خواص پیامبری

یکی از زوایای درخشان فلسفه ابن‌سینا تلاش ستودنی او برای ارائۀ تبیینی فلسفی از وحی و نبوت است. اگرچه آغازگر این ماجرا فارابی بود؛ اما ابن‌سینا سهم برجسته‌ای در گسترشو تعمیق آن داشته است.

مطالعۀ تطبیقی ویژگی‌های پیامبری در نوشته‌های ابن‌سینا و غزالی

یکی از زوایای درخشان فلسفه ابن‌سینا تلاش ستودنی او برای ارائۀ تبیینی فلسفی از وحی و نبوت است. اگرچه آغازگر این ماجرا فارابی بود؛ اما ابن‌سینا سهم برجسته‌ای در گسترش و تعمیق آن داشته است. تمرکز فارابی اساساً بر تبیین معرفت‌شناسانۀ اصلِ وحی بود؛ اما ابن‌سینا به پیامبری و شخصیت پیامبر هم نظر داشت و به این منظور در کنار مباحث معرفت‌شناسانۀِ وحی، باب پژوهش انسان‌شناسانه را نیز برای تحلیل شخصیت پیامبر گشوده است. نظریۀ «خصایل سه‌گانه پیامبری»، یعنی کمال عقل نظری، کمال قوۀ متصرفه و کمال قوۀ خیال، به‌عنوان فصل ممیز پیامبران از سایر ابناء بشر، محصول اندیشه‌های ابن‌سینا در این عرصه است. اما چگونگی شکل‌گیری این نظریه در ذهن ابن‌سینا و ظهور تدریجی آن در آثار این فیلسوف و نشان دادن فراز و نشیب‌های این اندیشه و تفاوت و اختلاف نوشته‌هایش در این باب، مسائلی شنیدنی‌اند که این مقاله بازگو می‌کند. نویسنده با مقایسۀ عبارات آثار ابن‌سینا بیان می‌کند که اگرچه نظریۀ نبوت در بیشتر آثارش آمده، صورت نهایی و کامل آن را باید فقط در دو کتاب مبداء ومعاد و احوال‌النفس یافت.

دکتر محمد عفیفی‌الاکیتی، دانشمند مالزیایی، استاد و پژوهشگر مرکز پژوهش‌های اسلامی دانشگاه آکسفورد، در این مقاله با دقت نظر و موشکافی، نظریۀ خصایل سه‌گانه را در آثار ابن‌سینا و غزالی مقایسه می‌کند و نشان می‌دهد که غزالی - منتقد ابن‌سینا- چگونه از نظریۀ نبوت او تأثیر پذیرفته و چگونه نظریۀ نبوت ابن‌سینا از طریق غزالی به علم کلام آمد و زمینۀ تقویت و استحکام مباحث کلامی را فراهم آورد.

عفیفی درعین‌حال از دقت نظر، هوشمندی و احتیاط‌های غزالی در نحوۀ اخذ و اقتباس این نظریه از ابن‌سینا غافل نمی‌شود. او نشان می‌دهد که چگونه حساسیت‌های غزالی در این اقتباس مؤثر افتاده است و با دقتی ستودنی هرگونه تغییر و تبدیل الفاظ ابن‌سینا را در آثار غزالی رصد می‌کند و برای توجیه آن محملی نیکو و وجهی وجیه به‌میان می‌آورد. او نشان می‌دهد که چگونه غزالی گام‌به‌گام الفاظ ابن‌سینا را به مذاق متکلمین نزدیک می‌کند. این مقاله به سبک موردپژوهی نشان می‌دهد که چگونه آثار غزالی از احیاء گرفته تا مضنون، مشکات‌الانوار، المنقذ، تهافت و غیره، مشحون از علم‌النفس، وحی‌شناسی و پیامبرشناسی ابن‌سیناست. اکنون متن مقاله:

***

مقدمه

نقطۀ عزیمت این نوشته جستاری بوده است که من در فصل معروف به «خصایل سه‌گانۀ پیامبری» در اثر ظاهرا مجعولی از غزالی به نام «معارج‌القدس» انجام داده‌ام.۱ این فصل «معارج» به طور کامل از فصول سیزدهم و چهاردهم رساله احوال‌النفس ابن‌سینا پیروی می‌کند. در نگاه نخست، فصل مذکور نسخه‌برداری لفظ‌به‌لفظ از اثر ابن‌سینا به‌نظر می‌رسد.۲ این مایه از شباهت بین «معارج» و مأخذ سینوی آن‌چنان چشمگیر است که دانشمندانی همچون وات و شاگردش لزروس یافه را بر آن داشته تا در انتساب مرسوم «معارج» به غزالی تردید کنند.۳  باوجوداین، بررسی دقیق این دو اثر نشان می‌دهد که این موضوع خیلی پیچیده و درخور تعمق است.۴ طرح خواص سه‌گانۀ پیامبری از ویژگی‌های شناخته‌شدۀ برخی از آثار ابن‌سینا است.۵

خواص سه‌گانۀ پیامبری، براساس ترتیبی که در «احوال» و «معارج» آمده، به شرح زیر است: خاصیت اول مربوط به قوۀ تخیل و خاصیت دوم متعلق به عقل و برخورداری آن از قوۀ حدس است. عقل و تخیل هر دو از قوای مدرکه‌اند. اما خاصیت سوم به قوۀ محرکۀ نفس مربوط می‌شود.

تعبیر «خواص سه‌گانۀ پیامبری» به‌صراحت و عیناً به‌جز در «مبدأ و معاد» ابن‌سینا نیامده است. این مسئله در بعضی از آثار او، مثل نجات، به‌صورت ناقص آمده است و در بعضی دیگر، مثل شفا، حکمت المشرقیه۶، هدایه و اشارات و تنبیهات، به‌صورت پراکنده بررسی شده است؛ علاوه‌بر اینکه ترتیب خواص سه‌گانه در آثار وی یکدست نیست. غزالی، برخلاف ابن‌سینا،‌ یا به‌طور منظم از «خصایل سه‌گانه» سخن می‌گوید و یا دست‌ِکم اظهار می‌کند که آن‌ها سه خاصیت‌اند.

بنابر نظر ابن‌سینا،‌ هیچ‌یک از این خواص مختص پیامبران نیستند و هر انسانی ممکن است به درجات مختلفی با این قوا متولد شود و یا آن‌ها را به‌نحو اکتسابی تحصیل کند. ابن‌سینا در «احوال» بر آن است که این سه قوه در کمل پیامبران در حد کمال وجود دارند.۷ پیامبر در کمال خاصیت دوم با فیلسوف متأله مشترک است و صرفاً به‌خاطر خاصیت نخست است که از فیلسوفان متمایز می‌شود و به‌سبب برخورداری از همین خاصیت اول، به نفوس سماوی متصل، و از علم غیب آگاه می‌شود.۸ (ابن‌سینا در این خصوص پیشگویانی را مثال می‌زند که به‌طور فطری از این خاصیت برخوردارند.) کمال فطری در خاصیت دوم، پیامبر را از هر معلم بشری بی‌نیاز می‌سازد و بلکه او را معلم کامل و ممتاز تمام نوع بشر می‌شناساند. کمال، در خاصیت سوم، مستلزم برخورداری از قوه خرق عادات در طبیعت است؛ همانند قوۀ خرق عادتی که در اولیا وجود دارد و یا ـ چنان‌که ابن‌سینا در اشارات می‌گوید ـ ساحران از آن برخوردارند.۹

گزارش اخیر هاس از نظریۀ نبوت ابن‌سینا به نتایج سؤال برانگیزی منجر شده است. او می‌گوید: «در حقیقت ابن‌سینا نیز خود نمی‌خواسته است شرایطی را بیان کند که هر پیامبری لزوماً واجد همۀ آن‌ها باشد؛ بلکه بالعکس او از انواع (= ضروب) مختلف پیامبری سخن می‌گوید؛ پیامبرانی که هر یک خصایل متفاوتی دارند. ابن‌سینا فقط در یک عبارت در کتاب الحیوان شفا، فصل پنجم (ص۶) به‌صراحت از اجتماع دو خصوصیت از خواص مذکور در شخص واحد سخن می‌گوید. لذا [از نظر ابن‌سینا] بعید به‌نظر می‌رسد که شخصی در زمان واحد [واجد هر سه خصوصیت باشد به‌نحوی که مثلاً]، ازطریق تخیلِ نیرومند خود به مشاهداتی دست یابد و به‌سبب ارادۀ [= متصرفۀ] نیرومند خود بارانی را فرو ریزد و ازطریق قوه حدس، بدون مدد تفکر، حد وسط قیاسی را یک‌دفعه به چنگ آورد. البته ممکن است که کسی بگوید اجتماع خواص مذکور در پیامبران ضروری است، اگرچه پیامبر در زمان واحد قدرت بهره‌وری از هر سه خاصیت را ندارد؛ اما این چیزی نیست که ابن‌سینا فکر می‌کند.۱۰ آنچه هاس می‌گوید دقیقاً با مطالب مرتبط که در احوال‌النفس و مبدأ و معاد، در این خصوص آمده، تعارض دارد. ابن‌سینا در مبدأ آورده است: «نیروی پیامبری مشتمل بر سه خاصیت است که گاه هر سه در شخص واحدی جمع می‌شوند و گاه جمع نمی‌شوند.»۱۱ و در احوال می‌نویسد: «برترین فرد نوع بشر، کسی است که: ۱) از حدس قوه نظری برخوردار شود به‌نحوی که به هیچ معلم بشری محتاج نباشد؛ ۲) و از قوه پیشگویی عملی برخوردار باشد به‌نحوی که عالم نفوس سماوی را با همه احوال عالم طبیعت که در آنجا معلوم است مشاهده و آن را در بیداری ثبت و ضبط کند؛ ۳) و قوه نفسانی او در عالم طبیعت متصرف و مؤثر باشد... در مرتبه بعد انسانی است که دو ویژگی نخست در او هست ولی از خاصیت سوم بی‌بهره است... راهنمای مطلق بشر و رهبری، که به ذات خویش مستحق رهبری است، ‌تنها شخص اول است [که هر سه خاصیت را دارد]. اگر نفس او به عالم عقل معطوف شود،‌ بی‌درنگ به آن متصل می‌شود. و اگر نفسش به عالم نفوس سماوی معطوف شود، گویی از ساکنان آن عالم است و اگر به عالم طبیعت معطوف شود، فعال ما یشاء خواهد بود.»۱۲

خطای هاس در فهم خصایل سه‌گانه نبوت ابن‌سینا احتمالاً ناشی از دو نکته است: یکی استنباط غلط واژه ضرب [به‌معنی نوع و قسم] که در عبارات شفا، ‌نجات و حکمت‌المشرقیه بارها به‌کار رفته است؛ و دیگری نادیده انگاشتن سایر آثار ابن‌سینا علی‌الخصوص مبدأ و احوال که برای درک این موضوع حیاتی محسوب می‌شوند. آثاری که هاس از آنها استفاده کرده است، عبارت‌اند از شفا و سه کتاب دیگر، که گاهی به آن‌ها ارجاع می‌دهد، یعنی: حکمت‌المشرقیه، اشارات و دانشنامه علایی. از این میان از نظر او «علی‌الخصوص شفا بسیار مهم است زیرا غیر از حکمت‌المشرقیه، تنها متنی است که اقسام مختلف پیامبری یا سطوح و یا شرایط پیامبری را متمایز و تشریح می‌کند.۱۴,۱۳

