در باب محمد بن زکریا رازی (۲۵۱ ـ ۳۱۳ق) دانشمند و پزشک نامدار ایرانی، ذکر
دو نکته ضرورت دارد: اول جایگاه بی‌بدیل او در حوزه طب و علوم تجربی، و دوم نادیده
گرفتن جایگاه شایسته و بایسته وی در عرصه تمدن اسلامی ایرانی با طوفان وسیعی که
اسماعیلیه و به‌ویژه امثال ابوحاتم رازی علیه او برانگیختند. جهان علم به تمامی
باور دارد اثر سترگ رازی (الحاوی، که یک دوره کامل دانش پزشکی تا دوران رازی است و
به نامهای «جامع الکبیر» و «المعادی» و «الجامع الحاضر لصناعه الطب» نیز خوانده می‌شود
و مدت زمان تألیفش 15 سال بود) مدتها در کنار «قانون» ابن‌سینا، مرجع اصلی حوزه طب
بود و علاوه بر این، نقش رازی در تقلیل و تبدیل کیمیاگری (که از علوم خفیه انگاشته
می‌شد) به علم شیمی، با برجسته کردن وجه علمی و تجربی آن نسبت به الکیمیای جابر بن
حیان، چگونه در تصحیح و ارتقای علم و روش علمی در حوزه تمدنی ما تأثیرگذار بوده
است و به نحوی شاید بتوان ظهور مفهوم علم تجربی در تمدن ایرانی، بدین معنا که
آزمودن امور عینی مبنای ظهور گزاره‌های علمی باشد، یکی مدیون رازی است و دیگر ابن‌هیثم.
ابن‌هیثم نیز در کتاب المناظر با پیش‌کشیدن نوعی روش تحقیق که امروزه در جهان علم
بسیار بر آن تأکید می‌شود، جزء پیشگامان محسوب می‌شود.[1]
در باب رازی می‌دانیم طوفان بسیار بزرگی که متأسفانه اسماعیلیه آغاز نمود و گرد و
غبار وسیعی که از ابوحاتم رازی تا ناصرخسرو علیه این شخصیت بزرگ علمی جهان اسلام
برانگیختند، مناقشات زیادی درباره شخصیت رازی به وجود آورد. نمی‌توان گفت این گرد
و غبار وسیع نشسته بر شخصیت و آثار رازی، این دانشمند بزرگ را به محاق برد؛ چون
چنین نشد و نمی‌توان گفت به حاشیه برد، چون نبرد، لکن قطعا در عدم نشاندن او بر
جایگاه شایسته و بایسته‌اش در تمدن اسلامی ایرانی مؤثر بود. البته برای پژوهشگران
حوزه علم در جهان اسلام این سؤال بسیار مهم و بنیادی مطرح است که: اگر ماجرا همان
بود که اسماعیلیه راوی‌اش بودند، چرا علمای بزرگ شیعه علیه رازی سخنی نگفتند و
بلکه نام یکی از کتب رازی را بر یکی از چهار منبع اصلی فقه و اصول خود نهادند: «من
لایحضر الطبیب» رازی مبنای نامگذاری «من لایحضر الفقیه» شیخ صدوق شد. این نکته در
جایگاه خود امر مهمی است و قطعا در جهت سنجش صحت و سقم اتهاماتی که به رازی وارد
شده (از جمله اتهام الحاد) یک دلیل نقض به حساب می‌آید.
رازی و نسبت
الحاد
تمامی مستندات کسانی که رازی را به یک ملحد در تاریخ مشهور نمودند، نه آثار به
جامانده رازی، که بیان رقبا و مخالفان اوست؛ برای مثال ابوحاتم می‌گوید «ملحدی
چنین گفت» و بعد نکات خودش را می‌آورد. او حتی اسم رازی را هم نمی‌آورد؛ تنها به
قاضی می‌رود و با بیان فرضیاتی که نمی‌دانیم از کیست، ملحد مورد نظرش را محکوم و
مقهور می‌کند و این خود به مشوش ساختن چهره این دانشمند بزرگ افزود. البته در میان
کسانی که رازی را نقد کردند، آرای ابوریحان بیرونی که نقش مهمی نیز در بیان و طبقه‌بندی
آثار رازی داشت، قابل تأمل است و در این عرصه نیازمندیم بدانیم مبنای نقد بیرونی
بر رازی، آثار خود رازی بوده یا او نیز چون بسیاری کسان دیگر رازی را از منظر
مخالفانش مورد تحلیل قرار داده است.
گرچه حکمای اسماعیلی با برجسته کردن عنصر تأویل، افق گشوده‌ای در حوزه اندیشه
اسلامی آفریدند، لیکن رازی‌ستیزی‌شان، نقطه تاریکی در گستره علمی آنان است که به
هیچ وجه قابل اغماض نیست. بیان این نکته به دلیل ناکافی بودن براهین ایشان علیه
رازی و نسبت الحاد به وی است، به‌ویژه که اولا آثار قابل استناد و به جا ماندۀ
رازی چنین اتهاماتی را تأیید نمی‌کند و ثانیا در بیان این اتهامات، چنان گشاده‌گویی
صورت گرفته و به گستاخی سخن رفته که عقل و عدل و انصاف هرگز امکان قبول این
اتهامات را روا نمی‌دارد.
