‌های افلاطون در باب زیبایی است. وی در این بخش به نوعی زیبایی مثالی می‌‌آویزد، یعنی جمالی که در جهان اشکال هندسی جریان دارد و نوعی از ناب‌‌ترین زیبایی‌هاست. نه از آن رو که نسبت به چیزی یا مرتبط با چیزی زیبا هستند، بلکه از آن رو که زیبایی در ذات آنهاست نه عارض بر آنها: «البته دریافتن نکته‌ای که گفتم آسان نیست و نیازمند توضیح است. هنگامی‌که از زیبایی اَشکال سخن می‌‌گوییم، مرادم آن نیست که عامه مردم در نظر دارند، مانند زیبایی تن‌ موجودات زنده یا تصاویری که نگارگران از آنها می‌‌سازند، بلکه مقصود من، اشکال راست و اشکال گرد و سطحها و جسمهایی از آن قبیلند که به یاری خط‌کش و پرگار و گونیا به‌ وجود آورده می‌‌شوند. می‌‌گویم این اشکال مانند دیگر چیزها، نسبت به چیزی یا مرتبط با چیزی زیبا نیستند، بلکه همواره و فی‌نفسه زیبا هستند و زیبایی‌شان ناشی از طبیعتشان است و لذتی که برای ما فراهم می‌‌کنند، هیچ‌گونه وجه ‌اشتراکی با لذت خاراندن تن ندارد. در مورد رنگ‌ها نیز معتقدم که زیبایی آنها و لذتی که از دیدن آنها به ما دست می‌‌دهد، همان‌گونه است.»[29]

بر این تعریف و تبیین افلاطون تأکید می‌‌کنیم، زیرا این رویکرد دستمایه‌ای بسیار مهم برای تبیین زیبایی در هنر و معماری اسلامی یا در یک شمای کلی، هنر و معماری دینی و فلسفی است. فراموش نکنیم در دستگاه فلسفی افلاطون، هندسه از علوم واسط محسوب می‌‌شود؛ یعنی علومی که همچون طبیعیات، موضوعی چون ماده محسوس ندارند، بلکه ریشه در جهان معقولات دارند، اما قابل انطباق بر محسوسات هستتند. چنین تعریفی، هندسه را به جهانی واسط می‌‌کشاند که در برزخ میان معقول و محسوس، می‌‌تواند عامل بسیار مهم تنزیل حقایق معقول به قالب محسوس از طریق خود (هندسه) شود و این همان تعریف هنر است (ظهور معنای معقول در قالب محسوس). همچنین هندسه می‌تواند با جهان نمادینی که از گستره اشکال در هنر و معماری و حتی در نسبت با عدد در همه هنر‌ها می‌‌آفریند‌، عامل تأویل و بازگشت به اول معنا یا همان مفهوم معقول شود.

افلاطون در رساله فیلبس و در بیان ارکان اصلی «نیک»، به سه عنصر زیبایی، اعتدال و حقیقت می‌‌رسد، با این تأکید که: «اعتدال و تناسب همان است که زیبایی و هر چیز شریف از آن می‌‌زاید.»[30] از دید او «نیک» در عین حفظ وحدت خویش، تثلیثی از زیبایی، اعتدال و حقیقت را در جان خود پنهان دارد؛ تثلیثی که زیبایی در کنار اعتدال از ارکان آن است: «پس چون نمی‌‌توانیم "نیک" را به یک صورت مجسم کنیم، با سه شکل زیبایی، اعتدال و حقیقت نمایان می‌‌سازیم و می‌‌گوییم حق این است که آن سه را مفهومی واحد تلقی کنیم و علت کیفیت خاص آن معجون بشماریم و بگوییم چون آن علت "نیک" است، معجون ما دارای چنان کیفیتی گردیده است.»[31]