نه‌تنها این مدعای هاس نادرست است، بلکه باید دو کتاب دیگر را نیز که علی‌القاعده در دسترس او بوده است، به فهرست خود اضافه کند؛ یکی طبیعیات دانشنامه علایی (که مسئله خواص سه‌گانه را در کنار هم بررسی می‌کند) و دیگری طبیعیاتِ اشارات. لذا در اینجا لیست کتاب‌ها و قطعاتی که به این بحث پرداخته‌اند ذکر می‌شوند.۱۵

عبارات مشابه  شفا، حکمت‌المشرقیه و نیز نجات تقریباً نسخه‌برداری از یکدیگر است. در شفا هر یک از خواص سه‌گانه مذکور به‌طور جداگانه موضوع بحث قرار گرفته و به همین دلیل خواننده توقع ندارد که با تعبیر «خصایل سه‌گانه» روبه‌رو شود؛ در الهیاتِ شفا فقط در یک موضع تعبیر «خصایل سه‌گانه» به‌کار رفته است.۱۶ این نکته نیز درخور ذکر است که طبیعیاتِ نجات، به‌جز عبارتی از شفا که عیناً در آنجا نقل شد، فاقد بحث در باب خاصیت اول و سوم است. (آیا این نکته می‌تواند برای تعیین تقدم یا تأخر نگارش نجات نسبت به شفا راه‌گشا باشد؟)

در فصل پنجم از مقاله سوم رساله هدایه، خاصیت دوم با عنوان «حدس» بررسی شده و خاصیت اول به دو خاصیت رویا و وحی تقسیم شده است و تمامی بحث ذیل عنوان «طبقات سه‌گانه پیامبری» قرار گرفته است.۱۷ و خاصیت سوم، که به خوارق عادات و قوه متصرفه نفس مربوط می‌شود، اگرچه در همان مقاله (مقاله سوم) بررسی شده اما در فصل چهارم هم درباره‌اش بحث شده است. در الهیاتِ اشارات، درباره خاصیت اول و سوم یکی پس از دیگری بحث شده است؛ درحالی‌که خاصیت دوم به‌نحو جداگانه در طبیعیات آمده است و در هیچ‌یک از دو موضع اشاره نشده است که این‌ها همان «خصایل سه‌گانه» نبوت هستند.

از سوی دیگر با اینکه در دانشنامه علایی، مبدأ و معاد و احوال‌النفس خواص سه‌گانه در کنار هم بحث شده‌اند؛ فقط در مبدأ و معاد به‌صراحت آن‌ها را «خصایل سه‌گانه پیامبری» می‌نامد.

اگرچه می‌توان گفت صورت‌بندی نظریه خصایل سه‌گانه پیامبری، آن گونه که غزالی از آن استفاده کرده، از ابن‌سیناست؛ می‌توانیم پیش‌زمینه خاصیت اول را در فارابی نیز ببینیم.۱۸

به‌عنوان نمونه، فارابی معتقد است انسان به‌واسطه قوه متخیله نیرومند می‌تواند برترین فضایل و مدارج انسانیت را به‌دست آورد. از نظر فارابی وصول به چنین درجه‌ای برای پیامبران ضروری است. او معتقد است پیامبران از طریق فیض عقل فعال (که فارابی آن را با واژه‌های قرآنی روح‌الامین و روح‌القدس برابر می‌نهد)۱۹ از وقایع حال و آینده طبیعت و از حقایق ملکوتی آگاه می‌شوند (ابن‌سینا برای این منظور واژه غیب را به‌کار می‌برد). باید اذعان کرد که قوه تخیل نیرومند و نمادهایی که توسط این قوه شبیه‌سازی می‌شوند از نظر فارابی اصلی‌ترین کارکرد پیامبری محسوب می‌شوند. بااین‌حال، صورت‌بندی فارابی هیچ‌جا به صورت‌بندی نهایی ابن‌سینا از خواص سه‌گانه نزدیک نیست. علاوه‌براین در تفسیر فارابی، درباره اطلاع پیامبران از وقایع آینده تردیدهایی وجود دارد. از سوی دیگر در آثار موجود او هیچ تفسیر و توضیحی از قوه خرق عادت انبیاء (= خاصیت سوم) دیده نمی‌شود. با اینکه ابن‌سینا از نظریه فارابی به‌عنوان نقطه عزیمت خویش استفاده می‌کند، در نهایت در نظریه او شخصیت پیامبر به‌خاطر عقل قدسی (که به‌واسطه حدس عمل می‌کند) از دیگر انسان‌ها متمایز است. تبیین نبوت پدیده عقلانی برجسته‌ای بود که هیچ یک از اسلاف فارابی و ازجمله یونانیان، در باب آن نیندیشیده بودند؛ لذا همه اخلاف فارابی، حتی کسانی که رسماً از فلسفه یونانی پیروی نمی‌کردند، از نظریه او بهره‌مند شدند.۲۰

به احتمال زیاد، غزالی در سنت کلام، نخستین کسی بود که از نظریه ابن‌سینا در آثار خود بهره برد. فهرست زیر نمودار قطعاتی از آثار غزالی است که در آن‌ها «خواص سه‌گانه» مذکور آمده است. این نمودار از آثار عمومی غزالی همانند احیاء علوم‌الدین آغاز می‌شود و به آثاری مثل المضنون به عند اهله، که برای خواص و اهل تخصص نوشته شده، خاتمه می‌یابد. این فهرست مدعی جامعیت نیست اما چندان کامل است که حتی شامل آن دسته از آثاری خواهد شد که اشخاصی مثل وات در اسنادشان به غزالی شک دارند.۲۱

ردیابی خصایل سه‌گانه در آثار غزالی، به‌جز در سه اثر: معارج، مقاصد و تهافت، بسیار دشوار است؛ زیرا غزالی در سایر آثارش، اصطلاحات خود را جایگزین اصطلاحات تخصصی ابن‌سینا کرده و آن‌ها را مستقل از آثار ابن‌سینا تحریر کرده است. به‌عنوان مثال در یکی از نسخه‌های مضنون،۲۲ خواص سه‌گانه را معجزه‌هایی می‌داند که به‌ترتیب به قوه خیال، قوه عقل، و قوه حدس مربوط می‌شوند. در مضنون ترتیب خصایل سه‌گانه از کتاب مقاصد پیروی می‌کند و مقاصد نیز به‌نوبه خود بر مأخذ ابن‌سینایی‌اش، یعنی کتاب فارسی زبان دانشنامه علایی منطبق است.۲۳ ازسویی دیگر تهافت اگرچه در ترتیبِ خصایل سه‌گانه از معارج (و درنهایت از احوال‌النفس) پیروی می‌کند و اصطلاحات سینوی را به‌کار می‌بندد، اثری مستقل است و غزالی آن را با ترکیب و تألیفی نو نوشته است. در احیاء خصایل سه‌گانه، در کنار هم، در «بیان» دوم از سطر اول کتاب سی‌وچهارم بحث شده‌اند. در آنجا نیز خاصیتِ اول، یعنی قوه تخیل، به دو قسم تقسیم شده است. (همان‌طور که ابن‌سینا نیز وحی و رؤیا را در رساله هدایه جداگانه بررسی کرده است.) علاوه‌براین در احیاء، خصایل سه‌گانه، به‌نحو متفرق در مواضع مختلفی نیز موضوع بحث واقع شده‌اند.۲۴ در مشکات علی‌رغم اینکه عبارت «خصایل سه‌گانه پیامبری» به صراحت آمده است، در باب خاصیت سوم هیچ بحثی به‌میان نمی‌آید.۲۵

جالب‌ترین اتفاق در المنقذ افتاده است. در این رساله متن به گونه‌ای نگاشته شده است که آشنایی پیشینِ خواننده با خصایل سه‌گانه را مفروض می‌گیرد؛ ازسویی، نظم خصایل سه‌گانه بر احوال‌النفس و معارج منطبق است و از سوی دیگر، همانند مضنون، خصایل سه‌گانه، به‌کلی متحول و به گفته صبرا۱ «بومی» شده‌اند؛۲۶ به‌گونه‌ای که فقط پس از مطالعه دقیق می‌توان آن‌ها را در سیاق متن تشخیص داد. عبارت سینوی «محتاج به تعبیر» به واژۀ «کسوت»، واژۀ «اتصال» به واژۀ «نور»، و عبارت «زوال مانع» به «گشوده شدن چشمی دیگر» تبدیل شده‌اند؛ درعین‌حال هرجا ابن‌سینا از اصطلاحات قرآنی یا دینی (نظیر نبوت، الهام، غیب، ملکوت، جبروت، و فطرت)  استفاده می‌کند غزالی آن‌ها را، چه در المنقذ و چه در دیگر آثار خود، به همان نحو حفظ می‌کند. جالب اینکه اصطلاح «خاصیت»، شکل واحدی دارد، چه در المنقذ و چه در معارج و تهافت؛ اما در آثار ابن‌سینا و در المبدأ و المعاد، که به‌عنوان منشأ این اصطلاح شناخته شده، به‌صورت «خاصه» آمده است. با وجود همۀ این تغییرات شکی نیست که «خصایل سه‌گانه» در المنقذ آمده‌اند؛ خاصیت اول یعنی کمال تخیل به «حالت نوم» مبدل شده، حالتی که در آن غیبِ مربوط به حوادث آینده هویدا می‌شود. خاصیت دوم یعنی کمال قوۀ حدس، الهام الاهی و توفیق خوانده شده و این حالتی است که با آن پیامبر به آموزگار بشری نیاز ندارد.۲۷

غزالی در اینجا نظر مهمی ابراز داشته است که در کلام سنتی جایی نداشت، او درواقع این پیشنهاد را مطرح می‌کند که این دو خاصیت نیز می‌توانند مثل معجزات پذیرفته‌شدۀ پیامبران در علم کلام، که بر خاصیت سوم منطبق است، مقبول باشند.