به نظر می‌رسد دو عامل جدی در اتهام به رازی نقش داشته است: اول گرایش عظیم و وسیع
او به عقل و تجلیل و تکریم فوق‌العاده آن، و دوم مسئله نفی ادیان و نبوت. در بیان
نکته اول، رجوع به فصل اول کتاب «الطب الروحانی» با عنوان «فی فضل العقل و مدحه»
ضرورت دارد: «انّ الباری عز اسمه انّما اعطانا العقل و حبّانا به لننال و تبلغ به
من المنافع العاجله و الآجله...: آفریدگار که نامش گرامی باد، خرد از آن به ما
ارزانی داشت تا بتوانیم از بهره و سودهای آنی و آتی برخوردار شویم، چیزهایی که
دستیابی بر آنها در گوهر هستی ما نهاده شده است. خرد، بزرگترین نعمت‌های خدا در
نزد ما، و سودمندترین چیزهاست که بهتر از آن نباشد. هم با خرد ما بر چارپایان
ناگویا برتری یافته‌ایم، چندان که بر آنها چیره گشته و رامشان کرده‌ایم، و آنها را
به گونه‌های ثمربخش هم برای خودمان و آنها درآورده‌ایم، هم با خرد آنچه را که بر
فرازمان می‌دارد، زندگی‌مان را نیک و بهین می‌سازد درمی‌یابیم، و هم بدان به آرمان‌ها
و آرزوهامان دست می‌یابیم. با ابزار خرد است که ساختن کشتی‌ها و کار بردن آنها را
دریافته‌ایم، چندان که هم بدان‌ها سرزمین‌های دوردست آن سوی دریاها را درنوردیده‌ایم.
دانش پزشکی را هم با خرد حاصل کرده‌ایم، که چندان صلاح و سود برای تن ما دارد، و
دیگر علوم و فنون که ما را بهره‌رسانند؛ و هم بدان امور بس پیچیده و پنهان از دیده
را شناخته‌ایم، چنان که شکل زمین و سپهر و بزرگی خور و ماه و دیگر اختران، فواصل و
حرکات آنها را دریافته‌ایم؛ و نیز بدان خود به شناخت آفریدگار گرامی نائل شده‌ایم،
یعنی بزرگترین و سودمندترین چیزها که بدان رسیده‌ایم. بر روی هم، خرد چیزی است که
اگر نبود، وضع ما همچون حال چارپایان و کودکان و دیوانگان را می‌مانست؛ چه هم بدان
است که ما اعمال عقلی خود را پیش از ظهور حسی آنها به تصور می‌آریم، پس آنها را
چنان درمی‌یابیم که گویی احساسشان کرده‌ایم؛ آنگاه صورت‌های آنها را با افعال حسی
خود می‌نمایانیم، تا مطابق با آنچه تخیل و تصور کرده‌ایم، پدیدار شوند. چون خرد را
چنین ارج و پایه و شکوهی است، سزاست که آن را از پایگاهش فرود نیاریم و به پستی‌اش
نکشانیم؛ و آن را که فرمانرواست، فرمانبرش نگردانیم؛ بر لگام‌دار خود لگام نزنیم،
راهبر را مباد که به پیروی واداریم؛ بل همانا باید که در همه امور بدو روی آریم، و
در همه احوال بدان اتکا و اعتماد ورزیم. باید که سازوار با خرد رفتار کنیم؛ هرگز
مباد هوی را بر آن چیره ساخت، که همانا آفت اوست و آن را تیره و تار کند؛ چه آن را
از راه و رفتارش به دور راند، و خردمند را از رسیدن به نیکفرجامی بازدارد؛ و لذا
باید که بر هوی سخت گیریم، وادارش کنیم و مجبور تا از امر و نهی خرد فرمان برد.
اگر چنین کنیم، پاکی و روشنی خرد به‌غایت درخشش بر ما هویدا شود؛ ما به نهایت مقصد
و آمال خویش برسیم، هم بدان که خدا به ما بخشیده و بر ما منت نهاده نیکبخت باشیم.»
(رازی، 1381: 1ـ3). در ادامه سخن و در شرح اثر دیگر او یعنی رساله السیره الفلسفیه
از این معنا بیشتر سخن خواهیم گفت.
بنابراین رازی یکی از برجسته‌ترین کسانی است که در دوره آشوب فکری و نظری تمدن
اسلامی، عقل را بر صدر نشاند و به‌جرأت می‌توان گفت عقل‌گرایی او در ظهور عصر زرین
تمدن اسلامی نقشی به‌سزا داشت. رازی متولد سال 251ق است، یعنی دوره‌ای که هنوز
فلسفه در تمدن اسلامی به بار ننشسته و قلمرو علم کلام نیز مملو از مناقشات و آرای
مختلف و متفاوت است. فارابی پنج سال پس از رازی به دنیا می‌آید و در حول و حوش سال
311 که رازی فوت می‌کند، فارابی (درگذشتۀ 338ق) هنوز آثار عظیمش در بنیان‌گذاری
مکتب فلسفه اسلامی را به انجام نرسانده. ابن سینا، این بزرگترین عقل فلسفی در
تمدن اسلامی نیز 48 سال پس از وفات رازی به دنیا می‌آید (سال 359ق) و نود سال بعد
از درگذشت فارابی یعنی در سال 428 هجری وفات می‌کند؛ بنابراین رازی زمانی ظهور می‌کند
که مدافعان بزرگ عقلانیت یعنی فارابی و ابن سینا، در تمدن اسلامی به ظهور نرسیده
بودند. در آن زمان فقط آثار ابواسحاق کندی (د252ق یعنی در یک‌سالگی رازی) در حوزه
فلسفی مطرح بود و او بیشتر مترجم بود تا فیلسوف. گرچه شأنش را بسیار گرامی داشته و
روش او در جمع بین شریعت و فلسفه بسیار مهم می‌دانیم (البته رازی با این جمع چندان
موافق نبود)، اما کندی صاحب مکتب فلسفی نیست. رازی در دوره‌ای رشد می‌کند و می‌بالد
که فلسفه در فرهنگ ما به بار ننشسته و عقلانیت میدان‌دار نگردیده. در چنین عصری به‌ویژه
با قدرت‌گیری اسماعیلیه و استخدام مطلق عقل در دستگاه شریعت و ثانوی انگاشتن آن در
نظر حکمای اسماعیلی، ممکن بود سبب به حاشیه رفتن عقل گردد. ظهور عقلانیت و
گرامیداشت آن نزد رازی برای ما بسیار ارجمند است؛ اما اسماعیلیه تفسیری افراطی از
امام معصوم داشتند. با اینکه نقش امام معصوم به‌ویژه در اندیشه شیعی امامی بسیار
برجسته است، اما امام در پرتو عقلانیت بر اندیشه پیروان خود ظاهر می‌شود نه غیر
عقلانی؛ زیرا امام خود مخاطب قرآن است. قرآنی که در سوره «ملک» عقل و سمع را همسنگ
می‌داند در این سوره چون به دوزخیان گفته می‌شود: مگر برایتان رسول و حجتی نیامد؟
«قالوا لو کُنّا نسمعُ أو نعقل ما کنّا فی أصحاب السعیر: گویند اگر شنیده [و
پذیرفته] بودیم یا تعقل کرده بودیم، در [میان] دوزخیان نبودیم.» (ملک،۱۰) این عظمت عقل در قرآن است.