رساله فیلبس نشان می‌‌دهد افلاطون‌، شاید متأثر از اندیشه فیثاغوریان‌، تناسب و اعتدال را از ارکان زیبایی می‌‌شناسد، گرچه اصالتاً بر دشوار بودن درک آن تأکید دارد. لکن تردیدی نیست غلبه اندیشه فیثاغوریان در جان و جهان افلاطون از یک‌ سو و نیز رویه بسیار شایع و رایج میان هنرمندان و معماران روزگارش که قواعدی چون «تناسب طلایی» را محور و بنیان ظهور زیبایی در آثار خود می‌‌دانستند از دیگر سو، و نیز توجه به ماهیت واسط علومی چون ریاضیات (و به‌ویژه هندسه) در گرایش او به تعریف زیبایی بر بنیاد تناسب و توازن، نقش داشته است. لکن یک نکته را نباید از نظر دور داشت که در متن آثار افلاطون گرایش و تمایل او به تعریف زیبایی در جهان معقول (و از دیدگاه او مُثلی) بر صورت متنزل آن در جهان محسوس غلبه کامل دارد. شاید همین دیدگاه بود که مورد توجه کامل فلوطین به‌ عنوان یک نوافلاطونی بزرگ قرار گرفت؛ دیدگاهی که در آن زیبایی حتی تناسب نیست، بلکه رؤیت امر معقول است در قالب محسوس. این معنا در مهمترین رساله افلاطون در باب عشق، یعنی «رساله مهمانی» (ضیافت) ظهور دارد.

پیش از آنکه سخن در باب زیبایی از منظر افلاطون را خاتمه دهیم ضروری است به رساله بسیار بحث ‌برانگیز مهمانی نیز اشارتی بکنیم. رساله‌ای در باب عشق و مظهر اساطیری آن اروس[32] و البته محال است در اندیشه یونانیان سخن از عشق به میان آید و بحث زیبایی در آن مفقود باشد... افلاطون نکات بسیار قابل‌تأملی در این رساله دارد. از یک ‌سو سیر کلی آن رسیدن از زیبایی محسوس به زیبایی معقول و در اصل حقیقت زیبایی است و از دیگرسو نسبتی که زیبایی با عشق دارد؛ عشقی که بنا به رأی افلاطون و البته به نقل از هسیودس (یا همان هزیود) بنیاد آفرینش است: «نخست هستی بی‌نظم و درهم بود/ سپس زمین گسترده که گاهواره همه موجودات است،/ و آنگاه عشق پیدا شد» و این معنا قرابت شگفت‌انگیزی با یکی از ابیات حافظ دارد:

در ازل پرتو حسنت ز تجلی دم زد                            عشق پیدا شد و آتش به همه عالم زد

جلوه‌ای کرد رخت، دید ملک عشق نداشت               عین آتش شد از این غیرت و بر آدم زد

افلاطون از پارمنیدس[33] آکوسیلائوس نیز تأییدیه می‌آورد که ایزد نخست و به ‌عبارتی کهن‌ترینِ خدایان، اروس یا همان خدای عشق بوده است؛[34] اما چگونه اروس با زیبایی پیوند می‌یابد؟ محور این پیوند، نسبت آفرودیته[35] و اروس است. آفرودیته الهه زیبایی است و بنا به روایات اساطیری با اروس مرتبط است. نفس این ارتباط منشأ بحث افلاطون در باب زیبایی نیست، بلکه تفکیک اروس به اروس آسمانی و اروس زمینی (همچون آفرودیت آسمانی و آفرودیت زمینی) که بیانگر دو نوع زیبایی و نیز دو نوع عشق است، آغاز تبیین مفهوم زیبایی در ساحت عشق در رساله مهمانی است.

در این آغاز، افلاطون از اصل مهمی در زیبایی‌شناسی پرده برمی‌دارد؛ اصل نسبیت و نیز تأکید بر اینکه زشتی و زیبایی از نسبت‌ها حاصل می‌شود، ورنه «هیچ کاری به خودی خود نه زشت است نه زیبا... زشتی و زیبایی هر کار، بسته به این است که آن را چگونه بکنیم. اگر کاری را به ‌نحو درست و زیبا انجام دهیم، خود آن نیز زیبا خواهد بود و در غیر این‌ صورت، زشت.»[36] این نسبیت از آن معنا حاصل می‌شود که عشق یا زمینی است یا آسمانی. اگر زمینی باشد، از آن فرومایگان است و لاجرم زشت، و اگر آسمانی باشد در پی هوا و هوس و فروهشتن شهوت خود نیست و این بدان روست که روح را بر تن ارجح می‌شمارد.