احیاء، تهافت و مقاصد الفلاسفه نیز آشکارا با مضنون هم‌داستان‌اند. همان‌طور که دیده ایم در مضنون از خواص سه‌گانه با تعابیر معجزه متخیله، معجزه عقل و معجزه حس یاد می‌کند، در موضعی از احیاء نیز غزالی عناوین زیادی از معجزات پیامبران را ارائه می‌دهد که وقتی با دقت مطالعه شوند، ترکیب خصایل سه‌گانه در آن‌ها مشهود است.۲۸ حتی در تهافت و مقاصد نیز که اسامی خواص سه‌گانه دچار تحول کامل نشده‌اند و غالب مصطلحات، ابن‌سینایی باقی مانده‌اند، خواص سه‌گانه به‌عنوان معجزات سه‌گانه مطرح می‌شوند.۲۹ غزالی در مقاصد، فصل مذکور را ذیل عنوان «در علل معجزات و خوارق عادات» می‌آورد و در آن خواص سه‌گانه را بررسی می‌کند.۳۰ جملات زیر از مقاصد، که در دانشنامۀ علایی نیامده‌اند، نه‌تنها ارتباط غزالی و ابن‌سینا را محکم‌تر می‌کند؛ بلکه این احساس قطعی را به ما می‌دهند که اکنون در خطه غزالی گام برمی‌داریم: «کسی که تمامی معقولات در زمانی اندک و بدون تعلیم بر او منکشف گردد، نبی یا ولی خوانده می‌شود، و این واقعه را کرامت یا معجزه پیامبری گویند.»۳۱

غزالی در المنقذ راجع به خاصیت سوم، یعنی آنچه در کلام سنتی، معجزه خوانده می‌شود، نگاهی انتقادی دارد. او کسانی که یقین به آیین انبیا را فقط به رؤیت این قبیل معجزات وابسته کرده‌اند و سایر قوا و خصایل پیامبران را نادیده می‌گیرند، ملامت می‌کند.۳۲ باوجوداین، هر سه خاصیت را در المنقذ آورده است و مطابق معمول خود، در بیان آن‌ها از مصطلحات خشک فلسفی استفاده نمی‌کند، درعین‌حال ظاهرا از کاسته شدن دقت مطالب نگران نیست، چراکه نشان می‌دهد اولویت‌های او در جای دیگری نهفته است.۳۳

اکنون به معارج بازمی‌گردیم. برای معارج بیشتر از یک مأخذ می‌توان نشان داد؛ اما مهم‌ترین آن‌ها فصل‌های سیزدهم و چهاردهم احوال‌النفس ابن‌سینا است. بازنویسی و انتقال مبحث خصایل سه‌گانه از احوال‌النفس به معارج، نمونه جذابی از اقتباس کامل یک متن است که در سده‌های میانه بین دانشمندان، مرسوم و معمول بوده است؛ اگرچه در همین‌جا نیز اختلافات متنی مهمی بین معارج و احوال‌النفس به چشم می‌خورد. این اختلافات نشان می‌دهند که این اقتباس، یا به عبارت بهتر، چنان‌که صبرا می‌گوید، این «تصرف» با تنظیم مجددی ازسوی تصرف‌کننده همراه بوده است. ما برخی از این اختلافات را مطرح می‌کنیم. اولین اختلاف به خاصیت اول بازمی‌گردد. غزالی می‌گوید کمال خاصیت اول (= قوه تخیل)، به شخصی که در او نوعی مانع وجود داشته باشد اعطا نمی‌شود. در این صورت تفاوت پیامبران با دیگر انسان‌ها در این خواهد بود که مانعی برای کمال، در خاصیت اول ندارند. به این ترتیب است که انبیا با کمال قوه تخیل، صوری را دریافت می‌کنند که به‌واسطه همین قوه به صورت‌های خارق‌العاده مسموع و محسوسی تبدیل می‌شوند. این همان نظریه فارابیـ سینویِ «کشف صوری» است.

در اینجا می‌توان از غزالی، اگر او را نویسندۀ معارج بدانیم، توقع داشت که نظر ابن‌سینا در احوال را موضوع مناقشه قرار دهد؛ زیرا به خاطر داریم که او در تهافت، فلاسفه را به‌سبب انکار وحیانیت الفاظ قرآن متهم می‌کند. اکنون آشکار می‌شود که چرا نویسنده معارج یک بند مشبع به متن می‌افزاید و در آن اصرار می‌کند که این «صور عجیب مبصر و مسموع» نه صرفاً تصاویری محض بلکه حقایقی عینی و خارجی‌اند. و بدین‌ترتیب غزالی سهم بی‌نظیر خود را در این بحث با این بیان اظهار می‌کند که: «این صورِ عجیب، چنان واقعی و عینی‌اند که هیچ یک از منکران نبوت آن‌ها را انکار نکرده است.»۳۴ از اینجا روشن می‌شود که نویسنده معارج کاملاً آماده بوده تا مفهوم اسلامی‌شده سینوی ـ فارابی از کشف صوری را بپذیرد، مشروط بر اینکه این اجازه داده شود تا گام‌به‌گام آن را به‌سوی مذاق دینی علمای بعد، یعنی این نظریه که وحی چیزی جز کلام عینی و ابدی خود خداوند نیست، نزدیک کند.

این تفاوت برای نویسندگانی مثل غزالی مهم است. اگر جملات قرآن تمثیل باشند، این خود مجوزی خواهد بود برای سرپیچی از فرمان الهی، درحالی‌که از نظر غزالی فرامین الهی باید موبه‌مو انجام شوند، و از همین جهت است که غزالی در المنقذ، ابن‌سینا را به اتهام شادخواری ملامت می‌کند.۳۵ عجیب آنکه  این ابن‌سینا بود که زمینه فرایندِ «اسلامی کردن» [که غزالی در صدد آن است] را فراهم کرده است. او نخستین کسی بود که فلسفه را با محیط اسلامی سازگار کرد. غزالی در تهافت‌الفلاسفه برخلاف شیوه‌اش در آن کتاب، از نقد نظریات فلاسفه درخصوص قوه حدس خودداری می‌کند. باتوجه‌به همین نکته است که دومین اختلاف متنی [بین معارج و احوال‌النفس] را در زمینۀ قوه حدس درمی‌یابیم. اما جالب است که در اینجا نویسندۀ معارج عبارات ابن‌سینا دربارۀقوۀ حدس را، مگر در حد افزودن بخشی از آیۀ نور به‌عنوان مؤید، اصلاح نمی‌کند. محتوای آیۀ نور به‌لحاظ فلسفی برای ابن‌سینا به اندازۀ کافی مقبول بوده است؛ تا حدی که خود، هنگام بحث در باب حدس یا خاصیت دوم از خواص نبوت، به آن استشهاد کرده است.۳۶ بنابراین جای شگفتی نیست که نویسندۀ معارج اشاره به آیۀ نور را در لابه‌لای عبارات مربوط به خاصیت دوم، که عیناً از مأخذ معارج ـ یعنی احوال‌النفس ـ نقل می‌شوند، می‌گنجاند. در این مباحث، احوال‌النفس نیز به‌نوبه خود مأخذ و یا مأخوذ از شفا، حکمت‌المشرقیه و نجات است که در آن‌ها نیز به آیه نور استشهاد نشده است. عبارت غزالی چنین است: ‌«علوم، بی‌واسطه بر او (= پیامبر) افاضه می‌شوند، چنان‌که گویی به اختیار او نیست، چیزی نمانده که روغنش به نور فطرت مشتعل گردد، ولو آتش فکرت آن را لمس نکرده است»۳۷. به‌میان آوردن آیۀ نور در مبحث حدس، که به احتمال زیاد از اشارات یا مبدأ و معاد آغاز شده است، نشانۀ خوبی است برای اصالت و صحت استناد معارج به مآخذش. چنین به‌نظر می‌رسد که نویسنده معارج علاقه‌مند است که فرصت اشاره به یک آیۀ قرآن را، در خصوص خاصیت دوم، از دست ندهد؛ حتی اگر مأخذ اصلی‌ای که معارج براساس آن نوشته شده است متضمن چنین اشاره‌ای نباشد. بررسی دقیق نشان می‌دهد که نویسندۀ معارج کسی بوده است که از طرفی با سنت فلاسفه آشنا بوده و از سوی دیگر حساسیت دینی یک مسلمان معتقد را درک می‌کرده است. از نظر ابن‌سینا و مؤلف معارج استفاده از این آیه برای به تصویر کشیدن حقیقت عقل فعال و حقیقت فیض و اشراق عقلی، مهم بوده است؛ آن‌ها درواقع پیشاپیش از محصول زراعتی استفاده می‌کنند که اکنون برای کشت آن تلاش می‌کنند.

آخرین اختلاف متنی بین معارج و مآخذش، در میانۀ بحث دربارۀ خاصیت سوم نمودار می‌شود که به خوارق عادات پیامبران مربوط است. عبارت احوال چنین است: «پیامبران هنگامی که اراده کنند، آنچه را خواسته‌اند به‌سبب قوه نفس خود در ماده عالم ایجاد می‌کنند.»۳۸ عبارت احوال‌النفس مشخصاً اظهار می‌کند که نفس انسان می‌تواند همان تأثیری را که خود خواسته است، در طبیعت اعمال کند؛ پس خوارق عادات به‌واسطۀ علل نفسانی تعین یافته‌اند، و این به‌معنای ارائۀ تبیینی طبیعی و محدودکننده برای معجزه است. اما عبارات معارج این محدودیت را نشان نمی‌دهند و هیچ‌گونه حد و مرز مشخصی را برای معجزه ترسیم نمی‌کنند۳۹؛ حال آنکه از نظر احوال‌النفس خوارق عادات تنها در چهارچوبۀ علل طبیعی اتفاق می‌افتند. این اختلاف ازحیث روشن کردن ذائقه مذهبی نویسندگانِ ما نه‌تنها مهم بلکه اساسی است. در اینجا نیز مشابهت بین معارج و تهافت محرز است؛ زیرا در تهافت نیز غزالی خاصیت سوم نبوتِ ابن‌سینایی را به‌خاطر محدودیت زیادش نقد می‌کند.۴۰ نویسنده معارج عبارات منقول از مأخذ خود را، در مواضعی که در تهافت به نقد آن‌ها پرداخته، اصلاح می‌کند؛ اما هرجا تهافت ساکت باشد معارج هم ساکت است. اختلاف متنی اخیر اگرچه در اندازه، کوچک است اما تا اینجا مهم‌ترین وجه جدایی و افتراق معارج، از احوال و به‌عبارت دیگر از ابن‌سینا و بلکه از کل فلاسفه است. این اختلاف دلالت می‌کند که نویسنده معارج، شخصی است با پیشینه و حساسیت‌های اشعری. دو فصل احوال که معارج از آن‌ها اقتباس شده است، (چنان‌که امروزه به مدد پژوهش‌های یحیی میقات آشکار شده) از فصول اصیل احوال هستند؛ زیرا عباراتی مشابه آن‌ها در سایر آثار ابن‌سینا مثل، شفا، نجات و حکمت‌المشرقیه نیامده است؛ برخلاف سایر قسمت‌های احوال که چنین نیستند.۴۱ باوجوداین، کلمه «خاصیت» عیناً در احوال نیامده است و نیز در آنجا [اگرچه خواص سه‌گانه همه موضوع بحث قرار گرفته‌اند،] بر سه‌گانه بودن خواص انبیا تصریح نشده است. تنها مأخذ برای تعبیر «خواص سه‌گانه پیامبری» کتاب مبدأ و معاد است و آن هم فقط با عبارت «خاصه» [و نه به‌صورت جمع «خواص»].۴۲ جالب اینکه نویسنده معارج نه‌تنها بحث مربوط به خواص سه‌گانه را از احوال، نقل و به‌عبارتی نسخه‌برداری می‌کند، بلکه با قرار دادن آن‌ها زیر عنوان «خواص سه‌گانه پیامبری» یک گام جلوتر از احوال می‌رود.