در قرآن، عقل همسنگ چنین سمعی (نقل) است. اگر نقل نبود عقل که هست و رازی بر این
معنا تأکید بسیار نمود، پس چرا باید محکوم شود؟ نمی‌دانیم چرا اسماعیلیه آنقدر بر
رازی تاختند و او را ملحد و کافر نامیدند! شاید از این رو که نگران بودند عقل‌گرایی
او نقطه مقابل شریعت قلمداد گردد، در حالی که لزوما از عقل‌گرایی، ستیز با شریعت
حاصل نمی‌شود، اما مخالفت و مواجهت با افکار خرافی و انحرافی به نام دین و مذهب
قطعا چرا. در تحلیل آرای رازی در باب مذهب، باید به این نکته بنیادی توجه نمود.
علمای امامیه نگاهی بسیار معتدل و معقول به عقل داشتند و شاید به همین روست که در
کارزار مخالفان رازی با او، همرزم این مخالفان نگشتند. این علما نه تنها در مقابل
رازی موضع نگرفتند، بلکه نام کتاب او را بر کتاب خود نهادند: «من لایحضره
الفقیه»[2] که همنام «من لایحضره الطبیب»[3] رازی است؛ این نکته برای پژوهشگران
منصف و معتدل نکته‌ای بسیار مهم و از ادله دقیق اعتبار‌سنجی اقوال در باب رازی است.
نخستین چیزی که رازی بدان متهم شد گرامیداشت عقل بود و این چیزی جزء بیان حقیقت
قرآن و روایاتی از جمله روایت اول اصول کافی نبود که امام باقر(ع) فرمود: «لما
خلق الله العقل استنطقه ثم قال له: اقبل فاقبل ثم قال له: ادبر فادبر، ثم قال: و
عزتی و جلالی ما خلقت خلقا هو احبّ الیّ منک و لا اکملتک الا فیمن احب. اما انی
ایاک امر و ایاک انهی و ایاک اعاقب و ایاک اثیب: چون خدا عقل را آفرید، او را به
حرف آورد و گفت: پیش آی، پیش آمد، گفت: بازگرد، بازگشت؛ فرمود: به عزت و جلالم
مخلوقی که از تو نزد من محبوب‌تر باشد، نیافریدم و تو را تنها به کسانی که دوستشان
دارم به طور کامل دادم. همانا امر و نهی، کیفر و پاداشم متوجه توست.» (کلینی،
1365: ج1، ص10)
دومین نکته در ملحد نامیدن رازی و نسبت الحاد به او، مسئله نفی ادیان است. گفته می‌شود
رازی دو کتاب در رد نبوت دارد: فی النبوات (یا نقض الادیان) و نیز مخاریق
الانبیاء. البته هیچ اثری از این دو کتاب وجود ندارد، لذا قضاوت در باب آنها بسیار
مشکل است، ضمن آنکه اگر مفهومی همچون نقد و نفی نبوت را محور تحقیق و سنجش صحت و
سقم آرای مخالفانش قرار داده و به جستجوی آن در آثار موجود و مستند رازی بپردازیم
به نقد و نفی برخی شبه‌انبیا و عقاید می‌رسیم و نه نفی نبوت. این اقوال رازی نیز
از علوّ فکر و روح او و اعتقاد حقیقی این دانشمند به نبوت پرده برمی‌دارند نه آن‌چنان
که مخالفانش ساخته و پرداخته و در بوق و کرنا کرده‌اند، از عناد با نبوت. نبوتی که
رازی در برخی آثار خود بالصراحه آن را منکر می‌شود، مورد عناد و ستیز هر متفکر
عاقلی است. سخن رازی در فصل نوزدهم طب روحانی با عنوان فی السیره الفاضله در این
باب بسیار روشنگر است: «رفتاری که حکیمان دانشور گذشته بر آن ره پوییده‌اند، کوتاه
سخن همانا هم‌رفتاری با مردم به عدل، سپس پذیرفتاری ایشان به فضل است؛ و آگاهش به
پاکدامنی و مهربانی و اندرز دادن همگان، و کوشیدن در سود (و صلاح) همه ایشان؛ به
جز کسانی که بیداد و ستم و تبهکاری در سیاست از آنان نمودار گشته است، یا آنچه از
فتنه و فساد و آشوب نهی و منع شده، آنان روا و مباح دانسته‌‌اند. سبب آنکه شریعت‌ها
و آیین‌های بد و پست بسیاری از مردم را بر هنجارهای ستمبار فرابرده‌اند همچون
دیصان‌گرایی [پیروان دیصان اودسایی، یکی از افراطی‌های جهان مسیحی] و سرخ‌جامگی و
جزء اینها که مخالفان خود را فریب داده و به هلاکت رسانده‌اند یا خودداری مانویان
از آب و نان دادن به کسانی که نظر ایشان را برنمی‌تابند و درمان نکردن آنان اگر
بیمار باشند، و خودداری از کشتن مارها و کژدم‌ها و دیگر جانوران آزارنده، و رها
کردن پاکیزگی با آب و مانند این‌گونه کارها، که برخی زیان آنها به اجتماع، و برخی
دیگر هم به خود کارورز به آنها می‌رسد. برکناری چنین بدرفتاری از ایشان و
مانندگان آنها جز به سخن‌راندن در باب نگره‌ها و آیین‌ها ممکن نیست» (رازی، 1381:
104). در اینجا رازی آشکارا منش افراطی برخی شریعت‌گرایان را مورد نقد قرار می‌دهد
و تأکید می‌کند مصون ماندن از این افراط‌گری‌ها جز به نقد این آیین‌ها و سخن راندن
در باب آنها ممکن نیست. حال سؤال این است: چرا این سخن رازی، باید مبنای مخالفت وی
با اصل نبوت قلمداد گردد؟ شبه‌نبوتی این چنین اگر مورد نقد و نفی دانشمندی بزرگ
چون رازی قرار نگیرد، مورد شگفتی است!
