نقدی بر تصور فیلسوفان از خدا

تصور و معرفت ما از موجودات به یکی از سه صورت زیر می باشد:

الف. تصور و شناخت سلبی (تنزیهی). در این گونه تصور، تکیه و تأکید ما بر سلب و نفی است. مانند اینکه ما موجود مجرد را جسم ندانسته و شکل، بعد، زمانی و مکانی بودن را از آن سلب کنیم.

ب. تصور و شناخت اثباتی (ماهوی). این گونه شناخت بر ماهیت پدیده استوار است. مانند اینکه انسان را با «حیوان ناطق» تصور می کنیم.

ج. تصور و شناخت مرکب از نفی و اثبات. مانند اینکه در تعریف نفس انسان بگوییم: جوهری که از لحاظ ذات مجرد است، اما از جهت فعلش مجرد نیست.

البته اگر دقت کنیم، هرگز سلب، بی اثبات نبوده و اثبات نیز به دور از سلب نمی باشد. برای اینکه در آنجا که سلب می کنیم، از چیزی سلب می کنیم. وقتی می گوییم: مجرد، شکل و بعد ندارد، معنایش این است که در اینجا چیزی هست که شکل و بعد ندارد. و نیز در جایی که می گوییم: انسان حیوان ناطق است، عملاً غیرحیوان و غیرناطق را از تعریف او دور می کنیم. یعنی در حقیقت می گوییم او جسم بی جان، یا جاندار بی اندیشه، نیست.

چنین چیزی اقتضای طبیعت ذهن ما است، نه یک قرارداد و دستور. اگر به صورت یک قاعده و دستور منطقی یا معرفت شناختی نیز مطرح گردد، جنبه توصیف و گزارش از واقعیت جریان ذهن بشر خواهد بود، نه دستورالعمل تأسیس و تنظیم ذهن و اندیشه. برای اینکه ذهن ما بر « هو هویت » استوار است. یعنی بر تمایز پدیده ها. تمایز، ترکیبی از نفی و اثبات است. وقتی سیب را از چوب تشخیص می دهیم، عملاً در مورد هر دو، چیزی را اثبات کرده و چیزی را سلب می کنیم. سیب، سیب است و چوب نیست. و چوب، چوب است و سیب نیست. بنابراین در یک تصور و شناخت عقلانی، از اثبات و سلب ناگزیریم.

حال باید دید که از این اثبات و سلب، کدام مهم تر بوده و نقش بنیادین معرفت را برعهده دارد؟

چنان که سابقه منطق و معرفت شناسی نشان می دهد، محور معرفت، جهت اثباتی تعریف است. در حدّ و رسم موجودات، این مهم است که بدانیم: آن چه است. بدیهی است وقتی که چیستی یک موجود، معلوم شد، طبعاً بسیاری از « آن، چه نیست »ها، یعنی سلب ها و نفی ها خودبه خود معلوم خواهند شد. همچنین اگر تا حدودی ندانیم که یک موجود چه است، طبعاً حکم ما به اینکه آن موجود، چه نیست، دشوار خواهد بود. چنان که در ضمن دلایل طرفداران امکان شناخت و تصور خدا آمده بود که اگر ما شناختی از خدا نداشته باشیم، هیچ حکمی درباره خدا، حتی حکم به اینکه خدا معلوم ما نیست نمی توانیم صادر کنیم. (1)

پس از گزارش دیدگاه های متکلمان و فلاسفه، به نظر من، برای امکان دستیابی به نتیجه بهتر و نیز برای بررسی و ارزیابی این دیدگاه ها، نخست باید تکلیف دو مسئله را روشن کنیم:

- یکی اینکه منظور ما از ماهیت چیست؟

- دیگری چگونگی علم ما به موجودات جهان.

اینک به بحث از این دو مسئله می پردازیم.

یک. ماهیت یعنی چه؟

ابن سینا در تعریف ماهیت می گوید:

روشن است که هر چیزی دارای حقیقت ویژه ای است. و این حقیقت ویژه، ماهیت، همان چیز است. (2)

او در جای دیگر می گوید:

هر چیزی ماهیت خاصی دارد که با داشتن آن ماهیت، آن چیز است. و این ماهیت حقیقت و بلکه ذات آن چیز است. (3)

انسان در همان تجربه های نخستین خود، از پیرامونش، بر دو اساس با موجودات دیگر ارتباط برقرار می کند:

- یکی اینکه آن ها هستند، (رئالیسم خام) .

- دیگر اینکه آن ها چیستند، (هویت یا تعین).

انسان ها مشکل خود را در مورد هستی اشیا بیشتر با حواس خود حل کرده و می کنند. در مورد چیستی موجودات نیز با تکیه بر حواس خود، با ابداع و وضع اسامی و عناوین، مشکل خود را حل کرده اند. این اسامی و عناوین بر اساس شکل ظاهری و آثار و خواص پدیده ها انتخاب شده اند.

اما با پیدایش تفکرات منطقی و فلسفی، چیستی پدیده ها بیشتر مورد توجه قرار گرفته و دانشمندان برای به دست آوردن تعریف های دقیق تر، کوشیدند. در نهایت این تعریف های دقیق تر را بیان کننده ماهیت موجودات دانستند.