پیش از این دانستیم یکی از مآخذ احتمالی معارج برای استفاده از آیه نور مبدأ و معاد بود، و آنچه اکنون روشن می‌شود آشنایی دقیق نویسنده معارج با آثار مختلف ابن‌سینا مثل احوال، اشارات، و در اینجا، با مبدأ و معاد است. بنابراین چرا غزالی متن مبدأ را به‌جای احوال [به‌عنوان مأخذ اصلی معارج]، استفاده نکرده است؟ و نکته مهم‌تر اینکه چرا ابن‌سینا در احوال تعبیر «خواص سه‌گانه» را به‌کار نمی‌برد، درحالی‌که این خواص در کنار هم در بخش‌های اصیل احوال آمده‌اند (آیا این نکته شاهد جدیدی را برای تعیین ترتیب تاریخی آثار ابن‌سینا تدارک نمی‌کند؟)

مقاصدغزالی با اینکه بر پایه دانشنامه نوشته شده است، با معارج، که بر پایه احوال نوشته شده، تفاوت زیادی ندارد. سبک نگارش هر دو کتاب یکسان است. اگرچه معارج، برخلاف مقاصد [که ترجمه‌ای از دانشنامه است]، ترجمه‌ای تفسیرگونه به‌حساب نمی‌آید؛ زیرا احوال نیز خود به زبان عربی است، اما شاید بتوان آن را اقتباسی تفسیرگونه از احوال دانست. در اینجا این نکته مطرح است که مقاصد تعبیر «خواص سه‌گانه را» اقتباس می‌کند؛ علی‌رغم اینکه این عنوان در دانشنامه وجود ندارد و معلوم می‌شود این عنوان برای غزالی چنان مهم بوده که نباید آن را از قلم می‌انداخت. احتمالاً غزالی آن را عنصری مهم از نظریه دوران پختگی ابن‌سینا دربارۀ نبوت می‌دانسته که دانشنامه از آن خالی بوده است. اگر اهمیت این مسئله نبود، به چه دلیل غزالی خود را به زحمت انداخت تا متن موثق دانشنامه را تغییر دهد و تعبیر «خواص سه‌گانه را» به آن ملحق کند؟ توجه به کیفیت مواجهه غزالی با آثار ابن‌سینا سؤالاتی را مطرح می‌کند که می‌توانند به فهم بهتر آثار ابن‌سینا کمک کنند.

دیگر نکته مهم این است که خواص سه‌گانه به‌گونه‌ای که در احوال و معارج آمده است، با آنچه در مبدأ و معاد آمده قدری متفاوت است.۴۳ در احوال و معارج، عقل عملی و قوه تخیل در کنار هم در ارتباط با خاصیت اول مطرح شده‌اند، و صراحتاً در ارتباط با خاصیت دوم از «عقل نظری» سخن گفته می‌شود؛ درحالی‌که در مبدأ و معاد در ارتباط با خاصیت دوم، فقط از قوه عقل [بدون هیچ قیدی] سخن به‌میان می‌آید [کما اینکه در ارتباط با خاصیت اول نیز فقط قوه تخیل را مطرح می‌کند و از عقل عملی سخنی در میان نیست]. علاوه‌براین غزالی در مقاصد نیز صفت «نظری» را می‌افزاید درحالی‌که متن اصلی دانشنامه [که مأخذ مقاصد است] همانند مبدأ و معاد پس از عقل، صفت عملی [و یا نظری را] به‌کار نمی‌برد. این مسئله که مقاصد، مثل همه آثار ابن‌سینا، به‌جز احوال، در باب نبوت، عقل عملی را ذکر نمی‌کند [و درعین‌حال معارج به ذکر آن می‌پردازد]، می‌تواند برای یکی انگاشتن مؤلفِ معارج و مقاصد به‌عنوان یک مشکل مطرح شود. به چه دلیل غزالی در مقاصد «خواص سه‌گانه» را از احوال نقل نمی‌کند و به‌جای آن از دانشنامه پیروی کرده است؟ آیا می‌توان گفت غزالی هنگام نوشتن مقاصد هیچ نسخه‌ای از احوال را در اختیار نداشته است؟

اختلاف مهم‌تری در مسئله «خواص سه‌گانه» بین احوال ـ معارج از یک سو و مبدأ و معاد از سوی دیگر وجود دارد که یک شکاف نظری پرنشدنی پدید می‌آورد. مسئله، از بحث فلسفی در باب خاصیت اول در احوال ـ معارج، از عبارتی پدید می‌آید که گفته می‌شود: عقل عملی صور جزئیات را از جواهر عالیه نفسانی [= نفوس سماوی] دریافت می‌کند.۴۴ مسئله از این قرار است که عقل فعال را نمی‌توان مأخذ و منشاء صور جزئی دانست؛ لذا مأخذ و منشاء علوم جزئی را نفوس سماوی دانسته‌اند. فصول اصلی شفا نیز چیزی بیشتر از این را نمی‌گویند بلکه تأکید صرف آن‌ها بر این است که جزئیات، توسط قوه خیال دریافت می‌شوند؛ درحالی‌که کلیات توسط عقل. مبدأ و معاد نیز بیش از این نمی‌گوید که در این خاصیت از خواص پیامبری [یعنی دریافت جزئیات]، قوه تخیل دخیل است. برخلاف احوال که در آنجا این نقش علاوه بر قوه تخیل برعهده عقل عملی نیز گذاشته شده است؛ در حقیقت در این مسئله مبدأ و معاد و احوال‌النفس ناسازگارند. در مبدأ آمده است: «در این اتصال، واهمه و قوه خیال شرکت می‌جویند؛ زیرا این دو قوه در ادراک جزئی به‌کار می‌آیند؛ اما اتصال عقلی [که ملازم درک کلی است] مسئلۀ دیگری است و در اینجا سخن در آن نیست.»۴۵

این ناسازگاری سؤالات مهمی را برمی‌انگیزد؛ زیرا معنایش این است که یا آنچه احوال درباره عقل عملی می‌گوید با علم‌النفس نظری ابن‌سینا در سایر آثارش ناسازگار است یا اینکه احوال را ابن‌سینا ننوشته است. فرض دوم ناموجه است زیرا احوال اجماعاً به‌عنوان یک اثر موثق از ابن‌سینا پذیرفته شده است.۴۶ بنابراین یا باید در مورد موثق بودن بخش‌هایی از احوال شک داشته باشیم، یا بپذیریم که ابن‌سینا در احوال تعالیمش را دراین باره اصلاح کرده است.۴۷ ملاحظه می‌شود که مبدأ و احوال اگرچه در مباحث و دغدغه‌ها نزدیک‌اند، اختلافاتی نیز دارند. آیا می‌توان گفت نگارش احوال بعد از مبدأ بوده است و به همین دلیل در خواص سه‌گانه تجدید نظر کرده است؟ روشن است که مطالعه فلسفی و بررسی متن‌پژوهانۀ این دو اثر برای گشودن این گره‌ها ضروری است.

با وجود اینکه ماجرای خواص سه‌گانه غزالی به ابن‌سینا بسیار نزدیک است؛ اما کاملاً یکی نیستند. به‌رغم نگارنده برای این مسئله توجه به معارج ضرورت دارد؛ زیرا آن کتاب اختلافاتی حل‌نشدنی را بین غزالی و ابن‌سینا نشان می‌دهد. معارج، ازحیث اقتباس کلمه به کلمه، بیشتر از هر اثر دیگر غزالی، به ابن‌سینا نزدیک است. (اگرچه نزدیک‌ترین متن غزالی به پیکره ابن‌سینایی، مقاصد است، در عین حال به‌خاطر محدودیت‌های ترجمه تفسیرگونه استادانه و دقیق ـ که از فارسی به عربی صورت گرفته است‌ـ شامل بخش‌های ابتکاری معارج نمی‌شود.) با این همه نمی‌توان معارج را صرفاً یک سرقت علمی نامید، زیرا چنان‌که آشکار است در مضامین آن، عبارات دقیقی تعبیه شده است که در آن‌ها مؤلف، اگرچه زیرکانه و ظریف، اما به‌نحو اساسی راه خود را از ابن‌سینا جدا می‌کند. بنابراین آیا می‌توان معارج را نسخه اصلاح‌شده‌ای از علم‌النفس ابن‌سینا خواند که محل رجوع غزالی و شاگردان فاضل و هم‌فکرانش بوده است؟۴۸ این حدس نیز مطرح‌کردنی است که شاید معارج محصول یادداشت‌های شخصی غزالی و یا طرح درس او باشد که شامل خلاصه‌ای اصلاح‌شده از نظریات مهم فلاسفه در علم‌النفس بوده است، علی‌الخصوص فلاسفه‌ای که تحت‌تأثیر کتاب الحیوان ابن‌سینا بوده‌اند.

این مسئله روشن است که نویسنده معارج کاملاً با آثار ابن‌سینا آشنا بوده است. اعتماد کامل او به آثار ابن‌سینا و تغییرات اساسی متنوعی که در متن ایجاد می‌کند، نشان از شاگردی ورزیده از مکتب ابن‌سینا می‌دهد که به‌خوبی می‌داند کجا باید کلامی را بیفزاید و از چه نکته‌ای باید صرف‌نظر کند. این شاگرد، خواه شاگرد مستقیم باشد یا به‌واسطه آثار، قطعاً در شناخت متون ابن‌سینا به درجه استادی رسیده و طبیعی است که معتقد باشیم شاگردی با این اوصاف از آن دسته از آراء ابن‌سینا که موعدشان به سر رسیده بود، شناختی دقیق داشت؛ اگر چه در این باب باید شواهد بیشتری مطرح شود.

معیاری که وات [برای سنجش وثاقت آثار غزالی] عرضه می‌کند کاملا نیاز به بازنگری دارد.۴۹ پیچیده‌تر این است که وات توقع دارد ما آن را باور کنیم. آثار منسوب به غزالی را نمی‌توان صرفا به دلیل تأثیری که از ابن‌سینا پذیرفته و یا به دلیل ناسازگاری آن‌ها با یکدیگر، مجعول یا حتی مشکوک دانست. معامله غزالی با خصایل سه‌گانه پیامبری، در منقذ، تهافت، مقاصد، مشکات یا مضنون، جایگاه برجسته علم‌النفس ابن‌سینا را در آثارش نشان می‌دهد. بدین‌ترتیب هیچ مانعی نیست که ما معارج را از آثار قطعی غزالی بدانیم.

سبک ممتاز غزالی در نوشته‌های عمومی‌اش که اندیشه‌های او را در کسوت عرفان و شریعت عرضه می‌کند، ممکن است این گمان خطا را به میان آورد که دیگر آثارش همانند مضنون، مبین آراء شخصی او هستند. غزالی به‌جای اقتباس مصطلحات فلاسفه، افکارش را به‌مدد اصطلاحات خویش بیان می‌کند. مصطلحاتی که می‌توان آن‌ها را «عامه‌پسند» و به‌عبارت دیگر «بومی‌شده» دانست. به همین شکل، نوشته‌های منطقی او نیز با به کار گرفتن اصطلاحات متمایزی مآخذ خود را کتمان می‌کنند. او این مهم را با اعطای معنایی جدید به مصطلحاتی انجام می‌دهد که  دانشمندان اسلامی در علوم دیگر به‌کار برده بودند.۵۰ «جایگزین کردن اصطلاحات، معانی واقعی را تغییر نمی‌دهد». این شیوه‌ای است که به اعتقاد من، عمداً توسط غزالی به‌کار بسته شد و توسعه یافت و رویه‌ای است که باید آن را یکی از قواعد روش‌شناسانۀ غزالی برشمرد. به‌تعبیر او: «پس از فهم معانی، مناقشه‌ای در اسامی نیست.»۵۱

ابن‌تیمیه، سرسخت‌ترین منتقد غزالی تا اندازه‌ای محق بود که روش او را «تلبیس» می‌خواند. او می‌گفت: «هنگامی که غزالی در باب دانش صوفیه سخن می‌گوید، گویی کسوت مسلمین بر قامت دشمنان می‌پوشاند».۵۲ آشکار است که غزالی آموزه‌های فلسفی گزینش‌شده و مورد قبول خود را پنهان می‌کرد و به‌تعبیر ابن تیمیه «ملبس» می‌نمود؛ تا از اتهام گرایش به کیش فلاسفه در امان بماند.