در حین این مباحثه، افلاطون به نقل از یکی از حاضران در ضیافت (اروکسیماخوس)، نکات بسیار تأمل‌برانگیزی را بیان می‌دارد که به صورت صریح تعریف و توصیف زیبایی نیست؛ اما با یکی از رویکردهای غالب زیبایی‌شناختی یونانیان در آن روزگار که هماهنگی و هارمونی اجزاست، نسبتی لطیف دارد. اروکسیماخوس مایل نیست تضاد میان آسمان و زمین، عشق آسمانی و زمینی و یا ماده و روح را به‌ عنوان یک اصل مطلق بپذیرد، پس تصریح می‌کند در پرتو دانش پزشکی، دریافته است نیروی اروس صرفاً در این نیست که روح آدمیان را به‌ سوی زیبایی سوق دهد، بلکه تأثیر او در میان تمامی اجزای عالم و کائنات مشهود است حتی در تن‌ جانوران و گیاهان. بدین ترتیب او سیر بحث را بنا به تخصص خود که پزشکی است، از معقول به محسوس می‌کشاند.

از دیدگاه اروکسیماخوس، تن انسان هر دو اروس را در بر دارد؛ انسان بیمار اروس زمینی و انسان سالم اروس آسمانی را. نکته مهم این است که پزشک بتواند میان عناصر متضاد بدن که محصول حضور همزمان این دو اروس است، هماهنگی برقرار سازد. این هماهنگی که تعریف دیگر زیبایی است، بنیاد مطلق رسیدن به سلامت جسم و جان است.

افلاطون در اثبات ایده خود که تضاد در هستی الزاماً شر نیست، بلکه پایه رسیدن به فضیلت و زیبایی است، به این سخن هراکلیتوس استناد می‌کند: «هستی یگانه با اینکه با خویشتن در تضاد است، در خود هماهنگی دارد، مانند هماهنگی موجود در کمان و چنگ.»[37] از دیدگاه افلاطون هراکلیتوس می‌خواست بگوید زیر و بم در نخست ضد یکدیگر بودند، ولی هنر موسیقی آنها را با هم دوست و یگانه ساخت و بدین ترتیب میانشان هماهنگی پیدا شد. بنابراین ایجاد هماهنگی میان امور متضاد، از کارکردهای بسیار مهم و متعالی ایزدبانوی عشق است. هماهنگی و انسجامی که در پزشکی سلامت، در آشپزی لذت و در عشق زیبایی می‌آفریند. افلاطون این معنا را به‌خوبی تشریح می‌کند، اما شگفتا که از این بحث برای تبیین مفهوم زیبایی بهره کامل نمی‌برد! شاید از این رو که هماهنگی و هارمونی را یکی از معانی زیبایی می‌داند نه مطلق آن.

از دید افلاطون ایجاد هماهنگی میان امور متضاد، از کارکردهای عشق است. در ادامه بحث، آگاثون به تبیین و تجلیل عشق و ایزدش اروس می‌پردازد. از دیدگاه او اروس نیکبخت‌ترین خدایان است، زیرا هم بهترین است هم زیباترین. چرا زیباترین؟ زیرا از همه آنان شاداب‌تر و جوان‌تر است، بنابراین شادابی و جوانی ازجمله ارکان زیبایی‌اند و دیگر آنکه لطیف و نازک‌طبع است. این لطافت و نازک‌طبعی نیز ازجمله اوصاف زیبایی یا اجزای آفریننده آنند: «دلیل دیگری که بر لطافت و موزونی آن دارم، زیبایی و برازندگی اوست؛ چه، همه می‌دانند که عشق را با زشتی سازگاری نیست. زیبایی رنگ و رویش از اینجا پیداست که همواره در میان شکوفه‌ها به ‌سر می‌برد و از تن‌ها و روحهای پژمرده گریزان است و فقط هر جا که گلی و عطری باشد، فرود می‌آید و خانه می‌گزیند.»[38] آگاثون تا بدانجا در تجلیل عشق فرامی‌رود که خدایان را پیش از خلق اروس اسیر کارهای موحش می‌داند، اما چون اروس پدیدار شد، «همه خدایان و آدمیان دل به زیبایی باختند و عشق به زیبایی، منشأ همه خوبی‌ها در جهان خدایان و آدمیان گردید.» شعری زیبا در وصف عشق پایان‌بخش سخنان آگاثون در باب زیبایی و عشق است که در آن، عشق پدرِ همه فراوانی‌ها، زیبایی‌ها، ظرافت‌ها و آرزوهاست.