در فلسفه اسلامی، تعریف بر دو پیش فرض بنیادی استوار است. یعنی برای به دست آوردن ماهیت و حقیقت و ذات موجودات، بر اساس این دو پیش فرض تلاش می کنند:

یکی مقولات دهگانه. یعنی براساس این باور که موجودات جهان به طور کلی در ده مقوله، طبقه بندی شده اند (یک مقوله جوهر و نه مقوله عرض).

و دیگری ماده و صورت. یعنی هر موجودی دو جنبه دارد: یکی ماده و دیگری صورت.

ما این دو پیش فرض را از ارسطو و شارحانش به ارث برده ایم. بنابراین در تعیین ماهیت، حدّ و تعریف پدیده ها باید دو چیز را تعیین کنیم. یکی مقوله آن چیز و دیگری عنان های حاکی از ماده و صورت آن را. که عبارتند از جنس و فصل. بنابراین ماهیت هر چیزی عبارت است از جنس و فصل آن چیز. که در حقیقت صورت کاملی از ذات و واقعیت آن چیز را ارائه می دهد. (4)

به نظر من در حوزه معرفت شناسی و فلسفه اسلامی در ارتباط با ماهیت در دو مورد با اشکال جدی روبه رو هستیم. این دو مورد را به اختصار یادآور می شوم.

الف. ارج و اعتبار ماهیت

از نظر متفکران ما ترکیبی از جنس و فصل که بیان کننده ماهیت موجودات اند، همه عوامل بنیادین واقعیت آن ها را نشان می دهند و هیچ عنصر و عاملی ناشناخته نمی ماند. بنابراین ماهیتی که در تعریف موجودات به کار می رود، صورت کاملی از مقومات و عوامل و عناصر تشکیل دهنده آن شیء است. لذا هر مفهومی که بخشی از حقیقت یک شیء را نشان بدهد، یک مفهوم ماهوی شمرده نمی شود. مثلاً مفهوم حیوان به تنهایی و نیز مفهوم ناطق به تنهایی اگرچه بر جزء ماهیت دلالت دارند و از ذاتیات انسان به شمار می روند، اما مفهوم ماهوی به شمار نمی روند، بلکه به عنوان مفاهیم ذاتی نامیده می شوند. و مفاهیمی که در ماهیت و ذات دخالت نداشته باشند « عرضی » نامیده می شوند. (5)

اشکالات این دیدگاه عبارتند از:

1. تنظیم ماهیت و حد و تعریف اشیا بر اساس دو پیش فرض ارسطویی (مقولات؛ ماده و صورت)!

این تنظیم به خصوص با قطعی شدن ترکیب جسم از اجزا باید مورد تجدید نظر قرار بگیرد. مسلم است که نظریه ماده و صورت بر بطلان ترکیب جسم از اجزا استوار بود. وقتی که ما بر اساس علوم جدید، ترکیب جسم از اجزا را مسلم می دانیم، دیگر نظریه ماده و صورت، اعتبار و ضرورت خود را از دست می دهد. از طرف دیگر، مقولات ارسطویی در طبقه بندی موجودات جهان، اعتبار خود را از دست داده است. بنابراین حتماً باید در تنظیم حد و تعریف موجودات، تجدیدنظر کنیم و کار را بر پایه مقولات و ماده و صورت استوار نسازیم.

2. تکیه و تأکید بر ذاتیات و بی اعتنایی به عرضیات

بر اساس پیش فرض های نام برده، هر موجودی ذات و ذاتیاتی داشت که عناصر بنیادی واقعیت آن موجود را نشان می دادند. در تعریف آن موجود نیز، باید فقط از این ها که در حقیقت همان جنس و فصل بودند، استفاده کنند و عوامل و عناصر دیگر را در شناخت پدیده دخالت ندهند.

اما عملاً تشخیص این ذاتیات نه تنها آسان نبود، بلکه گمراه کننده نیز بود. اما اینکه ذاتیات، به آسانی قابل تشخیص نبودند، اگرچه از همان آغاز مورد توجه اندیشمندان مسلمان بوده، اما چندان جدی تلقی نشده است.

فارابی به این نکته که دست یابی به ذاتیات دشوار است تأکید داشت. (6) ابن سینا نیز در آثار خود، به این نکته اشاره دارد. از جمله در تعلیقات (7) و اوایل رساله حدود. (8) اما به هر حال این نکته اساسی را چندان مورد توجه قرار نداده و فلسفه اسلامی را بر پایه همین حدود و تعاریف و ماهیات، استوار ساخته اند.

3. دو قطبی کردن ذهن

با این پیش فرض که حد و تعریف، همه حقیقت و ذات موجودات را در بر دارد، طبعاً هر ذهنی اگر آن حد و تعریف را داشته باشد، نسبت به حقیقت و ذات موجودی که تعریف شده است، هیچ مجهولی نخواهد داشت. هر کسی این حد و تعریف را با همین ترکیب نداند، آن موجود را نشناخته است. بنابراین، ذهن انسان نسبت به موجودات جهان، یا به گونه ای است که از آن ها چیزی نمی داند، و یا به همه حقیقت آن ها آگاه است. یعنی ذهن همیشه از جهل کامل به علم کامل انتقال می یابد! (بر این اساس است که مسئله چگونگی طلب مجهول مطرح شده است).