درواقع تا حد زیادی به دلیل همین محتوای فلسفی و یا مضمون مستور فلسفی در آثار غزالی است که سبب شد دانشمندی مثل وات، که نمی‌توانست بین فیلسوف بودن و متکلم بودن غزالی جمع کند، استناد معارج را به او انکار کند و آن دسته از آثار غزالی را که رنگ ابن‌سینایی داشتند، مجعول و یا مشکوک بخواند. کمک گرفتن از ابن‌سینا و دیگر نویسندگان سنت فلسفه یونانی چیزی نبود که غزالی مصلحت بداند آن را، دست‌کم برای عموم، رسماً آشکار کند. چنان‌که ملاحظه شد، طرحی که غزالی برای خواص سه‌گانه پیامبری به کار برد و نظر ابن‌سینا را با کمی تغییر در معارج نقل کرد، در منقذ تا حد زیادی متحول شد. و نیز می‌بینیم مطالبی که قبلا در یک منبع به دقت تدوین شده بود [به‌قصد ترویج و تثبیت]، بسیاری از اوقات در دیگر آثارش تکرار می‌شود. آیا غزالی سعی می‌کند خود را از اتهامی مبرا کند که طرحش را برای عقلانی کردنِ اجماعی علوم دینی، به‌مخاطره می‌اندازد؟ آیا می‌توان این کار را ادا و اصولِ علمی نشان دادن خود، دانست؟ آیا او به همین مقدار از توافق بین عقل و نقل قانع شده است؟ آیا می‌توان گفت متفکران پس از ابن‌سینا مطلب تازه‌ای برای گفتن نداشتند. لذا مطالب او را یا عینا بازگو می‌کردند و یا به تلبیس متوسل می‌شدند؟ تا وقتی که هیچ‌یک از این احتمالات را نتوان کاملا منتفی دانست، این مسئله هرگز حل نخواهد شد.

طرح طاقت‌فرسای ابن‌سینا برای سازگار کردن فلسفه یونانی با محیط اسلامی، که فارابی آغازگر آن بود، به وسیله غزالی نیز پیشرفتی حاصل کرد. او نه‌تنها عناصر نوافلاطونی و ارسطویی اسلامی شده توسط ابن‌سینا را به‌کار بست، بلکه بر آن‌ها لباس مصطلحات اسلامی پوشاند. دو نمونه جالب توجه از این دست، یکی الهام و دیگری توفیق الهی است که آن‌ها را برای توضیح خاصیت دوم از خواص پیامبری به‌کار می‌گیرد. غزالی موفق شد بسیاری از اندیشه‌های فلسفی مقبول خود را برای عموم جامعه مسلمین پذیرفتنی سازد؛ مگر برای خوانندگان متخصصی که موقعیت‌شناس نبودند؛ چنین افرادی به سازگاری دین و فلسفه وقعی نمی‌نهادند. باوجوداین، ابن‌رشد در نکوهش غزالی به‌خاطر عوام‌پسند کردن علوم دیدگاهی داشت. او معتقد بود علم فقط باید به اصلش، یعنی دانشمندان، اظهار شود. او می‌گوید: «سپس ابوحامد سر رسید و بند را آب داد، چه؛ به اظهار حکمت بر جمهور مردم پرداخت.»۵۳

من نشان داده‌ام که خواص سه‌گانه پیامبری نه‌تنها در کتاب‌هایی که انتسابشان به غزالی محل تردید است، مثل معارج، مشکات و مضنون، آمده  است؛ بلکه در کتاب‌های قطعی او همانند منقذ، احیاء، تهافت و مقاصد نیز ذکر شده است.

این نکته دست کم نشان می‌دهد که غزالی این مسئله ابن‌سینایی را می‌شناخت و از عقاید بنیادین ابن‌سینا در فهم عقلانی نبوت آگاه بود. اینکه این ایده نو در منقذ ـ البته بدون هیچ‌گونه یاد و یا تقدیری از ابن‌سیناـ به‌طور کامل اقتباس و بومی ‌شد، حاکی از آن است که غزالی آن را نظریه‌ای متقن و مهم می‌دانسته است.

«این آموزه که مناقشات غزالی ضربه مهلکی بر پیکر فلسفه وارد کرد، کلی‌گویی عجولانه‌ای است که هنوز هم در نوشته‌های عامیانه مطرح می‌شود.»۵۴ این اظهارنظر پینس۱ علی‌رغم قدمتش هنوز هم شایسته توجه است. به‌نظر می‌رسد غزالی در سنت کلام، اولین کسی بود که آثار ابن‌سینا را به‌دقت مطالعه کرد و بهره مثبت و موفقت‌آمیزی از فلسفه او و علی‌الخصوص از علم‌النفس نظری او حاصل کرد. بدین‌ترتیب غزالی را می‌توان شخصی دانست که کتاب‌الحیوان ابن‌سینا را برای جامعه اسلامی پذیرفتنی کرد.

بنابراین بازی روزگار چنین بود که غزالی، همان ردیه‌نویس مشهور فلاسفه، هم در نوشته‌های عمومی و هم در نوشته‌های تخصصی‌اش تأثیرگذار باشد. اما مناقشات او با فلاسفه و به‌ویژه نبرد تاریخی‌اش با ابن‌سینا را نباید یک ماجرای صوری قلمداد کرد. رابطه غزالی با ابن‌سینا باید مجددا ارزیابی شود.۵۵ این مسئله باید روشن شود که اگرچه غزالی به پیروان فلسفه یونان حمله‌ور شد؛ اما ابن‌سینا را، علی‌رغم آنکه قطعاً فلسفه‌اش بر پایه‌های سنت یونانی بنا شد، نمی‌توان پیرو محض سنت فلسفه یونانی دانست.۵۶ در حقیقت حمله غزالی به فلاسفه‌ای همچون ابن‌سینا کمتر از آن حدی بوده است که امروزه تصور می‌شود و نیز این حمله، بیشتر از آن حدی که غزالی خود در نظر داشت، بزرگ شده است. به اعتقاد من خواص سه‌گانه پیامبری نمونه بسیار جالبی است برای کسانی که می‌خواهند با چهره دیگری از غزالی روبه‌رو شوند. این بحث سؤال‌ها و مسائل پنهانی را  درباره رابطه فلسفه و کلام به‌طور کلی، و دربارۀ رابطه غزالی و  ابن‌سینا، به‌طور خاص، مطرح می‌کند.۵۷

در این میان می‌توان دیدگاه هوشمندانه ابن‌تیمیه را پذیرفت که می‌گوید: «غزالی برای مسلمانان همچون ابن‌میمون برای یهودیان است؛ زیرا هر دو گفتار پیامبران را با سخنان فلاسفه در آمیختند و کلام انبیا را طبق آرای فلاسفه تفسیر کردند.»۵۸

* مشخصات مقاله چنین است:

The Three Properties of Prophethood in Certain Works of Avicenna and Al-Gazali (by M.Afifi).

پی‌نوشت‌ها

۱. من از فریتز دبلیو زیمرمن(Fritz w.zimmermam)، یحیی میقات (Yahya Michot)و رابرت ای. هال (Robert E. Hall) به‌خاطر اینکه در مسائل مربوط به این نوشتار با من همفکری کردند، تشکر می‌کنم.

۲. غزالی، معارج القدس فی‌مدارج معرفه‌النفس، (۱۹۲۷a) و ۱۵۶-۱۵۰

۲.ابن‌سینا، احوال‌النفس: رساله فی‌النفس و بقائها و معادها،(۱۹۵۲)‌۱۲۶-۱۱۴

۳. دبلیو مونتگمری وات (W.Montegomery Watt) (۱۹۵۲) و ۳۰؛ هاوه، لازاروس یافه (Hava Lazarus-Yafeh)(۱۹۷۵)۲۸۰.، (تز لازاروس یافه، تا به امروز اولین و مهم‌ترین مطالعه نسخه‌شناختی دربارۀ آثار غزالی است.)؛ و از همین قبیل است، ای. اس. تری تن (A.S. Tritton),(۱۹۵۹), ۳۵۳ ؛ جورجز وجدا (Georges Vajda)(۱۹۲۷). لازم است یادآوری شود که وات بدون آنکه متن معارج را موضوع بررسی واقعی قرار دهد، آن را از آثار مجعول یا دست‌کم مشکوک غزالی دانسته است. روشن است که داوری وات تنها بر اساس فهرستی از مطالب معارج صورت گرفته که توسط میگل آسین پالاسیوس (Miguel asin palacios) تهیه شده است، (۱۹۳۴ـ۱۹۴۱)۴:۱۲۱-۴ (آسین پالاسیوس خود در صحت انتساب معارج به غزالی شک نداشت). همانند دانشمندان متقدمی چون آسین پالاسیوس،‌ای جی، ونسینک (A.J.Wensinck), (۱۹۴۰)، و اف. رحمان،(۱۹۵۸) (F.Rahman)، نیز بدون شک و شبهه استناد معارج را به غزالی پذیرفته‌اند. دو دانشمند دیگر تشکیک در استناد معارج به غزالی را نپذیرفته‌اند؛ یکی بنیامین ابراهام اف،(Binyamin Abraham ov),(۱۹۹۱) است که چند دلیل فلسفی و تاریخی بر مدعای خویش مطرح می‌کند و دیگری ژولیوس یانسن (Jules janssens),(۱۹۹۳)، است که به‌دقت، متن معارج را بررسی کرده است و خلاصه‌ای مفید از کتاب را در سه بخش زیر به دست داده است: ۱ـ عناصر ابن‌سینایی؛ ۲ـ عناصر مختص غزالی؛ ۳ـ عناصر ناشناختۀ کتاب. این مقاله به‌نحو برجسته‌ای درباره زمینه‌های این موضوع مطالعه می‌کند و ‌ آن‌ها را گسترش می‌دهد و در مقابلِ دانشمندان گروه اول، به تقویت و تأیید نظریۀ فراگیر دانشمندان گروه دوم خواهد پرداخت.

۴ـ حاصل یافته‌های من، که شامل فهرستی از اختلافات متنی و ترجمه این فصل است، به‌زودی در مجلۀ مطالعات اسلامی چاپ خواهد شد. برخی از اختلافات متنی معارج نسبت به احوال در همین مقاله مطرح شده است.

۵ـ مجموعه‌ای از مهم‌ترین آثار جنبی مرتبط با نظریه نبوت ابن‌سینا عبارت‌اند از: رحمن(Rahman),(۱۹۵۸)؛ ۳۰-۹۱ لوئی گارده(Louis gardet),(۱۹۵۱) ۱۰۹-۱۴۱ ؛ عبدالعلی الامرانی ـ جمال ـ (Abdelali Elamrani Jamal),(۱۹۴۸) ۱۴۲-۱۲۵ ؛ جین(یحیی) آر، مقیات(Jean [yahya] R.Michot) (۱۹۸۶)، مخصوصاً صفحات ۱۵۳-۱۱۸؛ هربرت ‌ای دیویدسون (Herbert A.Davidson),(۱۹۹۲),۱۱۶-۱۲۳ 

 ۶ـ در خصوص نام این کتاب اختلاف نظر وجود دارد. من در اینجا این کتاب را به پیروی از گاتاس، الحکمت المشرقیه می‌نامم. نگاه کنید به دیمتری گاتاس (DimitriGutas) (۲۰۰۰a),۱۶۶-

۷ـ ابن‌سینا، احوال، (Fasl xiv۱۲۵.۴-۷ and ۱۲۶.۱-۴)

 ۸ـ به‌وسیله غیب، که ازنظر لغوی به معنی ناشناخته و نامریی است. مقصود ابن‌سینا حوادثی است که در دسترس حواس ظاهری نیستند. این مسئله در ضمن بحث ابن‌سینا دربارۀخاصیت اول روشن می‌شود.