رازی در سیره فلسفی خود می‌گوید: «چون حکم عقل و عدل آزار به غیر را روا نمی‌دارد
و به طریق اولی رساندن آزار به خود نیز روا نیست و این حکم هم شامل جزئیاتی کثیر
است که عقل آنها را نتواند پذیرفت، مثل عمل مردم هند در سوزاندن اجساد خود و
افکندن خویش بر آتش سوزان به قصد قرب به خدا و روش مانویان در بریدن نفس خود هرگاه
که خاطر به مباشرت میل کند و عادت دادن خویش به گرسنگی و تشنگی و اجتناب از
استعمال آب و به کار بردن بول به جای آن؛ رهبانیت و صومعه‌گری عیسویان و اعتکاف
مسلمین در مساجد و خودداری از کسب و تقلیل در طعام و خوردن اغذیه ناگوار و پوشیدن
لباس درشت را نیز می‌توان از همین قبیل شمرد، اگرچه اهمیت آنها به‌مراتب کمتر است»
(رازی، 1315: 9) آیا عقیده آیینی که بول کسی را مقدس و شفابخش می‌داند، حقیقتا
قابل نقد و انکار نیست؟ آیا این روشها مورد تأیید عقل است؟ آیا نبوت برخی مدعیان و
کنشهای افراطی پیروانشان قابل نقد و نفی نیست و هر که این کذابان را منکر شد، ملحد
است؟ آیا ازدواج دختران راهبه با خدا در مسیحیت، عقلی است؟ آن‌هم عقلی که به تعبیر
غزالی در «مشکوه الانوار»، ترازوی خداست در زمین: «العقل میزان الله فی الارض»
(غزالی، 1383: 37).
آیا ازدواج دختران راهبه با خدا در
مسیحیت، عقلی است؟ رهبانیتی که انسان همه آسایش‌ها را بر خود حرام نماید، عقلی
است؟ اگر چنین بود که پیامبر اکرم(ص)
آن را نفی نمی‌نمود؛
پیامبری که نماد علم و عقل است و نخستین آیات نازله بر او بر علم و قلم تأکید
دارند: «اقرأ باسم ربک الذی خلق...: بخوان به نام پروردگارت که آفرید، انسان را از
علق، بخوان و پروردگار تو کریم‌ترین است، همو که با قلم آموخت، آنچه انسان نمى‌دانست
[به او] آموخت.» (العلق، 1ـ 5)
روایت شده که
همسر عثمان بن مظعون نزد پیامبر(ص) آمد و گفت: «عثمان کارش این شده که روزها را
روزه می‌گیرد و شبها را به عبادت می‌گذراند.» رسول خدا(ص) خشمناک بیرون شد تا نزد
عثمان آمد. او را مشغول نماز یافت؛ فرمود: «خدا مرا به رهبانیت نفرستاده، بلکه با
آیین مستقیم و ساده و آسان‌گیر فرستاده است. من هم نماز می‌خوانم، هم روزه می‌گیرم
و هم نزد همسرم می‌روم. هر کس آیین مرا دوست دارد، باید از سنت من پیروی کند و از
سنت من نزد همسران رفتن است.» (کلینی، 1365: ج5، ص494) و در روایتی دیگر آمده که
فرزند عثمان بن مظعون از دنیا رفت. عثمان بسیار غمگین شد تا آنجا که خانه‌اش را
مسجد قرار داد و هر کاری را جز عبادت ترک گفت. رسول خدا(ص) احضارش کرد و فرمود:
«یا عثمان، ان الله تبارک و تعالی لم یکتب علینا الرهبانیه؛ انّما رهبانیه امتی،
الجهاد فی سبیل الله». (عاملی، ج2، ص895).