چنین دیدگاهی از جهات گوناگون مشکل ساز است.

ب. تجزیه موجودات به ماهیت و وجود

از دیرباز انسان در برخورد با واقعیت به هستی و چیستی توجه کرده است. در آثار بزرگان منطق و فلسفه نیز هر دوی این ها مورد توجه بوده اند. ارسطو هستی و چیستی را چنین مطرح می کند:

کسی که می داند انسان یا هر چیز دیگری چیست، حتماً این را هم می داند که آن چیز هست... اینکه « انسان چیست؟ » و اینکه « انسان هست » دو مطلب جداگانه است. (9)

چنان که ابن سینا هم جدایی هستی و چیستی را مورد توجه قرار داده و به اثبات این موضوع نیز می پردازد. (10)

تجزیه هر چیز به وجود و ماهیت اگر به درستی مورد بهره برداری قرار گیرد، بسیار راه گشا و سودمند است. برای اینکه ثبوت هستی یک چیز، ما را از تلاش برای چیستی آن بی نیاز نمی کند. اینکه آب هست، یک مطلب است و اینکه آب چیست؟ مطلب دیگر. چنان که اگر ما چیستی تعریف شده ای را در ذهن خود داشته باشیم، دلیل آن نمی شود که چنان چیزی در واقعیت هم وجود دارد. مثلاً اگر ما تعریفی از زمان داشته باشیم، دلیل آن نیست که در عالم واقع حقیقتی به نام زمان وجود داشته باشد. نکته اول را که هستی یک چیز را چیستی آن، بی نیاز نمی کند، انسان ها از همان آغاز مورد توجه قرار داده اند. یک کودک چیزی را می بیند و عملاً هستی آن را می پذیرد و آن را با اشاره به پدر و مادرش نشان داده و می پرسد: این چیست؟

و اما نکته دوم که دانستن ماهیت و چیستی یک چیز دلیل وجود خارجی آن نیست، نیز از دیرباز مورد توجه بوده است. ارسطو می گوید:

به وسیله تعریف می توان فهمید که آن چیست؟ اما نمی توان فهمید که هست. (11)

ابن سینا نیز می گوید:

ممکن است تو بدانی که مثلث چیست، اما ندانی که در خارج چنین چیزی هست. (12)

اما در مواردی از این تجزیه بهره گرفته اند که به نظر من درست نمی باشد، از جمله:

1. در معرفت و شناخت اشیا

متفکران ما در مواردی بی اشاره لفظ به ذهن و دلالت آن به مصداق خارجی تفاوت نگذاشته اند. در اثر این غفلت به جای آنکه به سراغ جهان خارج رفته و حقایق عینی را مورد دقت و بررسی قرار بدهند، در قلمرو ذهن خود به حل و فصل مسائل پرداخته اند. با اینکه در منطق ما نسبت به این غفلت هشدار دقیقی وجود دارد. و آن اینکه هر تعریفی تنها بر اساس ثبوت واقعیت خارجی آن چیز تعریف شده، یک تعریف حقیقی است. وگرنه تعریف اسمی و شرح و توضیح لفظی خواهد بود. (13) اشکال ذهن گرایی بر اساس غفلت از این نکته در فلسفه اسلامی، در موارد زیادی به چشم می خورد. مثلاً فهم ملاصدرا از جوهر جسمانی (یک تکه چوب) چیزی دیگر بود و فهم امروز دانشمندان از این تکه چوب، چیز دیگری است. با این وصف، ما هنوز هم جوهر را با همان تعریف قدیمی به کار می بریم. و بر اساس همان تصور، مجموعه ای از احکام و نتایج را اعتبار می بخشیم. همین طور در مورد سایر مقولات و نیز درباره ماده و صورت.

بنابراین ماهیت وقتی ارزش و اعتبار دارد که از واقعیت خارجی فاصله نگیرد. چنان که ابن سینا آن را با وجود خاص پدیده ها یکی می داند. در واقع ماهیت هر چیز، همان حقیقت خارجی او است. حقیقت خارجی هر چیزی نیز همان ماهیت او است. (14) آن عنوان هایی که در ذهن ما به عنوان نماینده آن حقیقت خارجی هستند نیز، به نام ماهیت نامیده می شوند. اما با این شرط که هرگز از وسیله و ابزار بودن آن ها نسبت به حقایق خارجی غفلت نکنیم. وگرنه تنها ارزش لغوی و شرح الاسمی خواهند داشت. آتش آن است که در خارج از ذهن، روشن و گرم است، نه آن ماهیتی که نه گرم است و نه سرد.

2. در هستی شناسی

براساس تجزیه یک حقیقت به وجود و ماهیت در هستی شناسی هم گاهی کار را بر خود آسان می کنیم. مثلاً بسیار آسان فرض می کنیم که ماهیتی هست که نسبت آن، به وجود و عدم مساوی است. در صورتی که در جهان خارج، چنین چیزی نداریم. سپس چنین ماهیتی را که جز در وهم ما، در جای دیگری، هیچ گونه مابازاء ندارد، مبنای چندین حکم قرار می دهیم. یا آنکه به صورت یک اصل فراگیر چنین می اندیشیم: هر موجودی که دارای هستی و چیستی است، الزاماً هستی آن بر چیستی آن عارض شده است. سپس به این نتیجه می رسیم: چنین موجودی مرکب بوده و به یک عامل بیرون از خود، جهت ایجاد این عروض و ترکیب نیازمند است.