۹ـ ابن‌سینا کتاب الاشارات و التنبیهات (۱۸۹۲)،۲۲۰.۱۸-۱۹ نمط دهم فصل ۲۸. در بخشی از عبارات معارج که مشابه عبارات ابن‌سینا در اشارات است، با بعضی اصلاحات و تغییرات جالب توجه ازسوی غزالی مواجه می‌شویم. مثل اینکه می‌گوید: اگر چنین شخصی پیامبر باشد لزوماً از این خصوصیتش برای اثبات پیامبری خویش استفاده خواهد کرد. معارج ۱۶۵.۱۲-۱۳. اولین جدول تنظیمات مختلف بحث خواص سه‌گانۀ پیامبری را در آثار مختلف نشان می‌دهد.

۱۰ـ داگ نیکلاس‌هاس، (Dog Nikolaus Hass),(۲۰۰۰),۱۵۷-۱۵۶، می‌گوید: «ابن‌سینا نه‌تنها در زندگی‌نامۀ خودنوشتش بلکه در دانشنامه، از خود به‌عنوان انسانی ذکر می‌کند که به‌خاطر توانایی‌اش در حدس زدن حد وسط قیاس، از نفسی نیرومند برخوردار است. اگرچه او خود مدعی برخورداری‌ از خیال نیرومند یا متصرفه نیرومند (یعنی دو خاصیت دیگر پیامبری) برای ایجاد خوارق عاداتی چون نزول باران و پربار کردن فصول نیست.» ۱۵۷.ibid  اینکه ابن‌سینا این دو خاصیت اخیر را در خود انکار می‌کند، امری طبیعی است. زیرا او مدعی پیامبری نبوده است. نتیجه‌ای که ‌هاس گرفته آشکارا تا حدی بر سوء‌برداشت و خلط او بین دو مسئله مختلف متکی است. یکی ادعای مشهور ابن‌سینا در خصوص اینکه واجد خاصیت دوم از خواص پیامبران است، و دیگری اصل نظریه خواص سه‌گانۀ است که از سوی ابن‌سینا به‌عنوان تبیین طبیعی و علمی پیامبری ابداع شده است. لذا پرسش‌های ‌هاس ناموجه است که: «آیا خواص سه‌گانۀ، شرایط متعدد احراز مقام پیامبری هستند یا اینکه درجات و مراتب پیامبران را معین می‌کنند؟» ۱۵۶-۱۵۵,ibid. این نحو پرسش‌ کردن را می‌توان در آثار الامرانی، جستجو و پیگیری کرد، (۱۹۸۴)،۱۲۷. گزارش‌ هاس و الامرانی از خواص سه‌گانۀ منحصراً‌ بر کتاب شفا متکی شده است. حتی ‌هاس در موضعی کتاب De Varita توماس آکوئیناس را ـ‌که او از آن نقل قول می‌کند ـ‌به‌عنوان مرجع و مأخذ «نظریه شرایط نبوت» (به‌جای خصایل پیامبری) پیشنهاد می‌دهد. نظریه‌ای که توسط گارده(Gardet)، ون ریت (Van Rit) و وربک(Verbeke) مطرح شد.

۱۱ـ ابن‌سینا، المبدا و المعاد،(۱۹۸۴),(III,۱۶)۱۱۶.۱-۲,. «والقوه النبویه لها خواص ثلاثه قد تجتمع فی انسان واحد و قد لا یجتمع بل تتفرق». تصحیح انتقادی و ترجمۀ فرانسوی مبدا و معاد به‌وسیلۀ یحیی میقات (Yahya Michot) صورت گرفته است.

۱۲ـ ابن‌سینا، احوال،(XIV) ۱۲۵.۴-۵,۱۲۵.۱۳-۱۲۶.۴. اصلاحاتی که زیر آن‌ها خط کشیده شده توسط نگارنده است. «فاضل النوع البشری من یوتی (اهوانی:یوفی) الکمال فی حدس القوه النظریه حتی استغنی عن المعلم البشری اصلا و فی کهانته العلمیه حتی یشاهد عالم النفسانیه بما فیها من احوال العالم و یستشبها فی الیقظه... و یکون لقوته النفسانیه ان توثر فی العالم الطبیعه ثم الذی له الامران الاولان و لیس له الامرالثالث فالرئیس الاول المطلق و الملک الحق الذی یستحق (الاهوانی:‌یستوجب) بذاته ان یملک، هوالاول من العده المذکوره، الذی ان نسب نفسه الی عالم العقل وجد کانه متصل به دفعه و ان نسب نفسه الی عالم النفس وجد کانه من سکان ذلک العالم و ان نسب نفسه الی عالم الطبیعه کان فعالاً فیه ما یشاء».

۱۳ـ البته به‌نظر می‌رسد کتاب الحیوان از حکمت‌المشرقیه بازنویسی شفا باشد با برخی تغییرات جزیی در سبک نگارش که توسط گاتاس معین شده‌اند. (۲۰۰۰a)، ۱۷۷-۱۷۲

 ۱۴ـ‌هاس، (۲۰۰۰)،۱۵۴، پرانتزها از ‌هاس هستند.

۱۵ـ در سراسر این نوشته، اعداد داخل پرانتز (چه رومی و چه عربی) بعد از صفحات یا سطور ارجاعات اشاره دارند به بخش‌های منابع و کتاب‌های عربی مثل (مقاله یا فصل یا نمط و...) خواه توسط نویسنده وضع شده باشند یا بعداً به کتاب افزوده شده باشد. غیر از منابعی که قبلاً ذکر شده آثار چاپی یا خطی استفاده شده در این بخش عبارت‌اند از: ابن سینا، دانشنامه علایی (۱۹۵۲)؛همو، کتاب الهدایه (۱۹۷۴)؛ کتاب الحکمت المشرقیه La-۱۳۳b:idem,Ms A۷asof۷a ۲۴۰۳,fols؛ همو النجات من الغرق فی بحر الضلالات (۱۹۸۵)؛ همو، کتاب الشفا:الطبیعیات: النفس (۱۹۵۹).

۱۶ـ ابن سینا، الشفا:‌الالهیات (۱۹۶۰a)، مقاله دهم، فصل اول ۲:۴۳۵.۱۴-۱۵ «وافضل هولاء هوالمستعد لمرتبه النبوه و هوالذی فی قواه النفسانیه خصائص ثلاث ذکرناها» این قطعه در مابعدالطبیعه نجات نیز آمده است. ۶۹۹.۱۲-۱۳ مقالۀ دوم فصل ۳۷. قبلا دانستیم که متن شفا تا آنجا که به خواص سه‌گانه مربوط می‌شود، عیناً در حکمت المشرقیه بازنویسی شده است. احتمالاً‌ همین متن باید در متافیزیک حکمت المشرقیه نیز (که هنوز مفقود است) بازنویسی شده باشد. هنوز این ابهام به‌جای خود وجود دارد که آیا با توجه به ضمیر «هی» در اولین جملۀ متن عبارت «خواص سه‌گانه» در مابعدالطبیعه به همان خواص سه‌گانه‌ای اشاره دارد که در طبیعیات ذکر شده اند؟ (یعنی قوۀ متخیله، قوۀ عقل و قوۀ متصرفه) چراکه در اینجا برای خواص دوم و سوم مثالی ذکر نشده است. من گمان می‌کنم باید آن ضمیر به‌جای«هی»، «هو» باشد تا به پیامبر بازگردد و نه به خواص سه‌گانه. این قرائت نه‌تنها باتوجه‌به نسخه‌بدل‌های شفا بلکه باتوجه‌به متن نجات نیز تأیید می‌شود.

۱۷ـ ابن‌سینا، هدایه، (III.۵(۲۹۸.۲

 ۱۸ـ گزارش زیر از فارابی اخذ شده است. المدینه الفاضله، (۱۹۵۸)و(IV.۱۴)۲۲۰.۲۲۷,.

 ۱۹ـ فارابی، کتاب السیاسه المدینه (الملقب بمبادئ الموجودات)،(۱۹۶۴)۳۲.۱۱

۲۰ـ ما این رویکرد را در سنت کلامی بعدها و بیشتر از همه در فخرالدین رازی می‌بینیم. برای نمونه‌ای از بحث «خصایل سه گانه» در آثار او. ر.ک: فخرالدین رازی، المباحث المشرقیه فی العلم الالهیات و الطبیعیات.۷-۱۳(III.۳) ۲:۵۵۶.۷,۱۹۹۰,.

 ۲۱. برای خوانندگانی که با لیست وات دربارۀ کتاب‌های مجعول و مشکوک فارابی آشنا نیستند قابل ذکر است که لیست ما دو کتاب مشکات و معارج را نیز شامل می‌شود که وات انتساب آن‌ها را به غزالی مشکوک خوانده است. موریس بویژ (Maurice Bouyges) ۱۹۵۹ و عبدالرحمن بدوی، ۱۹۶۱، که دو کتاب‌شناسی استاندارد از آثار غزالی به‌دست داده‌اند، دعوی وات را درخصوص کتاب مشکات مردود دانسته‌اند (بویج/ بدوی، شماره ۵۲). و اما در خصوص معارج، (بویژ/ بدوی شماره ۷۶) بویژ آن را در ذیل آثار مجعول یا حتی مشکوک ذکر نمی‌کند. اما بدوی آن را جزء آثار مشکوک‌الانتساب به غزالی می‌داند. نه آن‌طور که جانسون (Janssens) فکر می‌کرد. جانسون، از بدوی، وات و لازاروس یافه به‌عنوان کسانی یاد می‌کند که قاطعانه معارج را از آثار مجعول غزالی دانسته‌اند. جانسون (۱۹۹۳)، ۲۷. اغراق نخواهد بود اگر در ارتباط با لیست وات بگوییم، غزالی‌شناسان غالباً نتوانسته‌اند گزارش قاطعی درباره بعضی از آثار غزالی همانند مشکات، میزان‌الاعمال و معراج‌السالکین به‌دست دهند. این نکته تعجب‌ ندارد، بلکه نتیجه حلقه‌های مفقوده اطلاعات ما درخصوص میراث عقلانی غزالی است. آثار چاپ‌شده‌ای که در اینجا استفاده شده‌اند عبارت‌اند از: غزالی، احیاء علوم‌الدین (۱۹۹۱)؛ همو، مقدمه تهافت الفلاسفه المسماه، المقاصد الفلاسفه، ۱۹۶۱؛ همو، مشکات‌الانوار (۱۹۶۴)؛ همو، المنقذ من‌الظلال و الموصل الی ذی‌العزه والجلال، ۱۹۸۱؛ همو، تهافت‌الفلاسفه (۱۹۲۷ b)

 ۲۲. تحت عنوان المضنون به علی غیر اهلها (که مضنون‌الکبیر نیز نامیده شده) بیش از یک اثر وجود دارد. چاپ‌های جدید و مختلف این اثر شامل المضنون‌الصغیر (که آن نیز بیش از یک اسم دارد)، نمی‌شود. وات معتقد است المضنون‌الصغیر از آثار مشکوک غزالی است و به نام‌های دیگری همچون النفخ والتسویه و یا به اسم بسیار عامیانه و نوظهور، الاجوبه الغزالیه فی‌المسائل الاخرویه، مشهور است. شک و شبهه‌ها درخصوص نام این آثار نتیجه وضعیت پیچیده شرایط و مسیری است که طی آن این کتاب‌ها از سده‌های میانه به دست ما رسیده‌اند. من در حال حاضر مشغول مطالعه در مورد ساختار و نیز کیفیت انتقال کتاب‌هایی هستم که به نام مضنون مشهورند. من برای سهولت نسخه‌ای از مضنون را که اینجا استفاده می‌شود، نسخه B می‌نامم. این نسخه در مجموع همان نسخه رایج مضنون کبیر و ویراست اول از چاپ قاهره است (۸۸۵). مشخصات آن چنین است: غزالی، المضنون به علی غیر اهلها، ۱۹۹۶.