این سخنان پرشور که در مجلس غوغایی به‌پا می‌کند، مورد نقد سقراط قرار می‌گیرد. این نقد به‌ویژه در باب صفت زیبایی که آگاثون آن را صفت ذاتی عشق دانسته بود مورد توجه ماست:

«سقراط: به یاد داری که در ضمن گفتار خویش چه نسبتی به اروس دادی؟ گفتی که امور خدایان در پرتو عشق به زیبایی سامان یافت؛ زیرا عشق به زشتی وجود ندارد. این سخن درست است. پس باید بپذیریم که اروس عشق به زیبایی است نه عشق به زشتی.

آگاثون: چنین است.

سقراط: این نکته را نیز تصدیق کردیم که هر کسی چیزی را دوست دارد که مالک آن نیست، بلکه نیازمند آن است.

آگاثون: البته تصدیق کردیم.

سقراط: پس باید بگوییم عشق نیازمند زیبایی است یعنی از زیبایی بهره ندارد؟

آگاثون: آری، باید چنین بگوییم.

سقراط: پس چگونه چیزی را که از زیبایی بهره ندارد و نیازمند زیبایی است، زیبا خواندی؟

آگاثون: حق با توست.

سقراط: پس از این باز ادعا خواهی کرد که اروس زیباست؟

آگاثون: چنین می‌نماید که نمی‌دانستم که چه می‌گویم.

سقراط: آگاثون با این‌همه خطابه‌ات بسیار زیبا بود. اکنون پاسخ این سؤال را بده: نیک و زیبا یکی نیست؟

آگاثون: البته یکی است.

سقراط: اگر اروس نیازمند زیبایی است و زیبایی و نیکی یکی است، پس اروس بی‌بهره از نیکی و نیازمند نیکی است.»[39]

سقراط این‌گونه حاضران در ضیافت را به تأملی عمیق در باب عشق و زیبایی فرامی‌خواند. او ابتدا تقابل میان زشتی و زیبایی را عرَضی می‌خواند، یعنی هر آنچه زیبا نیست، الزاماً زشت خوانده نمی‌شود و نیز هر چه خوب نیست، ضرورتاً بد محسوب نمی‌شود. چیزهایی هستند که در میان این خوبی و بدی یا زشتی و زیبایی قرار دارند، همچون اروس که نه خداست و باقی، و نه انسان است و فانی. به تعبیر سقراط اروس از دمون‌هاست، یعنی میانه‌هایی میان خدایان و انسان‌ها و البته از دمون‌های بزرگ. دمون‌ها صفاتی دارند و ویژگی‌هایی نیز ندارند. آنها واسط میان خدایان و آدمیانند و بنا به این واسطگی از انسان سَرند، اما ذیل خدایان قرار دارند. این بدان معناست که تمامی صفات خدایان را ندارند و این همان سرّ نیاز اروس به نیکی و زیبایی است.

سقراط بر پایه داستان‌های اساطیری بازمی‌گوید که چگونه پنیا ـ ایزد نیاز و تنگدستی ـ با آرمیدن در آغوش پوروس (پسر متیس که خدای جویندگی و تلاش است)، اروس را در بطن خود پروراند؛ بنابراین اروس بنا به خُلق پدر دایم در جستجوی نیکی، زیبایی و حقیقت است، اما بنا به خُلق مادر، بی‌خانمان است و مغلطه‌باز، زیرا مادر به نیرنگ، خود را در آغوش پوروسِ مست جای داد تا از سفره خدایان بی‌نصیب نماند.

 ادامه دارد...

