جدال شیخ و صوفی: یک بررسی اجمالی از بازخورد آیات قرآن در آرای ابن سینا و نقد غزالی بر آن

جدال و اختلاف طبیعت عالم فکر و اندیشه است که از قضا تنور آن را گرم نگه می دارد. طلب صلح در وادی علم و فکر معنایی جز فتوا دادن به ذبح دانش (به معنای اعم کلمه) ندارد. در جهان اسلام نیز بین علما و عرفا، فیلسوفان و متکلمان و صوفیان، معتزله و اشاعره، اهل حدیث و اصولیون و... همیشه اختلافات جدی وجود داشته است اما وقتی از ارتفاعی بالاتر به این تفاوت ها و اختلافات نگاه می کنیم، خواهیم دید که هرچند هر کدام از آنها در برهه ای به زیان طرف دیگر تمام شده است اما در عین حال به سود تمام جریان اندیشه بوده است.

بنابراین بزرگان فرهنگ ما از هر جریانی که بوده اند در نهایت به تعالی فرهنگ و اندیشه در میان ما خدمات بی بدیلی کرده اند که نمی توان به علل اختلافات فکری شان نقش آنان در ارتقای عقلانیت در جهان اسلام را نادیده گرفت. ابن سینا، غزالی، سهروردی، زکریای رازی، ملاصدرا، فارابی، میرداماد، شیخ بهایی و... هر کدام در عالم اندیشه، غول هایی هستند که نمی توان به سادگی از کنار ابهت فکری شان عبور کرد. اما در عین حال برای فهم اندیشه های آنها چاره ای نداریم جز اینکه به محل نزاع این متفکران بپردازیم.

در یادداشت پیش رو، نویسنده مقایسه ای بین آرای ابن سینا و امام محمد غزالی داشته است و در مقام فلسفه سعی کرده انتقاداتی را به آرای غزالی در برابر ابن سینا وارد کند. اما این مساله نافی عظمت شخصیت امام ابوحامد محمد غزالی و ارزش آثار او نیست. لذا «سیاستنامه» بنابر قاعده ای که در طول سال های انتشارش در روزنامه «اعتماد» داشته است از نقد ناقدان و عموم صاحب نظران این حوزه استقبال می کند و آن را لازمه هر بحث مدرسی و فنی در حوزه معارف فکری می داند.

نظریه فیض (صدور) دست کم با توجه به تقدم مباحث آن در فلسفه یونان، به طور خاص فلوطین و بدون در نظر گرفتن تبارشناسی اش، می توان گفت نظریه ای ذاتا یونانی است و در ساحت فلسفه یونانی به جهان اسلام معرفی شده است. به ویژه اینکه نظرات افلاطونی - ارسطویی در باب عقل، نفس و طبیعت در قالب سنت فکری حکمای اسکندرانی یا نوافلاطونیان و از کانال شروح آنها وارد جهان فکری اسلام شده و این یک مساله مربوط به پژوهش تاریخی و تاریخ علمی است که این کانال نوافلاطونی متاخر، نسبت به اصل یونانی تا چه میزان حوزه نفوذ داشته است و فیلسوفان ما در جهان اسلام تا چه میزان به تفکیک بین این دو کانال رسیده بودند. در هر حال نظریه صدور به طور خاص یک نظریه نوافلاطونی است که به رغم آن با یک صبغه ذاتا یونانی وارد جهان اسلام شده است.

دغدغه های آفاقی و انفسی فیلسوفان مسلمان در پیوند دین و فلسفه

اینکه دغدغه پیوند میان فلسفه به مثابه یک دانش وارداتی بسیار زیبا و نافذ در سرزمین های اسلامی که گویا با روح دانشور و عقل دوست آنها گفتمانی نوین را آغاز کرده بود و دین که در قالب اسلام با شریان حیاتی جامعه و افراد آن نسبت خویشاوندی برقرار کرده بود، یک دغدغه مهم در دوران طلایی قرون سوم و چهارم هجری قمری بوده یک مساله بسیار مهم تاریخی و انفسی است که کندی، اولین فیلسوف مسلمان آغازگر آن بود و سپس فارابی و ابن سینا و اخلاف آنها تا متاخرین از علمای حکمت متعالیه آن راه را ادامه دادند.