دو. چگونگی علم ما به موجودات جهان

بنا بر عقیده همه متفکران اسلام (علمای دین، متکلمان، فلاسفه) انسان در آغاز پیدایش خود هیچ گونه معرفتی به همراه ندارد. آموزه قرآن نیز این نکته را تأیید می کند:

در آیه ای آمده است:

خداوند شما را در حالی از شکم مادرانتان بیرون آورد که چیزی نمی دانستید. سپس برای شما چشم و گوش و عقل و هوش بخشید تا سپاسگزار باشید. (15)

اکنون به نظر می رسد که می بایست به نکاتی در این رابطه توجه کنیم.

1. ذاتیات یعنی چه؟

آیا می توان ذاتیات یک چیز را تشخیص داده و به همه حقیقت آن پی برد؟ اگر نه، پس چه باید کرد؟ برای روشن شدن مسئله باید به بررسی مسائل زیر بپردازیم:

الف. ابزار معرفت ما

ما با واقعیت تنها از راه حواس خود برخورد می کنیم، بنابراین مبدأ معرفت انسان، حس او است. این حس اگرچه خطا می کند، اما به هر حال ما را با واقعیت ارتباط می دهد. اگر انسان فقط همین حواس را داشت، از ارتباط بسیار ضعیفی با واقعیت بهره مند می شد. سهم عمده ارتباط ما با واقعیت، به نیروی اندیشه و استدلال ما (عقل) تعلق دارد. عقل چنان بر حواس ما حاکم است که گویی اصلاً حواس ما، کاره ای نیستند. آنان که به اصالت عقل و بی نیازی آن از تجربه باور کرده اند، از این جهت معذورند که در انسان برخلاف حیوان، حواس انسان استقلال چندانی ندارند. ما اگر برای نمونه بخواهیم یک احساس ناب داشته باشیم، نخواهیم توانست. برای اینکه هیچ راهی نداریم که سلطه عقل را بر حس از میان برداریم. شاید این گونه تجربه را در دوران شیرخوارگی داشته ایم، اما هیچ خاطره از آن در یادمان نمانده است.

بنابراین ما احساس خالص نداریم. بلکه عقل ما حواس ما را به کار می گیرد تا با جهان ارتباط یابد. هر چه را که حواس به ذهن انتقال دهند، بلافاصله به وسیله عقل، شکل و سازمان یافته و به عنوان ابزاری برای فهم طبیعت، مورد بهره برداری قرار می گیرند.

بدون شک، عقل در سازماندهی ادراکات و برداشت های گوناگون از آن ها، در جهت فهم و تفسیر جهان به کاستی ها و خطاهایی گرفتار می شود. اما از آنجا که بر خود و کارکرد خود آگاه است، دیر یا زود می تواند از کاستی ها و خطاهایش آگاه گردد. و چون آگاه شد، به جبران آن ها بپردازد.

ب. میزان ارتباط ذهن و عین

آیا ذهن انسان توان آن را دارد که به همه جهان هستی احاطه یافته و به حقیقت کامل موجودات دست یابد؟

کسانی چون ابن سینا و ملاصدرا از حکمای اسلام و بیشتر حکمای قرون گذشته غرب، ذهن را دارای چنین توانی می دانستند. اما اندیشمندان جدید غرب، چنین دیدگاهی را خام و غیرانتقادی دانسته، با زیر ذره بین قراردادن ذهن انسان و امکانات و توانایی های آن، تا مرحله ایده آلیسم مطلق و شکاکیت مطلق پیش رفتند. اگرچه این گونه دیدگاه ها نیز توجیه منطقی نداشتند؛ اما آن باور سهل گیرانه و خام گذشته نیز، کاملاً دور از عقل و منطق بود.

اکنون پرسش اصلی ما باید این باشد: « چه قدر می توانیم از جهان آگاه گردیم؟»

بدون تردید صورت های ذهنی ما، مفهوم هایی هستند که به نوعی از واقعیت حکایت می کنند. نه اینکه تمام ذات اشیای خارجی به ذهن ما منتقل شود، بلکه تنها نمایشی از واقع را با مفاهیم و شبح های آن اشیا می توانیم در ذهن داشته باشیم. به همین دلیل ما باید همیشه نگران میزان مطابقت و موافقت این مفاهیم و اشباح با اشیا واقعی باشیم. اگر از تطابق این مفاهیم با واقعیت غفلت کنیم، به آسانی می توانیم به استدلال های گوناگون دست زده و به نتایجی برسیم که ما را راضی و قانع کنند. اما اگر روزی متوجه شدیم که این مفاهیم در جهت شناختن واقع به کار نرفته اند، همه آن نتایج اعتبار خود را از دست خواهند داد.