-------------------------------

 پی‌نوشت‌ها:

1. Kratylos

2. مجموعه آثار افلاطون، افلاطون، ترجمه محمدحسن لطفی، چاپ سوم، تهران، خوارزمی، 1381، ص691.

3 ـ همان، ص728.

4ـ مجموعه آثار افلاطون، ترجمه محمدحسن لطفی، ص536.

5ـ جنگ تروا (Trojan War، سده ۱۲ یا ۱۳ یا ۱۴ پیش از میلاد) یکی از بزرگ‌ترین جنگها در اسطوره‌شناسی یونان است. نبرد بین مردم آخایی و کوچ‌نشین‌های یونانی تروآ از این روی رخ داد که پاریس ـ فرزند پریام، شاه تروآـ که مهمان منلائوس شاه اسپارت بود، هلن همسر وی را ربود و با خود به تروآ برد. مهمترین منابع مربوط به این جنگ، «ایلیاد» اثر منظوم هومر در سده ۹ پیش از میلاد و آثار نویسندگان رُمی ویرژیل و اووید و استاتیوس هستند. بخشهای دیگر داستان امروز تنها در نمایش‌های بازمانده از یونان باستان به‌ صورت ناقص یافت می‌‌شود. همچنین پیامدهای این جنگ ده‌ساله هم بخش مهمی از ادبیات کلاسیک را به خود اختصاص داده‌اند. از دیدگاه تاریخی در این که آیا این جنگ به واقع رخ داده یا نه، شکهای فراوانی وارد است.

6ـ مجموعه آثار افلاطون، ص541.

7ـ فیدیاس (۴۹۱ ـ ۴۳۰ پ.م) پیکرتراش یونان باستان بود. او را به چشم بر‌ترین تندیس‌گر سبک کهن می‌‌نگرند. وی نیایشگاه آتنا را در آکروپولیس آتن و تندیس بسیار تنومند زئوس را در المپیا در سده پنجم پیش از میلاد طرح‌ریزی ‌نمود. گویا اثرهای آتنی او به فرمان پریکلس ساخته شده‌اند.

8ـ آتنا (Athénē)، در اسطوره‌های یونان، الهه نگهبان شهر آتن بود و نام آتن را به افتخار او این چنین نامیدند. او ایزدبانوی عقل و خرد، راهبرد جنگ، هنر و ادبیات، عدالت، کشاورزی و صنایع دستی بود. وی دختر زئوس و قابل مقایسه با مینروا در اساطیر رم باستان است.

9ـ مجموعه آثار افلاطون، ص547.

10ـ همان، ص548.

11ـ همان.

12ـ آشیل (Akhilleus) شکل فرانسوی نام آکیلیس، قهرمان اسطوره‌ای یونان در داستان جنگ تروآست. آشیل پسر پلئوس (پهلوان یونانی و از یاران هراکلس) و یک دریاپری به نام تتیس بود. او قوی‌ترین جنگجوی یونانیان در جنگ تروا بود و قهرمان حماسه ایلیاد هومر است. همه پیکر او به جز پاشنۀ پایش رویین بود و همین بخش تنش هم مرگ او را رقم زد.

13ـ هرکول (Hercules) یا هراکلس (Hēraklēs) به معنی شکوه هرا، نام قهرمان اسطوره‌ای یونان و روم باستان فرزند زئوس و آلکمنه بود. او نام‌آور‌ترین قهرمان اسطوره‌ای یونان است. او جد خاندانی سلطنتی بنام هراکلیدای، مظهر مردانگی و قهرمان المپ‌نشینان علیه هیولاهای زیرزمینی بود. هرکول آخرین پسر فناپذیر زئوس و همچنین تنها کسی بود که از مادری فانی به ‌دنیا آمده بود، و پس از مرگش تبدیل به خدا شد.

14ـ مجموعه آثار افلاطون، ص551.

15ـ مجموعه آثار افلاطون، ص551.

16ـ همان، ص556.

17ـ همان، ص559.

18. مجموعه آثار افلاطون، ص727.

19. همان، ص910.

20. همان، ص911.