از امام
صادق(ع) نقل شده: سه زن نزد رسول خدا(ص) رفتند؛ یکی از آنها گفت: شوهرم گوشت نمی‌خورد،
دیگری گفت: بوی خوش نمی‌بوید و سومی گفت: از زن کناره گرفته است. پیامبر(ص) از
روی خشم، رداکشان بیرون رفت و بر منبر شد و فرمود: «عده‌ای از یاران مرا چه شده
است که گوشت نمی‌خورند و عطر نمی‌بویند و به زنان نزدیک نمی‌شوند؟ بدانید که من
خود گوشت می‌خورم و عطر می‌بویم و پیش زنان می‌روم، هر که از سنت من روی گرداند،
از من نیست.» (همان)
بنابراین محمد
بن زکریای رازی با همان چیزی مخالفت می‌کند که سالها پیش از او، پیامبر(ص) با آنها
مخالفت کرده بود؛ حال بیان آنها از زبان رازی چرا باید به ملحد اعلام نمودن او ختم
شود؟ آیا در جهان اسلام افراط و تفریط به وقوع نپیوسته و در مواردی به نام دین،
شنیع‌ترین و فجیع‌ترین جنایت‌ها صورت نگرفته است؟ آیا بر پرچم داعش چیزی جز
شهادتین نقش بسته است؟!
آنچه باید در
نقد رازی بر نفی و ستیز با برخی افراط‌گری‌ها در ادیان، مبنای قضاوت داوران و
منتقدان قرار گیرد، دیدگاه فوق است نه رأی امثال ابوحاتم رازی و ناصرخسرو به عنوان
داعیان اسماعیلی. در حالی که می‌دانیم اثر مستندی نیز در این باب وجود ندارد.
البته بر این نکته نیز اذعان داشته و بسیار محتمل می‌دانیم که مخالفان او از کاه،
کوهی ساخته و همان انتقادات فوق‌الذکر را مبنا قرار داده و به دور از فتوت و اخلاق
علمی، بسیار بر آن افزوده و بر بنیادش به رازی تاخته باشند. در این باب البته ادله
دیگری نیز وجود دارد، از جمله بیان محققان و متفکرانی که انتساب برخی آثار به
رازی (چون مخاریق الانبیا) را نفی کرده‌اند. به این سخن ابن ابی اصیبعه (متولد590
ق) در عیون الأنباء فى طبقات الأطباء، که مطول‌ترین و کامل‌ترین تاریخ درباره اطبا
و طب و حکماى جهان از دوران قدیم تا قرن هفتم هجرى است، توجه کنید: «ربّما أن بعض
الأشرار المعادین للرازی قد ألفه و نسبه الیه لیسیء من یرى ذلک الکتاب أو یسمع به
الظن بالرازی و إلا فالرازی أجل من أن یحاول هذا الأمر و أن یصنف فی هذا المعنى و
حتى ان بعض من یذم الرازی بل یکفره کعلی بن رضوان المصری و غیره یسمون ذلک الکتاب
کتاب الرازی فی مخاریق الانبیاء» (ابن ابی اصیبعه، 2001: ج1، ص426). چنان‌که می‌بینیم
او در انتساب آثاری چون مخاریق الانبیاء به رازی تردید می‌کند و می‌گوید چه بسا
اشرار و معاندان رازی آن را تالیف و به او نسبت داده باشند. شأن رازی اجل از آن
است که آثاری چون مخاریق الانبیاء بنگارد. در یایان این بخش جمله‌ای از نخستین
سطور یکی از آثار مهم رازی یعنی الشکوک علی جالینوس می‌آورم و قضاوت را به
خوانندگان منصف بسپارم: «کتاب البرهان... اجل الکتب عندی و انفعها بعد کتب الله
المنزله.» (رازی 1372: 3) آیا می‌توان کسی را که چنین از کتب منزلۀ حق سخن می‌گوید،
ملحد خواند؟
سیرت فلسفی رازی
رازی اثری دارد
با عنوان «السیره الفلسفیه» که نوعی منشور و نظامنامه فلسفی است؛ فلسفه نه به
معنای مشّایی آن، بل منش و بینش عقلی. مرحوم عباس اقبال این کتاب را با عنوان
«سیرت فلسفی» ترجمه کرده و در سال 1315 به چاپ رسیده است؛ کتابی مختصر که در اصل
مرامنامه فلسفی رازی است. و البته لازم به ذکر نیست که مهمترین اثر در باب شناخت
فلسفی رازی در پنجاه سال اخیر، کتاب «فیلسوف ری» اثر استاد دکتر مهدی محقق است.
سیرت فلسفی با گلایه رازی از برخی اهل نظر آغاز می‌شود که وی را به انحراف از سیره
حکما متهم کرده و با عیبجویی خود به شکستن قدر و منزلت رازی برآمده‌اند. محور این
گلایه عیبجویان این است که: رازی از راه و رسم حکیمی بزرگ چون سقراط کناره گرفته،
زندگی مجللی برگزیده و از آن ساده‌زیستی و به‌ویژه استخفاف دعوت سلاطین که سنت
سقراط بود، دوری نموده و خلاصه اینکه راه معاش را در زندگی برگزیده.
رازی مبنای این
عیبجویی‌های منتقدان را اختلاط خود با عامه مردم و اشتغال بر امور معاش دانسته و
بر عیبجویی بی‌مبنای مخالفان تاخته است. رازی نظر منتقدان در باب سقراط را برنمی‌تابد
و با تقسیم حیات سقراط به دو دوره افراط و اعتدال، تداوم زندگی سقراط بر شیوه
افراط را رد می‌کند و می‌گوید سقراط پس از مدتی پی برد این‌همه بر جسم و جان سخت‌گرفتن
و خود را از مواهب زندگی محروم کردن، زیستن بر بنیاد حکمت و عدالت نیست. به همین
دلیل از آن روش عدول کرد و صاحب زن و فرزند شد و از مواهب زندگی بهره جست؛ همچنان
که بودا پس از سالها ریاضت، با راهنمایی پیرمردی که به فرزندش می‌گفت: «سیمهای ساز
را اگر سخت ببندی پاره می‌شود و اگر سست ببندی، از آن صدایی درنمی‌آید»، راه
اعتدال را برگزید. ارسطو نیز فیلسوف اعتدال بود، پس چرا برخی بر مخالفت رازی با
ارسطو تأکید بسیار می‌کنند تا دستاویزی برای توهین‌های خود علیه بزرگترین عقل
فلسفی جهان اسلام یعنی ابن‌سینا بیابند؟!