۲۳. به برکت پژوهش دقیق جانسن (Janssens) اکنون ما می‌دانیم که مقاصد تا حدودی ترجمه تفسیرگونه‌ای از دانشنامه است. ژولیوس جانسن، ۱۹۸۶. لذا متن مقاصد با دقت و ظرافت توسط غزالی تحریر شده است. [نسبت به دانشنامه] عناصر جدیدی را در خود جای داده و حذفیات معناداری در آن صورت گرفته است که نمونه بارز آن‌ها اشاره‌ای است که ابن‌سینا به نبوغ خویش کرده بود. (اولین بار دیمتری گاتاس به این مسئله توجه کرد. (۱۹۸۸) و n.۶ ۲۱,. برای تعیین تفاوت‌های این دو کتاب لازم است مطالعه‌ای متن‌شناختی و انتقادی صورت پذیرد و متن فارسی دانشنامه با متن عربی مقاصد مقایسه شود.

 ۲۴. چند نمونه قابل ذکر است. احیاء، (۱.۶) ۱:۹۷.۲۰-۴؛ ۱:۱۰۵.۱-۱۰(۱۰۷)؛ ۴:۱۸۷ ۲:۳۱۹.۷-۱۴(XVIII.۲.۲) و ۲۶-۲۷(XXXIII.۲.۷ اصطلاحاتی که برای توصیف خاصیت اول به‌کار رفته‌اند عبارت‌اند از: رؤیا، وحی و مشاهده. اما تعابیر ناظر به خاصیت دوم عبارت‌اند از: الهام و نورالنبوه.

۲۵. این جمله در پایان بحث درباره خاصیت اول ـ که در آنجا «الوحی فی‌الیقظه» (وحی در بیداری) نامیده شده ـ آمده است: «گمان می‌کنم که رابطه وحی در بیداری، نسبت به خواص پیامبری، نسبت واحد به ثلاثه است؛ زیرا خواص پیامبری منحصر در سه قسم است و این، یکی از آن سه خواهد بود». غزالی، مشکات، (II.۱) ۷۶.۸-۱۰ «و اَظُن انَّ نسبته الیها [عفیفی، الیه] نسبه الواحد الی الثلاثه فانَّ الذی انکشف لنا من‌الخواص النبوه ینحصر شعاعها فی ثلاثه اجناسٍ و هذا واحد من تلک «الاجناس الثلاثه». غیبت خاصیت سوم از کتاب مشکات از جهاتی نشان می‌دهد این خاصیت ـ که در کانون ادله کلام سنتی برای اثبات نبوت مأخوذ بود ـ نسبت به دو خاصیت دیگر از اهمیت کمتری برخوردار است. و این نکته با شواهدی از المنقذ قابل تأیید است.

۲۶. دو واژه «اقتباس» و «بومی کردن» را در سراسر این نوشته به پیروی از صبرا به کار برده‌ایم (۱۹۸۷) ۲۲۵-۴۳, او دربارۀ تطور فلسفه یونانی و علوم در سده‌های میانه اسلامی تبیینی جالب اما متناقض دارد. نظریه او بر این نظر استوار است که تنزل علم و فلسفه در سده‌های میانه اسلامی در میدان برخورد و ناسازگاری صورت نگرفت بلکه در شرایط توافق و پذیرش محدود، صورت گرفته است.

۲۷. خواص سه‌گانۀ به‌طرزی زیرکانه در متن منقذ مخفی شده‌اند. غزالی خوانندگانش را وادار می‌کند تا حدس بزنند که در اینجا الهام و توفیق از معانی لغوی خود نقل شده‌اند تا بر حقیقتی بسیار پیچیده و ظریف‌تر دلالت کنند. اگر خواننده هنوز هم اسیر حجاب‌های فهم و محتاج «نور» باشد عبارات زیر از احیاء او را مدد خواهد کرد تا چشمی دیگر بگشاید و حقایق هویدا شوند. «و کیف ینکر تفاوت الغریزه [ای العقل] و لولا لما اختلف الناس فی فهم العوم و لمّا انقسم الی بلید لا یفهم بالتفهیم الا بعد تعب طویل من العلم و الی ذکی یفهم بادنی رمز و اشاره و الی کامل تنبعث من نفسه حقائق الامور بدون التعلیم؟ کما قال تعالی: «یکاد زیتها یضی و لو لم تمسسه نارٌ نور علی نور» و ذلک مثل‌الانبیاء علیهم‌السلام اذ یتضح لهم فی بواطنهم امور غامضه من غیر تعلم و سماع و یعبر عن ذلک بالالهام». این عبارات بی‌شک مبین همان خاصیت دوم ابن‌سینا هستند. مأخذ واژه «غریزه» می‌تواند واژه «الثقابه» (شکافندگی) در معارج باشد. در آنجا می‌گوید این غریزه در همه انسان‌ها یکسان نیست. معارج، ۱۶۱.۸-۹: «و تلک الثقابه غیر متساویه فی الجمیع». در اینجا دو واژه غریزه و ثقابه به‌معنای واژه قرآنی فطرت به‌کار رفته‌اند، هر سه در اصل عربی در معنی «شقّ» (شکافت) مشترک‌اند. معارج  نیز به‌نوبه خود بر کتاب اشارات منطبق است. اشارات، نمط سوم، فصل ۱۲، ۱۲۷.۱۴-۱۵. درعین‌حال جالب توجه است که در اشارات واژه «الثقافه» (هوش و فراست) به‌کار رفته است و نه «الثقابه». آیا این صرفاً یک اشتباه نوشتاری در همه نسخه‌های فورگت (Forget) بوده است یا متن معارج دچار تغیر شده و یا اینکه غزالی خود متن اشارات را اصلاح کرده است؟

۲۸. غزالی، احیاء (۲:۴۱۴.۲۳-۴۱۹. ۱۰(XX.۱۳. مخصوصاً به اول لیست نگاه کنید.

۲۹. وقتی غزالی در تهافت خواص سه‌گانه را معرفی می‌کند، چنین می‌گوید: فلاسفه معجزات خارق عادت را فقط در سه چیز منحصر کرده‌اند.» تهافت، ۲۷۲.۶-۷: «و لمّا یثبت الفلاسفه من المعجزات الخارقه للعاده الا فی ثلاثه امور».

۳۰. غزالی، مقاصد، (III.۵.۹) ۳۸۰.۱۸: «فی اصول المعجزه والکرامه». برخلاف متن فارسی [دانشنامه] که به‌جای اصول، مفرد آن (اصل) را به‌کار برده است (دانشنامه، ۱۳۹.۵). درواقع ابن‌سینا در دانشنامه از خصوصیتِ دیگر سخن نمی‌گوید. این نمونه‌ای دیگر از اصلاحات عبارت کوچک، اما مهمی، است که توسط غزالی صورت گرفته.

۳۱. مقاصد، (III.۵.۹) ۳۸۳.۶-۸: «و مَنْ انکشف له هذه المعقولات کلها فی زمن قصیر من غیر تعلم فیقال انه نبی و ولی و یسمی ذلک کرامه و معجزه للنبی».

۳۲. غزالی بی‌شک در اینجا به‌دلیل کلام سنتی برای اثبات نبوت اشاره دارد که براساس معجزه استوار شده است. به‌نظر نمی‌رسد موضع غزالی در اینجا با رویکرد کلامی‌اش در کتاب الاقتصاد فی‌الاعتقاد موافق باشد. // ۱۹۵-۲۰۱(III.۷),(۱۹۶۲)؛ (IV.۱.۱-۲) ۲۰۲-۲۱۰

 ۳۳. مثال خوبی در بحث مرتبط با معجزه آمده است. غزالی، تهافت، بحث هفدهم، مخصوصاً صفحات ۲۸۹-۲۹۰

۳۴. معارج، ۱۵۶.۱۱: «و کیف صدق بحیث لم ینکرها احد من منکری النبوه»

۳۵. غزالی، منقذ، ۱۵۶.۹-۱۵۷.۵

۳۶. عبارتی که ابن‌سینا برای توضیح خاصیت دوم استفاده می‌کند بخشی از آیه بلندی در سوره نور (آیه ۳۵) است. «نزدیک است که روغنش برافروخته شود اگر چه هیچ آتشی آن را لمس نکرده است‌» «یکاد زینتُها یضی و لولم تمسه نار». روشن‌ترین استفاده ابن‌سینا از آیه نور، برای توضیح کمال عقل پیامبری، در مبدأ و معاد (III.۱۶) ۱۱۷.۵-۶ و مبهم‌ترین نمونه آن در رساله اثبات‌النبوه آمده است که بسیار بعید به‌نظر می‌رسد منبع غزالی بوده باشد. اثبات النبوه، (۱۹۶۸) ۵۲.۱ این رساله برخلاف عنوانش تا جایی که به این مباحث مربوط می‌شود از محل بحث خارج بوده و مشتمل بر آراء خاص ابن‌سینا نیست. در دو اثر دیگر ابن‌سینا از این آیه استفاده شده که البته آن‌ها را نیز نمی‌توان مرجع غزالی دانست: یکی اشارات ابن‌سینا(III.۱۰)۱۲۶.۱۱-۱۲ و دیگری النکت و الفوائد، ۱۶۳.۴ (۱۹۵۶). یحیی میقات مشفقانه توجه مرا به کتاب دوم جلب کرد. باید توجه داشت که تفسیر فلسفی سورۀ نور در اشارات و نکت غالباً یکدست است (جز اینکه در نکت برای حدس، سه درجه بر می‌شمارد ولی در اشارات فقط دو درجه ذکر می‌شود). از آنجا که متن کامل رساله نکت در اختیارم نبود لذا آن را در این مطالعه لحاظ نکرده‌ام. (MSFeyzullah(۱۲۱۷

 ۳۷ـ غزالی، معارج،۱۶۲.۹-۱۰. «فیحصل له العلوم ابتدائاً کانّه لا یخلی[کردی، ما تخلی] الی اختیاره یکاد زیتها[کردی، ذیتها] یضیء ضوء الفطره و لو لم تمسسه نارالفکره». تعبیر «ابتداء» در متن، ناظر به این بحث کلامی است که آیا پیامبری امری موهوبی است و پیامبران از زمان تولد برای آن انتخاب شده‌اند و یا امری اکتسابی است. معتزلیان نظر دوم را برگرفته و اشاعره که غزالی نیز به آنها تعلق دارد، رأی اول را پذیرفته‌اند. به‌عنوان مثال نگاه کنید به: اشعری، کتاب مقالات الاسلامیین و اختلاف‌المصلین، ۴۴.۸-۱۰ and ۲۲۷.۶i۸

 ۳۸ـ احوال، ۱۲۴.۱۳(XIV) «بل اذا شائت احدثت فی ماده‌العالم ما یتصور باسباب فی نفسها.»