ما با واقعیت ارتباط دو سویه برقرار می کنیم. عامل ارتباط از طرف واقعیت، داده های آن به حواس ما است. و از طرف ما گیرنده ای که پیام واقعیت را از حواس تحویل گرفته، این مواد خام را به علم و معرفت تبدیل می کند. در مرحله بعدی از این معرفت ها نیز، معرفت های دیگر تولید کرده، حوزه معرفت را از فیزیک به متافیزیک می گستراند. اما چگونه؟

پیشنهاد من این نیست که با مسئله معرفت شناسی، برخورد عرفی و خام اندیشانه داشته باشیم؛ نه؛ هرگز! بلکه می خواهم از طرفی خود را با وسواس های افراطی ناشی از میراث «تابو» گونه نسبیت و شکاکیت قرن ها، از کار و کوشش فکری باز نداشته و دچار یأس نکنیم. و از طرف دیگر نیز با بی اعتنایی به مشکلات معرفتی انسان، گرفتار جزمیت و خام اندیشی نشویم. خوب! عملاً چه باید کرد؟

به نظر من پاسخ این پرسش با توجه به توضیحات گذشته، کاملاً روشن است. و آن اینکه: اولاً؛ به توان خود باور داشته، در شناخت جهان بکوشیم. ثانیاً؛ در عین تلاش و کوشش بدانیم که یافته های ما در حدّ توان ما خواهد بود.

چنین دیدگاهی نتایجی دارد که مواردی از آن ها را مطرح می کنیم:

1. دسترسی ما به واقعیت، به صورت اجمالی و کلی جای تردید نیست. حتی اگر چیزی هم از واقعیت بر ما معلوم نشود، باز همین قدر نیز، یک آگاهی و دستیابی است. یعنی اقلاً این قدر معلوم ما شده است که فعلاً از واقعیت چیزی نمی دانیم! یعنی یک درجه از جهل ما که جهل مرکب بود، کاسته شده است. ما نمی دانیم، اما می دانیم که نمی دانیم!

2. به هر میزان که با واقعیت ارتباط داشته باشیم، این آخرین حدّ آگاهی نبوده، همیشه امکان آن هست که بر این میزان چیزی بیفزاییم. حتی اگر چیزی هم ندانیم، چون از جهل خود آگاهیم، امید آن هست که روزی چیزی بدانیم.

3. ما هرگز مالک حقیقت نبوده و به آگاهی بی پایان، بی نقص و ناب نخواهیم رسید. حاصل ما تنها همین است که از جهان، بر اساس پیام های دریافتی مان به وسیله حواس، فهمی در حد توان داشته باشیم. (16)

از بحث معرفت شناختی به همین اندازه قناعت کرده و نتیجه چنین نگرشی را آن می دانم که به همان دیدگاه فارابی باز گردیم که ذاتیات موجودات قابل دسترسی و شناخت نیستند و باید به عوارض و لوازم قناعت کنیم.

سه. چاره اندیشی

برای خروج از این تنگناها، پیشنهادهای من به این شرح است:

1. بازگشت به فارابی

بازگشت به نظریه فارابی، در جهت عبور از ماهیت، بر این اساس که:

الف. انسان در این دنیا، تنها با حواس خود سروکار دارد و با حقایق معقول و مجرد، جز با تخیل آشنا نمی باشد.

ب. بنابراین سروکار ما تنها با خواص و لوازم و عوارض موجودات است. ما حقیقت موجودات، حتی حقیقت همین عوارض و لوازم را نمی شناسیم.

ج. از راه همین لوازم به وجود (انیت) موجودات خاص پی برده، سپس خواص و لوازم دیگری را برای آن موجود خاص شناسایی می کنیم. (17)

چنان که گذشت، ابن سینا نیز در بعضی نوشته هایش این را تأیید می کند. بیان فارابی با اندکی تغییر در عبارت آن، در تعلیقات ابن سینا آمده است. (18)

سهروردی با قاطعیت در برابر « حدّ » و تعریف مشائیان ایستاده و شناخت موجودات را با آن روش غیرممکن می شمارد. او تعریف درست را تنها با مجموعه خواص و لوازم یک موجود، ممکن می داند. (19)

2. عبور از «حدّ »

پیشنهاد فارابی و سهروردی را جدی گرفته، مجموعه لوازم و خواص را جایگزین «حدّ» بکنیم. برای اینکه:

الف. دستیابی به ذات و ذاتیات اشیا دشوار است و شاید نیز غیرممکن.

ب. حد بر اساس جنس و فصل است که خود جنس و فصل، بر اساس دو فرضیه بی اعتبار استوار است:

- یکی ماده و صورت ارسطویی.

- دیگری مقولات ارسطویی.

امروزه موجودات جهان به گونه ای دیگر طبقه بندی شده اند. دیگر در هیچ یک از علوم، مبنای شناخت موجودات این نیست که: این موجود در کدام یک از مقولات دهگانه قرار می گیرد. تعریف ها امروزه، بر ترکیبات، اجزا، خواص و لوازم موجودات استوارند، نه جایگاه مقوله ای پدیده ها. گسترش بی حد و حساب جهان از طرفی و گسترش معلومات انسان از پدیده ها، از طرف دیگر، نه طبقه بندی کل جهان را به آسانی اجازه می دهد و نه در فلان طبقه قرار گرفتن یک پدیده را در شناخت آن کافی می داند.