رازی بر این
اعتدال تأکید بسیار دارد حتی با شرح مسئله در کتاب «طب روحانی»، خواننده را به این
معنا ارجاع می‌دهد که: «پوشیده نیست که فضل آدمی چنان‌که در کتاب طب روحانی گفته‌ایم،
در فروشدن در شهوانیات و ترجیح نهادن آن بر امور دیگر نیست، بلکه حق آن است که از
هر چه بدان نیازمند است، به قدر لزوم برگیرد و اندازه نگاه دارد تا در پایان لذتی
که دریافته است، او را المی فرا نرسد. سقراط نیز از حدی که افراط شمرده می‌شد و در
حقیقت سزاوار ملامت و موجب خرابی عالم و انقطاع نسل بود، عدول کرد...» (رازی،
1315: 5).
آنگاه رازی به
بیان نظامنامه فلسفی خود می‌پردازد و اصولی را برمی‌شمرد که ما را در درک آن به
آثار دیگر خویش همچون «علم الهی» و «طب روحانی» و نیز «در ملامت کسانی که با ادعای
فلسفه، عمر را در تحصیل زوائد هندسه می‌گذارند» و نیز «شرف صناعت کیمیا» ارجاع می‌دهد،
به‌ویژه بر «طب روحانی»
تأکید می‌کند و
این بدان معناست که هر کس می‌خواهد سیرت فلسفی رازی را بشناسد، بی‌نیاز از مطالعه
طب روحانی نیست، اصول مطروحه رازی عبارتند از:
1.
هر کس را پس از مرگ حالی است خوش یا ناگوار، نظیر حالی که او قبل از تفرقه میان
جسم و جان داشته
2.
کمال مطلوبی که در پی آن موجود شده و به سمت آن رهسپاریم، تحصیل لذات جسمانی نیست،
بلکه طلب علم و به کار داشتن عدل است تا بدین وسیله از این عالم رهایی یافته به
عالمی دیگر که مرگ و الم را در ساحت آن راهی نیست، هدایت شویم.
3.
خواهش نفس سرکش و طبع حریص، ما را به دنبال لذات آنی می‌کشد، لیکن عقل برخلاف [آن]
غالبا ما را از طی این طریق نهی می‌کند و به اموری شریف‌تر می‌خواند.
4.
پروردگار بر ما نگران است، از راه رحمت آزار بر ما نمی‌پسندد، ستم و نادانی را از
ما زشت می‌دارد و از ما خواستار عدل و علم است؛ بنابراین کسی که به آزار پردازد و
سزاوار آزار شود، به قدر استحقاق گرفتار عقوبت او خواهد شد.
5.
هیچ کس نباید در پی لذتی رود که الم ناشی از آن کمّاً و کیفاً بر آن لذت بچربد.
6.
قوام عالم و بنای معیشت مردم بر روی اشیائی جزئی است، از قبیل زراعت و بافندگی و
نظایر آنها که خداوند راه بردن آنها را برای رفع حوائج زندگانی در عهده ما گذاشته.
این اصول مسلمه‌ای است که بیانات ما بر آنها مبتنی خواهد بود، پس گوییم: چون لذات
و آلام دنیایی با گسیختن رشته عمر نابود می‌شود و لذات عالمی دیگر که جاوید است
پایدار و بی‌پایان خواهد بود، پس آن که لذت باقی نامتناهی را به لذتی محدود و
ناپایدار بفروشد، مغبون است.» (همان: 9).
رازی
در نظامنامه فلسفی خود اصولی را برمی‌شمرد که ما را در درک آن به آثار دیگر خویش
ارجاع می‌دهد، به‌ویژه بر «طب روحانی» تأکید می‌کند و این بدان معناست که هر کس می‌خواهد
سیرت فلسفی وی را بشناسد، بی‌نیاز از مطالعه طب روحانی نیست... این اصول‌نامه،
تصویر یک انسان شریعت‌محور تمام‌عیار نیست، اما قطعا تصویر یک انسان ملحد نیز
نیست. آنچه ما در این اصول فلسفی می‌بینیم، تصویر انسان صادق عالم عاقلی است که
دنیا و آخرت را با هم می‌بیند و هر دو را در جای خویش قرار می‌دهد. وی در «طب
روحانی» که ظاهرا مقابل کتاب «طب منصوری» (که در باب طب جسمانی بود) نگاشته شده،
متذکر می‌شود مراد از فلسفه، یا پیروی از کسانی است که فلسفه را معرفت در صناعت
هندسه می‌دانند، یا متابعت کسانی است که غرض ورود به فلسفه را اصلاح اخلاق و تزکیه
نفس می‌دانند و یا گروهی که فلسفه را همان علم منطق می‌دانند. من از سه رأی فوق،
رأی دوم را برمی‌گزینم که همان رأی افلاطون حکیم و پیروان اوست. طریقی که نفس به
اکتساب اخلاق حمیده دست یازیده و از مهلکه شر و حرص بر شهوات می‌گریزد. این رأی
رازی همان رأی مشهور در تعریف فلسفه است که «فلسفه تشبه به خداست به قدر طاقت
انسانی برای تحصیل سعادت ابدی» (جرجانی، 1370: 174). و این همان مفهومی است که
افلاطون در رساله تئاتئوس از آن سخن می‌گوید: «باید بکوشیم تا هرچه زودتر از اینجا
بدان عالم بگریزیم و راه رسیدن به آن عالم این است که تا آنجا که برای آدمیان میسر
است، همانند خدایان شویم» (افلاطون، 1367: 1412)
کتاب «سیرت فلسفی» رازی بیست فصل دارد که شامل شرح مفاهیم
زیر است: فضل عقل و مدح آن، در رد و مبارزه با هوی، شناخت عوارض نفس، در باب ضرورت
شناخت عیوب نفس، ضرورت دوری از عشق و الفت از این رو که کور و کر می‌کند، آفاتی که
نفس را از حقیقت روحانی خود بازمی‌دارد، سیرت‌های فاضله؛ بنابراین طب روحانی رازی،
اصلاح نفس است و تخلق به اخلاق الهی، و طب جسمانی او صحت و حفظ بدن است از امراض.