وانگهی هرگز نباید فراموش کرد که روح فیلسوف مسلمان در آفاق و انفس تفکراتش، توامان با عقل و دین می جوشید و برای او دغدغه عقل به اندازه وفاداری به دین با ارزش بود. این تلاطم بین دغدغه و وفاداری، علاوه بر تفکر، قلب حیات او را نیز نشانه گرفته بود، چنانکه می دانیم مثلا فیلسوف بزرگ ما ابن سینا را در آوارگی های تمام ناشدنی از دست عسرت حاکمان و دوران گرفتار کرده بود. یا آن یکی فیلسوف جوان و مغروق در دریای نورالانوار را به غواسق (تاریکی) زندان قدرت و جهالت گرفتار و قتلش را موجب شد. در هر حال باید توجه کنیم که در تاریخ اندیشه اسلامی این دلهره های آفاقی و انفسی، برای خوانش انتقادی و حتی رمانتیک اندیشه در جهان اسلام آن روز بسیار حیاتی است.

سلاح خشن و زیبای غزالی در برابر ابن سینا

ظهور غزالی در قرن ششم هجری که کم کم دریای جمود، سرزمین های روشن روان اسلام را به زیر آب انحطاط می برد، همچون شمشیری تیز و زهرآگین، این آفاق و انفس را در هم کوبید و قلب پیوند را شکافت و چنان خوانشی سکولار از فیلسوفان ما عرضه کرد که ماحصل آن چیزی جز بدنام و کافر خوانده شدن آنها نبود و همین نظریه فیض خودش به تنهایی ابزار تلبیس و تکفیر فیلسوفان را توسط وی فراهم آورد.

اما اگر داوری را به قرآن کریم به عنوان مرجع بنیادین تمام جهان اسلام واگذاریم، وانگهی این نوشته هرگز صلاحیت بررسی این داوری را ندارد. ولیکن خواهیم دید که فیلسوفان روش مختص خود را داشته اند و عقل را در انفس آیات قرآن کاویدند و این وفاداری به زبان عقل از سوی آنان هرگز به معنی یونان زدگی یا کفر و عصیان تلقی نمی شد، مگر اینکه تعبیر «یونان زدگی» و «کفراندیشی» به عنوان حربه اصلی مخالفان دگراندیشی در ذکر تهافت فیلسوفان به کار رفته که در آن صورت اصل ماجرا که زبان و استدلال خود فیلسوفان باشد، حتما در این انتقادات محکم از سوی مخالفان شان به محاق رفته و جای آن را کینه و خصومت گرفته است. غزالی در نقد ابن سینا حتما به روح یونان زدگی فلسفه بیش از جنبه های جهانی و انفسی آن توجه داشته است و این سلاح خشن و زیبای او در برابر فیلسوف عقل گرای ما بوده است.

برای عقلیات برهان و برای شرعیات قرآن

پس نکته در اینجاست که فیلسوفان ما در قرون سوم و چهارم به دنبال پیوند دین اسلام با دانش فرهیخته ساز و بافرهنگ فلسفه بودند تا از رهگذر این پیوند به جهان هایی والاتر و بالاتر برسند. چه بسا زندگانی نوع انسان را در آفاق و انفس بهبود بخشند و البته این افق روشن را دور از انتظار نمی دیدند. اما غزالی این پیوند را نامبارک دید و تکفیرشان کرد و او بود که گفت: «من در عقلیات مذهب برهان دارم و در شرعیات مذهب قرآن» که این عبارت چنانکه گویی برهان (ریاضی یا فلسفی) را در برابر قرآن قرار می داد و از این روست که او در تهافت الفلاسفه که در ۲۰ مورد فیلسوفان را تقبیح و تلبیس و تکفیر می کند؛ از جمله همین نظریه صدور، آرای آنان را هم متناقض و هم خلاف قرآن می پندارد.