21. همان، ص1070. نیز در شرح این معنا رک. فلسفه، هندسه و معماری، حسن بلخاری قهی، چاپ سوم، تهران، دانشگاه تهران، 1396.

22. همان، ص1076.

23. همان، ص1238.

24. مجموعه آثار افلاطون، ص1254.

25. از جای‌پذیری متوالی افلاطون و سقراط در متن این نوشتار شگفت‌زده نشوید. سقراط در طول حیات فلسفی خود هیچ ننگاشت، اما ارادت فوق‌العاده افلاطون به استادش سبب شد در همه نوشتارهای خود سقراط را جای خود بگذارد و از زبان او سخن بگوید.

26. مجموعه آثار افلاطون، ص1256.

27. همان، ص1264.

28. مجموعه آثار افلاطون، ص1272.

29. همان، ص1684.

30. مجموعه آثار افلاطون، ص1702.

31. همان.

32. اروس در اسطوره‌های یونان «ایزد عشق» بود. رومی‌ها او را آمور (عشق) یا کوپیدو (شوق) می‌خواندند. به روایت هزیود او در آغاز زمان، پس از خائوس (خلأ) و همراه تارتاروس و گایا زاییده شد. اروس بود که سبب ازدواج پدر و مادر اولیه، یعنی اورانوس و گایا شد و بر ازدواج اعقاب آنها، یعنی خدایان و نهایتاً انسان‌ها، نظارت کرد. در این روایت، اروس صرفاً مظهر قدرت زایندگی که در موجودات زنده حلول می‌کند و سبب تولیدمثل می‌شود، نیست، بلکه مقدم بر آفرودیته (ایزدبانوی عشق) نیز هست. طبق روایتی دیگر، اروس ایزد بسیار جوان‌تری است و پسر آفرودیته و معشوقش آرس، به‌شمار می‌آید. مطابق این روایت اروس در هنر و ادبیات کلاسیک به هیأت مردی نیرومند، زیبا و پهلوان تصویر شده ‌است. در جاهایی او را خدای باروری می‌دانستند و می‌پرستیدند. از پسوخه به‌ عنوان همسر وی یاد شده ‌است. در دوره‌های هلنی که عشق در هنر و ادبیات جنبه‌های رمانتیک‌تری یافت، اروس را کودک یا نوزاد بالداری که تیردانی پر از تیر دارد، در نظر گرفته‌اند؛ حتی بعضی او را جمع تصور کرده‌اند و اروتس خوانده‌اند؛ زیرا شور و سوداهایی که او مظهرش بود چندگانه به نظر می‌رسید. رفته‌رفته این تصور قوت گرفت که تیرهای او سرطلایی‌اند و اگر به قربانیان اصابت کنند، سبب ایجاد میل آتشین در آنها می‌شوند؛ بعضی دیگر از جنس سرب هستند و اگر به کسی اصابت کنند، سبب می‌شود که عاشق از دلباخته خود روی بگرداند، به این ترتیب اروس هم عشق برمی‌انگیخت و هم جفا.

33. پارمنیدس یا بارمنیدس، پزشک و فیلسوف پیشاسقراطی بود. او را آغازگر به‌کارگیری منطق در مابعدالطبیعه دانسته‌اند.

34. رک. مجموعه آثار افلاطون، ج1، رساله مهمانی، ص401.

35. آفرودیته یا آفرودیت در اسطوره‌های یونان فرزند زئوس و حوری دریایی دیونه، الهه عشق، زیبایی و شور جنسی است. در اساطیر رومی با ونوس قابل قیاس است و کوپیدو پیام‌رسان عشق بود. او به جز زیبایی‌اش صفت مشخصه‌ای ندارد، اما پیوندش با باروری طبیعت ممکن است با گلها یا ساقه‌های پیچیده گیاهان نشان داده شود. نمادهای او دلفین، نیلوفر آبی، گل رز، گوش‌ماهی، فاخته، گنجشک، آیینه، قو و کمربند هستند.

36. مجموعه آثار افلاطون، ص403.

37. همان، ص409.

38. مجموعه آثار افلاطون، ص418.

39. همان، ص424.

منبع: روزنامه اطلاعات؛ یکشنبه 26 دی‌ماه 1400