حکیمی که در کنار تألیف طب جسمانی، طب روحانی می‌نگارد و فلسفه خود را وصول به طب
روحانی یعنی تکیه بر اصلاح نفس و نجات او از افساد می‌داند و اثر خود را چنین به
پایان می‌رساند، نمی‌شود فیلسوف دهری باشد و نافی نبوت و معاند کتب آسمانی:
«فانّا خاتمون کلامنا بالشکر لربنا عزوجل. فالحمدلله واهب کل نعمه و کاشف کل غمه
حمدا بلا نهایه کما هو اهله و مستحقه.»
رازی و ابن سینا
ضروری است بیان نسبت میان ابن‌سینا و رازی را
با استناد به این جمله مشهور قطب‌الدین شیرازی در رساله تحفه سعدیه آغاز کنیم:
«معروف است که می‌گویند طب نبود، بقراط آن را پایه‌گذاری کرد. مرده بود، جالینوس
آن را احیا کرد. نابینا بود، حنین آن را بینا کرد. پراکنده بود، محمد بن زکریا آن
را گرد آورد. ناقص بود، ابوعلی سینا آن را کامل کرد.» بنابراین اولا رازی و ابن‌سینا
دو نامدار بزرگ عرصه طبابت ایرانی‌اند و بدون تردید «الحاوی» رازی و «القانون» ابن‌سینا،
دو اثر بی‌نظیر تاریخ طبابت در ایران و جهان هستند و ثانیا هر دو در فلسفه اسلامی
نامدارند. گرچه رازی طبیب فیلسوف بود و ابن‌سینا فیلسوف طبیب و تفاوت این دو در
این است که رازی در درجه اول طبیب است و در پزشکی مقدم بر ابن‌سینا و در درجه دوم
فیلسوف، آن‌هم نه فلسفه از نوعی مشّائی، بلکه فلسفه به معنای نوعی جهان‌بینی خاص
که چندان شباهتی به فلسفه امثال فارابی و ابن‌سینا ندارد. «السیره الفلسفیه» او هم
بیشتر مرامنامه فکری است تا نظامنامه فلسفی. اما ابن‌سینا در درجه اول فیلسوف است؛
فیلسوفی که فلسفه به وجود او بالنده می‌شود و جایگاهی عظیم در متن اندیشه اسلامی
می‌یابد و آنگاه طبیب است و البته در طب هم چیزی از فلسفه کم ندارد.
آنچه بیان شد، نگره‌ای کلی در بیان نسبت این دو بزرگ بود.
اما در متن جزئیات، نوع موضع‌گیری‌های ابن‌سینا در باب رازی که مشهورترینش در
رساله «الاسئله و الاجوبه» است، از دیگر مسائل مشهورتر و البته جنجالی‌تر است. بیش
از بیان این موضع جنجالی به مواردی که ابن‌سینا در آثار خود به رازی ارجاعاتی
داده، بپردازیم. یکی از این ارجاعات در کتاب قانون است. ابن‌سینا در فصل مداوای
الغرب به روش رازی در درمان این درد اشاره می‌کند و این بیانگر رجوع او به الحاوی
است. در آثار دیگر ابن‌سینا نیز این رجوع هست، مثلا در رساله فی ابطال احکام
النجوم، رأی جابر بن حیان و رازی را در مواردی نپسندیده و مردود می‌شمارد. و اما
رأی جنجالی شیخ در باب رازی.
در رساله «الاسئله و الاجوبه» که پاسخ به سؤالات ابوریحان
بیرونی است، ابوریحان می‌پرسد: «چرا ارسطو در دو جای کتاب خود گفتار پیشینیان مبنی
بر اینکه فلک را همچنان‌که او یافته است یافته‌اند، دلیل بر ثبات و دوام فلک آورده
است؟» (کنایه از پیروی ارسطو از اقوال عامه) و جواب ابن‌سینا این است که: «این
کلام، برهان ارسطو در اثبات ثبات فلک نیست، بلکه بیانی است که در خلال کلام خویش
آورده است»؛ سپس می‌گوید: «گویا این اعتراض را از یحیی نحوی یا رازی به دست آورده‌ای،
در حالی که رازی متکلف فضولی است که پای خود را در مباحث مربوط به الهیات از گلیم
خود درازتر کرده و از حد خویش که همانا بحث و نظر در باب ادرار و مدفوع است، تجاوز
کرده و ورود به مباحثی نموده که حد او نیست، لاجرم جهل خود را آشکار نموده و خود
را رسوا نموده است!» البته جواب تند و گزنده‌ای است و مبنایی برای حملات بسیار به
شیخ‌الرئیس در طول تاریخ پزشکی و نمونه معاصرش در کتاب حکیم رازی.