خونخواهی غزالی از فلاسفه

در اینجا و در این مقطع از تاریخ حساس تفکر در جهان اسلام به روشنی پیداست که قرآن این قول محکم الهی که باید به مثابه ریسمان مبین الهی بنیاد وحدت ایدئولوژیک و اجتماعی مسلمانان باشد - و نه لزوما وحدت فکری و روش شناختی آنها - چرا که در خود آیات مبارک بارها به اختلاف در عقاید و باورها اشاره شده است؛ اما از غم انگیزی حادثه، ابزار سوء تعبیر و حکم تکفیر می شود و این تلبیس غزالی است که قرآن را چونان پیراهن عثمان عرضه کرده و دیگر متفکران و فلاسفه و حتی متکلمان عقل گرا (یعنی معتزله) را در کنار انواعی از تفکرات و آرای مخالف و دگراندیشانه، به مثابه نمایندگان کفر و پرده دری و هتاکی به مخاطبان قرن ششم و پس از آن معرفی و خون آن دگراندیشان را حلال اعلام می کند. وانگهی همان قرآن اعظمی که فیلسوف قرن چهارم در زیست جهان فلسفی خود به آیات گهربار آن چشم دل دارد و حتی دگرگونی و اختلاف روش های آفاقی اندیشه را در الهامات انفسی آن جست وجو می کند و رنج اختلاف را در تاویل های هستی شناختی و عاشقانه و بسی عارفانه می کاود، اما در قرن ششم، دانشور سختکوش ما غزالی با آن سابقه شکاکیت و جست وجوگری فکری در آیاتش به دنبال تکفیر است و خونریزی و خود را خونخواه دین مبین خداوند در برابر فساد فکری فلاسفه که در نظر او مشتی مزور و مکار و فریبکار هستند، می پندارد. اما مگر فلاسفه «دشمن خداوند» هستند؟!؟! این گزاره خطرآفرین و دردناک، شوکرانی بود که غزالی به شریان تفکر و اشتیاق به خردورزی و دانشوری در جهان اسلام تزریق کرد و این رگ ها تا به اکنون خشک شد و پاره شد و از هم گسیخت و بیمار و افسرده و مرگ اندود شد.

ابن سینا و تفسیر قرآن و نظریه صدور

رساله ای به ابن سینا منسوب است با عنوان در حقیقت و کیفیت سلسله موجودات و تسلسل اسباب و مسببات که نسخ خطی این مکتوب هر چند توسط کاتبان به ابن سینا منتسب شده و محتوای مطالب و براهین نیز تا حد زیاد صبغه سینایی دارد، اما در آن آیات و روایاتی مضمر است که به نقل کارشناسان افزوده متاخرین بوده و اگر هم محتوای رساله از ابن سینا باشد اما این آیات را او اشاره نکرده و بعدا افزوده شده است. فیلسوف ما در این رساله به بیان صدور موجودات از مبدا و ترتیب و ترتب آنها پرداخته است. همچنین می دانیم که ابن سینا در الهیات شفا و نجات و برخی دیگر از آثارش مساله صدور را مطرح کرده، اما اشاره مستقیم به آیات الهی نداشته هر چند در فحوای کلام او تلویحا قابل پیگیری است. اما مثلا می دانیم که فیلسوفانی چون صدرا و فیض کاشانی در باب نظریه صدور، مستقیما از آیات مبارک قرآن بهره برده اند و غرض اینکه حکمت متعالیه که مبتنی بر تلفیق مستقیم معارف قرآنی و فلسفی است از عهده این مهم برآمده و صدور ابن سینا را در وجه زبانی خودش با آیات الهی تطبیق کرده، هر چند گفتیم که خود ابن سینا چنین کاری نکرده است. اما با این حال توجه کنیم که ابن سینا در رساله موسوم به «نیروزیه» که در تفسیر حروف مقطعه قرآن است به نوعی تفسیر فلسفی آیات ناظر به مساله صدور و خلقت موجودات دست زده است که در نوع خود جالب و نیازمند بررسی تخصصی است. مثلا با نظر به ترتیب عوالم هستی عالم امر (عقول و نفوس): موجودات روحانی، و عالم خلق (طبیعت) و عالم تکوین (عالم جسمانی): عالم موجودات غیر روحانی از بررسی نسبت بین حروف ابجد و هستندگان چنین نتیجه می گیرد که چهار حرف اول ابجد یعنی الف، ب، ج، د، به ترتیب دلالت دارند بر: باریتعالی (الف)، عقل (ب)، نفس (ج) و طبیعت (د). بنابراین ابن سینا در امر تفسیر فلسفی آیات قرآن وارد شده و از این باب تفسیر سوره نور او جایگاه خاص خود را دارا است. بر همین منوال نیز اصل نظریه صدور و تکوین کائنات را در تفاسیر خود مورد توجه قرار داده و هرگز فلسفه را منافی تبیین یا توجیه نسبت میان هستی به طور کل و هستی متعالی و هستی مکون به طور خاص ندانسته است. بلکه فلسفه را بهترین شیوه تدقیق و تفحص در این موضوعات دانسته از همین روی همواره بر پیوند میان فلسفه و دین تاکید داشته و هرجا که فلسفه او را نتوانسته مجاب کند - مثلا در موضوع معاد جسمانی - با احترام به شریعت، سخن وحی را به مثابه خبر مخبر صادق پذیرفته و به عجز عقل خود اقرار کرده است. وانگهی غزالی در نقش دینداری متکبر و متعصب او و فیلسوفان را به خدعه و نیرنگ محکوم کرده است و اقتدای آنها به منطق و ریاضیات به دلیل اینکه علوم الهی غامض و خفی است را مصداق این خدعه دانسته و گفتارشان را سست و ناصواب شمرده است.