امروزه نگرش علمی با نگرش عرفی و خام، فاصله زیادی پیدا کرده است. در حالی که در زمان ارسطو و ابن سینا چنین نبود. ارسطو و ابن سینا پدیده های زیر را چنین تعریف می کردند:

انسان = حیوان ناطق؛ اسب = حیوان شیهه کش؛ جاندار = دارای حس و حرکت؛ نور = به خودی خود دیده می شود و باعث دیده شدن اشیای دیگر نیز می گردد؛ و امثال این ها. روشن است که چنین فهمی از این موجودات به فهم عرفی بسیار نزدیک است. و لذا از نشان دادن واقعیت این پدیده ها، بسیار فاصله دارد. شما در کنار یک زیست شناس اگر بر اساس این گونه تعریف ها ادعا کنید که جانداران را می شناسید، یا در نزد یک فیزیک دان درباره نور چنان تعریفی ارائه دهید، اظهارات و شناخت شما را تنها در حد یک برخورد عامیانه می پذیرد. وگرنه به شما می گوید که اصلاً اطلاعاتی از این ها ندارید و عوام محض هستید!

ماده و صورت نیز، از نوعی نگرش سطحی سرچشمه دارد. ما یک ماده را در نظر می گیریم که هر صورتی را می پذیرد؛ بنابراین هر پدیده ای به آسانی قابل تعریف می گردد. برای اینکه یک ماده و زمینه در نظر می گیریم و یک صورت، دیگر کار تمام است. مثلاً جاندار بودن، ماده و زمینه انواع حیوانات است. سپس صورت هر کدام را به آن اضافه کنیم، مثلاً صورت شیهه کش را به جاندار اضافه کنیم، دیگر چیزی نمی ماند که معلوم ما نشده باشد.

بنابراین در شناخت پدیده ها، بیش از این ها باید کوشید. امروزه در مورد جان و جاندار، با اینکه هزاران نکته باریک تر از موی را روشن کرده اند، اما باز هم، هزاران نقطه مبهم و مجهول باقی مانده است. چه خام اندیشانه خواهد بود اگر به «حدّ» یک چیز یعنی ذکر جنس و فصل آن و تعیین جایگاهش در نظام مقولات ارسطویی قناعت کرده و چنان بیندیشیم که از «کُنه» آن چیز آگاه شده ایم و از ذاتیاتش چیزی مجهول نمانده است!

3. عبور از ماهیت

مسئله ماهیت در فلسفه اسلامی منشأ مشکلات گوناگون بوده و می باشد. باید ذهن خود را از استقلال و اعتباری که به ماهیت داده اند، بپالاییم. به گونه ای که ماهیت، به چیزی جز همان هویت خارجی اشاره نداشته باشد. از اینکه ماهیت را از وجود جدا کرده ایم، در معرفت شناسی و هستی شناسی دچار غفلت و آسان گیری شده ایم. از گذشته های دور، انسان هستی و چیستی را اساس درک و دریافت خود از جهان قرار داده است. یعنی در جهان موجوداتی هستند و از همدیگر نیز متمایزند. اما تعبیرهای «هستی» و «چیستی»، محصول انتزاع ما می باشند و به اصطلاح از مفاهیم و معقولات ثانیه اند. یعنی اگر چه بر موجودات جهان صدق می کنند، اما خودشان مصداق و مابازاء عینی جداگانه ندارند. آب را می بینیم، حکم می کنیم که آب هست. یا چیزی را در لیوان می بینیم و حکم می کنیم که آن آب است. اینجا ما سه چیز نداریم. یکی هستی آب، دیگری خود آب، یعنی چیستی آن. و سومی یک موجود مرکب از این دو، بلکه فقط یک هویت عینی داریم که آب است و بس.

ابن سینا تجزیه یک چیز را به وجود و ماهیت، با بیانی عنوان کرده است که می توان آن را سرآغاز تجزیه وجود از ماهیت در فلسفه اسلامی به شمار آورد. او در بحث از اقسام علت ها، دو علت (فاعل و غایت) را علت وجود و دو علت دیگر (ماده و صورت) را علت ماهیت نامید. (20) کار او کاملاً درست بود. اما اگر با توضیح لازم همراه می بود، بهتر می شد. اگرچه او در جای دیگر به این نکته تصریح می کند که: «ماهیت هر چیزی همان وجود خاص آن چیز است»، اما این تجزیه به هر حال مبنای پایداری به حساب آمد. (21)

در ایران بعد از ملاصدرا، تجزیه وجود از ماهیت اساس فلسفه اسلامی و حکمت متعالیه شد. تا جایی که حتی اصالت یکی از آن دو و اعتباری بودن دیگری، پایه یک مناقشه فلسفی پایدار شد. عده ای وجود را اصیل و ماهیت را اعتباری دانستند و عده ای به عکس آن نظر دادند. هنوز هم این مشکل حاکم است. به گونه ای که به نظر من خروج از تلقین و رسوبات این تفکر بسیار دشوار است. اما به هر حال باید به این اصل روشن بازگشت که وجود و ماهیت دو چیز جدا از هم نبوده و هر دو از انتزاعات ذهن بشرند.