قصد، داوری در باب مجادله فوق نیست؛ اما تأکید بر این
معناست که هنگامی که قلمرو بحث، مسائل خاص فلسفی است، رأی شیخ‌الرئیس ارجح است. به‌ویژه
با توجه به اینکه مفهوم فلسفه در نزد رازی و ابن‌سینا یکسان نیست و این معنا را می‌توان
از قرائت کتاب «السیره الفلسفیه» دریافت و نیز تأکید بر این معنا که رازی در حوزه
مباحث فلسفی، رأی و طریق دیگری داشت که بیشتر افلاطونی و تا حدودی فیثاغوری بود و
بیشتر به یک مرامنامه اخلاقی می‌ماند تا مابعدالطبیعه ارسطویی یا الشفای سینوی.
بنابراین انتظاری نیست در عمیق‌ترین مباحث فلسفه محض، همچون پورسینا سخن گوید؛ اما
هرگز هم نمی‌توان تندی و گزندگی جمله ابن‌سینا در باب یکی از اعاظم مطلق تاریخ
فرهنگ اسلام و ایران را پسندید و باور کرد.
رازی از اعاظم متفکران و طبیبان ایران، بنا به روایت آثارش
دانشمندی بلندنظر، با مناعت طبعی عظیم و روح و جانی آزاداندیش و استادی مسلم در
طبابت و کیمیا بود. دشمنی و عنادی که نسبت به او روا داشتند و اتهام الحاد و کفری
که بدو زدند، از عظمت کارهای سترگ و نقش برجسته و بی‌نظیر یا کم‌نظیرش در رشد و
ارتقای علمی این تمدن نکاست که در مواردی بر شأن و عظمتش نیز افزود.
-----------------------------
پی‌نوشت‌ها:
1.
در این باب ر.ک به معنا و مفهوم زیبایی در المناظر و تنقیح المناظر، حسن بلخاری،
نشر فرهنگستان هنر، چاپ سوم: 1398.
2. کتاب من لایحضره الفقیه (به معنای کتاب کسی که فقیه در نزدش حاضر نیست) دومین
کتاب از کتب اربعه امامیه، اثر شیخ صدوق (متوفی ۳۸۱ق). این کتاب که مجموعه‌ای حدیثی است،
در پاسخ به درخواست یکی از شیعیان در بلخ و با هدف گردآوری احادیث صحیح و موثق
تألیف شده است تا پاسخگوی نیازهای شرعی کسانی باشد که به فقیه دسترس ندارند.
3. من لایحضره الطبیب یا طبیبک قبل وصول الطبیب، از مشهورترین نگاشته‌هاى طبى طبیب
مشهور رازى به زبان عربى است. مؤلف این کتاب را براى کسانى نگاشته که توانایى
مراجعه به کتب مفصل را ندارند و هدفش این بوده که فائده این نگاشته براى عموم مردم
باشد؛ بنابراین کتابى کاربردى و عمومى است؛ از این رو نسبت به تألیفات دیگر رازى،
از جمله «الحاوى»، بسیار مختصرتر و نسبت به کتاب‌هایى همانند «الشکوک على
جالینوس»، کاربردى‌تر است.
----------
منابع:
افلاطون (1367) مجموعه آثار، ترجمه محمدحسن
لطفی، نشر شرکت سهامی انتشار
ابن ابی اصیبعه (2001م) عیون الانباء فی طبقات الاطباء،
نشر الهیئه المصریه العامه للکتاب، قاهره
ابن سینا (1384) الاسئله و الاجوبه: پرسش‌های ابوریحان بیرونی
و پاسخ‌های ابن‌سینا، اهتمام دکترسیدحسین نصر و دکتر مهدی محقق، نشر انجمن آثار و مفاخر
فرهنگی
ابن سینا (2005م) القانون فی الطب، دارالاحیاء للتراث
العربی، بیروت
جرجانی، میرسیدشریف (1370) التعریفات، نشر ناصرخسرو، تهران
رازی (1315) سیرت فلسفی، ترجمه عباس اقبال، مطبعه مهر،
تهران
--- (1385) الشکوک
علی جالینوس، با مقدمه و شرح دکتر مهدی محقق، نشر انجمن آثار و مفاخر فرهنگی
--- (1378) الدراسه
التحلیلیه للکتاب الطب الروحانی، به اهتمام دکتر مهدی محقق، مؤسسه مطالعات اسلامی
دانشگاه تهران ـ دانشگاه مک‌گیل
--- (1334) من
لایحضره الطبیب، نشر شرکت سهامی طبع کتاب
--- (1381) ترجمه
طب روحانی، پرویز اذکائی، مؤسسه فرهنگی اهل قلم
شیرازی، قطب‌الدین (1398) المنتخب من التحفه السعدیه فی
شرح کلیات القانون، التصحیح و الانتخاب الدکتور نجفقلی حبیبی، نشر انجمن آثار و
مفاخر فرهنگی
کلینی، (1365) اصول کافی، ترجمه سیدجواد مصطفوی، دارالکتب
الاسلامیه، تهران،
عاملی، شیخ حر (1414ق) وسائل الشیعه، نشر آل البیت
غزالی، ابوحامد (138ق) مشکوه‌الانوار، حققها و قدم لها
الدکتور ابوالعلا عفیفی، الدار القیومیه للطباعه و النشر، قاهره.
محقق، مهدی (1387) فیلسوف ری، نشر انجمن آثار و مفاخر
فرهنگی
منبع: روزنامه اطلاعات؛ یکم شهریورماه ۱۴۰۰