خدعه ابن سینا در نظریه صدور؟!

اما خدعه و نیرنگ فیلسوفان ما در بحث صدور کدام است؟ غزالی تاکید کرده که برخلاف ادعای فلاسفه مبنی بر صانع (فاعل) بودن خدا برای عالم این تهافت زشت ابن سینا و اقرانش است و در واقع از نظر آنها نمی توان خدا را فاعل عالم دانست؛ زیرا فاعل با اختیار و آگاهی کار می کند و فعل و کارش نیز حادث است. ولی واجب الوجود ابن سینا از سه جهت نمی تواند فاعل باشد؛ ۱ فاعل بالضروره است نه بالاختیار و جهان را از باب ضرورت صادر کرده است نه اینکه با اراده و اختیار و در وقت دلخواه آفریده باشد؛ ۲ فعلش (جهان هستی) قدیم است؛ ۳ و بر اساس قاعده الواحد از او فقط یک مخلوق صادر می شود و بنابراین سایر کثرات در برنامه خلقت (فیضان) او جایی ندارند. پاسخ این شکوک هر چه باشد، نکته مهم این انتقادات این است که غزالی نقش اراده خداوند را در خلقت جهان از عدم (به ویژه بر اساس آیات قرآن) بسیار مهم و حیاتی می داند. اما ابن سینا با احترام به مساله خلقت و اعتقاد به آن معتقد است که جهان اقتضای فیض الهی است و آن اقتضای ضرورت و کمال اوست و اگر قصد زاید بر ذات الهی در خلقت بیفزاییم، موجب کثرت در ذات خداوند خواهد شد. او در نجات بر اساس بساطت ذات از مساله توحید الهی در برابر متکلمان که آنها نیز به وحدانیت خدا اعتراف دارند، دفاع می کند. مع الوصف غزالی ابن سینا را با آیه ۵۱ از سوره کهف «ما اشهدتهم خلق السماوات والارض ولا خلق انفسهم؛ [من] آنان را نه در آفرینش آسمان ها و زمین به شهادت طلبیدم و نه در آفرینش خودشان.» (ترجمه محمدمهدی فولادوند) چنین عتاب می کند که خداوند برای آفرینش انسان ها از آنها اجازه نگرفت و فریاد می کند که این خیال خام ابن سینا و یاران او که تصور کنند عقل شان تا آن مقامات عظمی را خواهد فهمید و خود را از انبیا و شریعت بی نیاز بدانند، گمانی است بسیار بد و در حقیقت از نظر غزالی، ابن سینا بدین طریق عظمت را از خداوند سلب و او را به مرده ای ناآگاه تبدیل کرده است و از این قرار است که قاعده الواحد ابن سینا و فیلسوفان بلای جان شان می شود و جناب غزالی آن را برنتافته و سبب خدعه و کفرشان می پندارد، حال آنکه حکمای خداشناس بعدی مثل صدرا ردپای آن قاعده را در آیات قرآن می یابند. وانگهی تا آن زمان خشم غزالی تاریخ اسلام را مقهور و منزوی ساخته بود.