 ۳۹ـ معارج، ۱۶۵.۴-۵: «بل اذا شائت احدثت فی ماده‌العالم ما تتصوره فی نفسها».

۴۰ـ «ما هیچ یک از گفته‌های آن‌ها را در این باب انکار نمی‌کنیم و برآنیم که انبیا چنین خصایلی دارند. اما اکتفا به این مقدار و انکار تبدیل عصا به اژدها و نفی زنده کردن منکران را نمی‌پذیریم.» «و نحن لا ننکر شیئاً مما ذکروه و ان ذلک للانبیاء. و انما ننکر اقتصار هم علیه و منعهم قلب العصا ثعباناً و احیاء الموتی و غیرها» تهافت، ۲۷۵.۱۲-۲۷۶.۱ به خاطر داشته باشیم که غزالی در تهافت خاصیت سوم را «قوه عملیه نفس» خواند.

۴۱ـ جین[یحیی]آر، میقات (۱۹۸۵)(Jean Yhahya R. mMichot)۵۳۲-۴. میقات نمودار بخش‌های موازی و مشابه احوال و شفا ـ نجات، را استخراج کرده است. او همین‌طور بخش‌های مستقل و اصیل/ احوال را نشان داده است؛ اما به‌روشنی مشخص نمی‌کند که «اصیل» در اینجا یعنی اینکه چنین بخش‌هایی به‌نحو مرکب و یک‌جا در شفا یا نجات نیامده‌اند اما اجزا و بخش‌های آن‌ها ممکن است با شفا یا نجات مشابه باشند.

۴۲ـ مرجع دیگر ممکن است شفا باشد (نگاه کنید به پی‌نوشت ۱۶) اما به هر حال مبدأ، نزدیک‌ترین مأخذ محسوب می‌شود. مخصوصاً به این دلیل که فقط در آنجا سیاق استفاده از واژه «تابعه» را برای معارج فراهم می‌کند. مبدأ، ۱۱۶.۳(III.۱۶): «اولین خصوصیت تابع قوه عقلانی است». «فالخاصیه الواحده تابعه للقوه العقلانیه». در معارج چنین آمده است: «خاصیت دوم تابع قوه عقل نظری است». «والثانیه تابعه لقوه العقل النظری». باز هم قید «نظری» در احوال نیامده است.

۴۳ـ تفاوت‌های جالب دیگری در فصول مربوط به نبوت بین احوال ـ معارج و مبداء و معاد وجود دارد. یکی از آن‌ها این است که اصطلاح فنطاسیا یا بنطاسیا در سراسر احوال ـ معارج مرتب به‌کار می‌رود؛ در حالی که در مبدأ به‌عنوان جایگزین آن اصطلاح حس مشترک یا خاصه مشترکه، استفاده می‌شود، درواقع در مبدأ نیز اصطلاح فنطاسیا سه بار به‌کار رفته است اما [نه در بخش نبوت] بلکه در فصل نفس حیوانی. مبدأ ۹۳-۹۶(III.۳). دومین تفاوت آن است که مبدأ، عقل فعال را در ارتباط با خاصیت اول پیامبری، یعنی خاصیت مربوط به قوه تخیل، به میان می‌آورد؛ اما نه به‌عنوان علت[افاضه صور خیالی]. اما احوال و معارج به عقل فعال نپرداخته‌اند تا جایی که خاصیت دوم، یعنی خاصیت مربوط به قوه عقل، مطرح می‌شود، اما به‌عنوان علت[افاضه صور عقلی].

۴۴ـ جواهر عالیه نفسانیه، ابن‌سینا،/احوال، ۱۱۷.۵-۶(XIII) غزالی، معارج، ۱۵۳.۱۹-۱۵۴.۱

۴۵ـ ابن‌سینا، مبدأ، ۱۱۷.۲۰-۲۱(III.۱۷): «و هذا الاتصال هو من جهه الوهم و الخیال و باستعمالها فی‌الامور الجزئیه و اما الاتصال العقلی فذلک شیء آخر و لیس کلامنا فیه».

۴۶ـ تاآنجاکه من می‌دانم، دیویدسون (Davidson) تنها دانشمندی است که در اسناد احوال به ابن‌سینا خرق اجماع کرده و تردید می‌کند. دیویدسون، ۱۲۲.n.۱۸۳,۱۹۹۲

 ۴۷ـ میقات بدون آنکه امکان فرض دوم را مطرح کند. به اثبات فرض اول پرداخته است. او معتقد است، معضل عقل عملی در احوال، در چهارچوب کلی علم‌النفس نظری ابن‌سینا قابل‌حل است. میقات، ۱۲۲-۱۲۵(۱۹۸۶). این نظریه قطعاً نزاع‌ها درخصوص تاریخ نگارش احوال را تشدید می‌کند. میقات با استناد به اینکه بخش‌های نوی در احوال وجود دارد که حتی در شفا نیامده‌اند، تاریخ نگارش آن را دیرتر می‌داند (باوجوداین، همان‌طور که من نشان داده‌ام، هنوز هم نظریه دیگری وجود دارد که حل مسئلۀ عقل عملی را از این طریق ممکن نمی‌داند). ۶-۷,esp.n.۲۹,ibid اما ازسوی دیگر گاتاس تاریخ جلوتری را برای نگارش احوال معین می‌کند. او معتقد است که این کتاب در ۱۰۱۴، پیش از تألیف شفا، و سال پس از تألیف مبدأ نوشته شده است. گاتاس، ۱۴۵ and,۱۷۲,۱۱۲-۳,۱۰۰-۹۹,(۱۹۸۸

 ۴۸ـ به‌گمان من معارج جزو آثار مضنونی غزالی بوده است. در ابتدا و انتهای بخش‌هایی از معارج به صراحت گفته شده است که «المضنون بها علی غیر اهلها» (یعنی حقیقتی که نباید به نااهلان عرضه شود). معارج، ۲۱۰-۲۱۵ and۴۱۲-۴۱۱

 ۴۹ـ برای بحث درباره معیار وات، رک: پاورقی۳.

۵۰ـ به‌عنوان مثال بخش‌های منطقی قسطاس المستقیم که شامل تلخیص غزالی از منطق ارسطو است، در پنج میزان تنظیم شده است. سه میزان نخست به اشکال سه‌گانه قیاس اقترانی، و در موازین چهارم و پنجم به قیاس شرطی متصل و شرطی منفصل می‌پردازد. غزالی، الفسطاس المستقیم،  ۴۷-۷۱(II-VI),(۱۹۵۹). خواننده غیر متخصصی[که با منطق صوری آشنا نباشد] با مطالعه این کتاب گمان خواهد کرد که غزالی مطالب جدیدی را مطرح می‌کند.

۵۱ـ غزالی، الاقتصاد فی‌الاعتقاد، ۹۲.۶-۷(II.۱): «و لا مشاحّه فی‌الاسامی بعد فهم‌المعانی» این پند حکیمانه، با اندکی تغییر در الفاظ، در احیاء نیز آمده است. ۱:۲۲۷(IV.۷): «فلا مشاحّه فی‌الالفاظ بعد فهم‌المقاصد» و نیز، ۲: ۱۲۴(XIV.۲.۳): «فاذا عرف‌المعنی فلا مشاحه فی‌الاسامی.»

۵۲ـ ابن‌تیمیه، مجموع الفتاوی، ۱۰,۵۵۱. ۱۴-۵۵۲.۲;(۱۹۸۰) «فاذا ذکر معارف الصوفیه کان بمنزله من اخذ عدوا للمسلمین البسه ثیاب‌المسلمین» این عبارت در چند سطر بعد با سخنی نیش‌دار به غزالی ادامه می‌یابد: «بیماری ابن‌سینا فقط با شفای ابن‌سینا در فلسفه، معالجه می‌شود» «مرضه لشفاء، یعنی شفاء ابن‌سینا فی‌الفلسفه»

 ۵۲. ۱۰:۵۴,ibid,۵۳ـ ابن رشد، ‌الکشف عن مناهج ‌الادله فی‌عقائد المله ۱۵۰.۱۹-۲۰(II.۹) (۱۹۹۸): «ثم جاء ابو حامد، فطم الوادی علی القری و ذلک انه صرح بالحکمه کلها للجمهور».

۵۴ـ شلمو پینس ۸۰,n.۲,(۱۹۳۷)

 ۵۵ـ فرانک در ۱۹۹۲ به‌نحو قانع کننده‌ای اثبات می‌کند که تحلیل سنتی درباره رابطه ابن‌سینا و غزالی دیگر قابل‌دفاع نیست. ریچارد ام. فرانک، (Richard M.Frank), ۱۹۹۲. اخیراً جانسنز (Janssens) ثابت کرده است که تهافت اساساً در مقابل ابن‌سینا (و یا دست‌کم در مقابل کلیت فلسفه ابن‌سینا) نوشته نشده است. جولیوس جانسنز،۲۰۰۱.

۵۶ـ اشاره زیر از ابن‌سینا در رساله النکت می‌تواند نگرش او را به شارحان سنتی[فلسفه یونان] روشن کند: «به آنچه برخی شارحان اجنبی در این باب می‌گویند توجهی نکن چراکه همه آن‌ها بی‌ارزش‌اند». ابن‌سینا، النکت، ۱۵۶-۷-۸: «ولا تعرض علی ما یقوله الحشوی الاعجمی فی هذا لمکان فهو حشو کله». تعبیر حشوی معنای شارح و تعلیقه‌نویس را به‌خاطر می‌آورد اما در اینجا در وهله نخست نوعی فحش به معنی «گروه عاطل» است. به احتمال قوی مقصود ابن‌سینا صاحب‌نظران معتبری همچون اسکندر افرودیسی است. او اساساً متفکری است از شارحان مسیحی[ارسطو] مثل ابن‌طیب که گفته می‌شود سنت اسکندرانی پیش از اسلام را زنده نگه داشت.

۵۷ـ پی‌نوشت‌های ۳۶و۵۷ با این فرض بوده است که یحیی میقات و من، رساله النکت را از ابن‌سینا می‌دانیم. اما اکنون به مدد مطالعات بیشتر یحیی میقات (سخنرانی در کنفرانس فلسفه عربی با این مشخصات (source and Reception,London,April.۲۰۰۴، مشخص شده است که بخش‌هایی از رساله النکت، چنان که ام اس فیض‌الله (MS. Feyzullah) نشان داده است، بعدها توسط نویسنده‌ای دیگر نوشته شده است؛ احتمالا کسی که پس از ابوالبرکات بغدادی می‌زیسته است.

۵۸ـ ابن تیمیه، درءُ تعارض العقل و النقل [=موافقه صحیح المنقول لصریح المعقول] ۱:۱۳۱. ۱۴-۱۳۲.۱,(۱۹۷۹-۱۹۸۱): «یمزجُ اقاویل النبویه بالاقاویل الفلاسفه ویتأولها علیها».

منبع: پایگاه اطلاع‌رسانی مرکز دایرةالمعارف بزرگ اسلامی؛ 4 دی‌ماه 1396