4. عبور از دوقطبی کردن ذهن

افراط در اعتبار ماهیت و حد، عملاً ذهن را دو قطبی می کرد، که در یک طرف جهل بود و در طرف دیگر علم. زیرا بنابراین دیدگاه، ماهیت هر چیز، همه اجزای ذاتی آن موجود را دربردارد. و اگر این ماهیت در ذهن باشد یا در خارج از ذهن، امکان ندارد که چیزی از اجزا و مقومات آن موجود را در خود نداشته باشد. (22) بنابراین هر کس که آن ماهیت را می داند، همه چیز را می داند و اگر نمی داند، هیچ چیز نمی داند.

یعنی مثلاً یک نفر ماهیت انسان و اسب را نمی داند. چنین کسی نسبت به همه حقیقت انسان و اسب جاهل است و کسی که می داند انسان حیوان ناطق است و اسب، حیوان شیهه کش، دیگر همه حقیقت انسان و اسب برای او معلوم است. ما باید از این وضعیت نیز خودمان را نجات داده و خود را با واقعیت کار آشنا سازیم که: ادراک ما از موجودات جهان، همیشه محدود بوده و قابل گسترش می باشد.

4. حل مشکل تصور خدا

با توجه به بحث نسبتاً طولانی و در مواردی نیز تکراری ما که تنها انگیزه آن، اهمیت و ظرافت مسئله است، اکنون به دیدگاه های اصلی اهل کلام و فلسفه باز می گردیم. اینان به طور کلی در دو گروه قرار داشتند:

نخست؛ آنان که هرگونه تصور خدا را غیرممکن می دانستند.

دوم؛ آنان که آن را ممکن می دانستند.

مشکل گروه اول که شامل همه فلاسفه و تعدادی از متکلمان است، از اینجا است که:

1. شناخت را به حدّ منحصر می دانند.

2. شناخت از طریق عوارض و لوازم را شناخت نمی دانند.

3. گاهی بین عین و ذهن تفاوت نمی گذارند.

4. گاهی به مبانی غیر روشن استناد می کنند. (23)

از بیان توضیح مختصری در موارد فوق ناگزیریم:

منظور من از مبنای غیرروشن در استدلال بر عدم امکان شناخت خدا، این است که مثلاً یکی از مبانی آنان، این اصل است که: «علم به علت، مستلزم علم به معلول است». (24) حد و حدود این مطلب از چند جهت روشن نیست: از جهت اینکه عالم در چه شرایطی باشد و معلوم در چه شرایطی. و نیز منظور از علم، معرفت شهودی است، یا شامل علم حصولی هم می شود؟ دیگر اینکه آیا علم به کدام نوع و قسم از علت، موجب علم به معلوم می گردد؟ علت فاعلی؟ مادی؟ صوری؟ غایی؟ علت ناقصه؟ نامه؟ و...

و اما تفاوت نگذاشتن بین عین و ذهن در استدلال های زیر به نظر می رسد:

- استدلال شرح مواقف:

اوصافی که از خدا می شناسیم، همه کلی و قابل صدق بر دیگران اند. لذا در نفی شریک از خدا، نیازمند استدلالیم. در حالی که ذات او یک حقیقت شخصی و جزیی است. پس آنچه می دانیم، غیر از آن چیزی است که نمی دانیم. به عبارت دیگر آنچه می دانیم اوصاف اند. اما ذات را تصور نکرده و نمی شناسیم. (25)

- استدلال تفتازانی در شرح مقاصد:

علم و آگاهی از واجب، یا باید به صورت بدیهی باشد که به اتفاق همه، بدیهی نیست. و یا به صورت تحدید و تعریف باشد که واجب حدّ (جنس و فصل) ندارد. و یا از طریق «رسم» باشد که رسم افاده علم به حقیقت نمی کند. (26)

- استدلال فخر رازی در المباحث المشرقیه:

آنچه ما از واجب الوجود، دریافته ایم، تعدادی اوصاف کلی است. و قید کلی، هیچگاه باعث جزئی شدن نمی گردد. پس آنچه از واجب می دانیم، چیزی جز مجموعه ای از امور کلی نیست. و از هویت شخصی و جزئی واجب، چیزی معلوم ما نشده است. (27)

در همه این اشکال ها از این نکته غفلت شده است که ما همیشه در ذهن خود با کلی سروکار داریم و در جهان خارج با جزئی. امکان ندارد که با مقید کردن مفاهیم در ذهن خودمان، به چیزی برسیم که واقعاً یک حقیقت جزئی باشد. اما اینکه شناخت از طریق عوارض و لوازم را شناخت واقعیت نمی شمارند، مطلبی است که در منطق ما جا افتاده است. برای اینکه چنان که گذشت حکما و منطق دانان ما معرفت را براساس ماهیت موجودات، استوار ساخته اند. ماهیت موجودات نیز عوارض و لوازم را دربر نمی گیرد.

بنابراین مشکل شماره 2 ما همان مشکل شماره 1 ما خواهد بود.