قاعده الواحد؛ وحدت و وجود

ابن سینا در اشارات (نمط پنجم، فصل یازدهم) در توجیه قاعده الواحد تاکید کرده است که علت حقیقت و حیثیت خود را به معلول می بخشد و هر آینه معلول آینه وجودی علت است و خود اوست، و همین را صدرا چنین گفته که معلول رقیقه حقیقه علت است. بنابراین جان علت است. از سوی دیگر ابن سینا در الهیات شفا (مقاله شش، فصل دوم) نیز خاطرنشان می کند که محدث (ایجاد شده = معلول) عبارت از ایس (وجود) بعد از لیس مطلق (نیستی مطلق) است و در وضعیتی از علت خود صادر می شود که تمام این نیستی زایل می شود و این صدور را ابداع می گویند که بهترین نوع اعطای وجود است. یعنی علت (باریتعالی) به معلول (ماسوا) بهترین هستی و خیر را می بخشد و چون ذات حق یکی است، پس صادر اول نیز یکی است. زیرا او از ساحت حیثیت فردانی و واحد حق به بار آمده و شکفته است و اگر کثیر باشد پس ذات اقدس الهی نیز به کثرت ملبس خواهد شد. اما عقل که صادر اول است و حق همچون آینه ای در مقابل اوست و به تعبیر ابن سینا عقل، مسوس (خوشگوار) طبایع است و حق، ذوالرای و سایس (صاحب گوار) است، بین دو طرف ظهور و عدم ظهور مختار است و آنگاه فیضی که «عقل» را ایجاد کرده، باکی نیست که با خود او ادامه می یابد و سپس این «نفس» است که بستر ادامه ظهور و فیضان حق خواهد بود.

فیض الهی سینایی و قرآن

اما در رساله پیش گفته منسوب به ابن سینا در پیوند این فیضان و صدور با آیات قرآنی چنین آمده که عالم عقل همانا عالم ملائکه علمیه مجرده است که در جمال ربوبیت نظر دارند و در سوره انبیا (آیات ۲۰- ۱۹) در وصف شان چنین آمده که: «ومن عنده لا یستکبرون عن عبادته ولا یستحسرون یسبحون اللیل والنهار لا یفترون» و آنها در شوق جمال الهی مفتونند. وانگهی چون مراد از صدور عقل همانا ظهور حق بوده پس باید این ظهور ادامه یابد و آنچه واسطه بعدی این فیض است نفس است که علاوه بر اینکه با مراتب قدسی ارتباط وجودی دارد، مملو از آشوب کثرات نیز هست. اینک فیضان در قلب طبیعت ادامه خواهد داشت و این فیض همواره در جریان است. اما اینکه چرا فیض در همان عقل تمام نشد، ناظر به این آیه قرآن است که «الا له الخلق والامر»؛ «آگاه باش که [عالم] خلق و امر از آن اوست»(اعراف: ۵۴) و نفس نیز نیاز دارد که نور عقل بر آن اشراق شود و عالم نفس عالم ملائکه عملیه است که کارشان افاضه خیر بر عالم است، و طبیعت از دامن نفس شکفته شده و دارای حرکت و پویایی برای رسیدن به غایت نهایی است و پیش تر گفته شد که عالم امر عالم امور روحانی که مدبران و علل و مبادی هستند و عالم خلق عالم امور مادی و مانند آنکه گیرنده با واسطه فیض الهی اند است. اما این واسطگی به معنی این نیست که آنها در نهایت دوری از حق باشند؛ چرا که ابن سینا تاکید کرده که علت حقیقت و حیثیت خود را به معلول می بخشد و همین حقیقت هست که تا عالم هیولا نیز امتداد می یابد. سپس بازگشت همه امور دوباره به طرف عالم امر خواهد بود؛ چنان که در قرآن کریم فرموده است: «قل الله یبدا الخلق ثم یعیده»؛ «بگو خداست که آفرینش را آغاز می کند و باز آن را برمی‏ گرداند» (یونس: ۳۴) و «وإلیه یرجع الامر کله»؛ «و تمام کارها به او بازگردانده می ‏شود» (هود: ۱۲۳).