با این حساب، مشکل اصلی ما در بحث تصور خدا، همین مشکل ماهیت است. اما مشکل ماهیت به نوبه خود، مبنای دیگری دارد که همه فلاسفه و همفکرانشان از اهل کلام بر آن تصریح کرده اند. مبنای مشکل ماهیت، لزوم ترکیب در ذات واجب است.

این ترکیب از دو جهت عنوان می گردد:

یکی از جهت آنکه واجب در مقوله قرار می گیرد و دارای جنس و فصل می شود.

دیگر از آن منظر که ماهیت واجب از وجود او جدا بوده و باعث ترکیب در ذات او می گردد.

بنابراین اگر ما بتوانیم مشکل ماهیت و ترکیب را حل کنیم، می توانیم درباره تعریف واجب، تصور او و ماهیتش چیزی برای گفتن داشته باشد.

به نظر من با توجه به توضیحاتی که بیان کردیم و برای پرهیز از طولانی شدن بحث، تکرارشان نمی کنیم، می توانیم به راحتی و به صورت یک استدلال و تبیین عقلانی به نتایج زیر دست یابیم:

1. خدا نیز مانند موجودات دیگر ماهیت دارد، اما نه به معنای ارسطویی آن، بلکه به آن معنا که سهروردی می گوید. یعنی ماهیت هر چیز عبارت است از مجموعه از از عوارض و لوازم آن چیز که به نوعی مختص آن باشد. (28)

سهروردی می گوید که ما جز این چاره ای نداریم. چون ذاتیات را نمی توان به دست آورد.

اما به نظر من امروزه جز این روش، مبنای قابل دفاعی ندارد. زیرا نظام مقولات و ماده و صورت مبناهای قابل دفاعی نیستند.

2. چون ماهیت بر اساس مقولات و ماده و صورت تنظیم نمی شود، داشتن ماهیت در همه جا مستلزم ترکیب نمی باشد. زیرا می توانیم از یک حقیقت، خواص و لوازم متعدد داشته باشیم.

3. چون وجود و ماهیت هر دو از یک حقیقت انتزاع می شوند، داشتن ماهیت به معنای جدایی خارجی آن از وجود نبوده و مستلزم ترکیب نمی باشد. البته در اینجا، جای بحث ها و دقت های بیشتری هست که فعلاً به آن ها نمی پردازیم.

---------------------------

پی نوشت ها :

1. همین اثر، فصل پیش، دلایل طرفداران شناخت خدا؛ و نیز سعدالدین تفتازانی، شرح المقاصد، ج 4، ص 214 .

2. ابن سینا، شفا، الهیات، مقاله اول، فصل 5 .

3. همو، شفا، منطق (المدخل)، ص 28 .

4. ابن سینا، اشارات و تنبیهات، ج 1، ص 43. و شفا، پیشین، ص 34 .

5. برای نمونه: ابن سینا، شفا، منطق، صص 38-30 .

6. ابونصر فارابی، التعلیقات، صص 6-4 .

7. ابن سینا، تعلیقات، صص 35-30 .

8. ابن سینا، رساله حدود، بندهای 7 و 8 .

9. ارسطو، تحلیلات ثانوی، 2، 7، 92 ب، 4 به بعد.

10. ابن سینا، شفا، الهیات، مقاله اول، فصل 5. و اشارات و تنبیهات، نمط 4، فصل 6 .

11. ارسطو، تحلیلات ثانوی.

12. ابن سینا، شفا، الهیات.

13. مراجعه کنید به کتب منطقی، بحث حد و تعریف از جمله: ملاهادی سبزواری، شرح منظومه منطق، بحث حد.

14. ابن سینا، شفا، الهیات، مقاله اول، فصل 5 .

15. نحل، آیه 78 .

16. علاقه مندان به مطالعه بیشتر مراجعه فرمایند به: سیدیحیی یثربی، از یقین تا یقین، در معرفت شناسی و تأملات فلسفی.

17. ابونصر فارابی، تعلیقات، صص 6-4 .

18. ابن سینا، تعلیقات، صص 35-30 .

19. یحیی سهروردی، حکمةالاشراق.

20. ابن سینا، اشارات و تنبیهات، نمط 4، فصل 5 .

21. ابن سینا، شفا، الهیات، مقاله 1، فصل 5 .

22. ابن سینا، اشارات، منطق، نهج اول.

23. رک: بحث استدلال بر عدم امکان علم به خدا، در مقاله ی چگونگی تصور خدا در جهان اسلام، از همین نویسنده.

24. همان، استدلال اول فخرالدین محمد رازی، المباحث المشرقیه، ج 2، ص 521 .

25. ایجی و جرجانی، شرح مواقف، ج 8، صص 214-213 .

26. سعدالدین تفتازانی، شرح المقاصد، ج4، صص215-214.

27. فخرالدین محمد رازی، المباحث المشرقیه، ج 2، صص 524-521 .

28. یحیی سهروردی، حکمةالاشراق 7 قسم اول، مقاله اول، ضابطه هفتم.

منبع:

یثربی، سید یحیی؛ (1388)، تاریخ تحلیلی- انتقادی فلسفه اسلامی، تهران: سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، چاپ اول

به نقل از پایگاه اطلاع‌رسانی راسخون؛ چهارشنبه 7 آبان‌ماه 1393