خوانش صوفیانه غزالی

در پایان تاسف بار است که باید به عدم آزاداندیشی غزالی اشاره کنیم. او بعد از تجربه شک و رسیدن به ایده آل بودن تصوف، خوانشی صوفیانه و به سبک خود از اسلام ارایه داد و سپس بر مبنای آن، هر چیز غیر آن خوانش را نفی یا تکفیر کرد؛ او حتی آگاهی به علم ریاضیات و طبیعیات را با اذعان به مفید بودن شان نهی کرد. از این باب که مبادا در اذهان نوعی بیداری یا خودآگاهی ایجاد کنند که سبب ایستادگی یا گستاخی احتمالی در برابر دین شود. او به شکلی ترسناک همه اندیشه ها بجز مکتب و باور خود را در مقابل خدا قرار داد.

غزالی دغدغه دین داشت اما آنقدر که به دنبال تالی های به اصطلاح خود «فاسد» در امور دیگر از فلسفه تا علم و چیزهای دیگر رفت، هرگز نه دین شناسی شایسته شد و نه متفکری به ثبات رسیده و این آوارگی های اگزیستانسی او در ایام شک را هرگز برای ما زیبا و فرهیخته نخواهد ساخت، چرا که او با دستگاه قدرت قرین شد و تفکر را فدای ایدئولوژی خود کرد و برداشت خود را دستاویز تکفیر و تلبیس دیگران از خردمندان و عالمان و حکیمان و غیره قرار داد و آسیب بسیاری از این طریق به جهان اسلام و ماحصل آن دوران طلایی دانش و خردمندی رساند.

وانگهی چنین دینداری ای سرابی بیش نیست و هیچ دینداری حق ندارد خود را خونخواه خدا بداند. فیلسوف آزاده ما - ابن سینا- در پاسخ ابوسعید ابو الخیر که از او طلب ارشاد کرد بود (ارشدنی)، به زیبایی پاسخ داد: «الدخول فی الکفر الحقیقی والخروج عن الاسلام المجازی» و این شطح را از حلاج آموخته بود و ما با استناد به تعبیر زیبای عین القضات از این شطح سینایی، می گوییم که: کسی که معنی این شطح را فهمیده باشد لاجرم سرش بر بالای دار خواهد رفت، حکم تکفیر که چیزی نیست.

-----------------------

٭ قرآن کریم؛ آثاری از ابن سینا (از جمله رساله النیروزیه؛ الهیات شفاء؛ اشارات؛ نجات) و اینترنت؛ بهمراه:

٭آشتیانی، سید جلال الدین، نقدی بر تهافت الفلاسفه غزالی، قم حوزه علمیه قم، ۱۳۷۸

٭ جهانگیری، محسن، مجموعه مقالات، ج۳، تهران، حکمت، ۱۳۹۰

٭ حسینی، سید احمد و ابراهیم مسلم پور، “روش فلسفی ابن سینا در تفسیر حروف مقطعه قرآن “، دو فصلنامه علمی - پژوهشی حکمت سینوی (مشکوه النور)، سال هیجدهم، پاییز و زمستان ۱۳۹۳

٭ رساله در حقیقت و کیفیت سلسله موجودات و تسلسل اسباب و مسببات تصنیف شیخ رییس ابوعلی سینا، با مقدمه و حواشی و تصحیح موسی عمید، همدان، ۱۳۸۳

٭ شاکری زواردهی، روح الله، «هویت معرفتی تداوم فیض و استمرار وجود خلیفه الله»، فصلنامه اندیشه نوین، شماره ۲۷

٭ غزالی، ابوحامد محمد، تهافت الفلاسفه، ترجمه حسن فتحی، تهران، حکمت، ۱۳۹۱

٭ غزالی شناسی (گزیده مقالات)، به اهتمام میثم کرمی، تهران، حکمت، ۱۳۸۹

٭ محقق داماد، سید مصطفی، «ابن سینا و رسائل قرآنی»، مصاحبه.

٭ یثربی، سید یحیی، نقد غزالی؛ تحلیلی از خردورزی و دینداری امام محمد غزالی، کانون اندیشه جوان،

منبع: روزنامه اعتماد؛ چهارشنبه 4 دی‌ماه 1398