بررسی
موردی: داستان اِر در «جمهوری» افلاطون
آثار
افلاطون در مرز میان اسطوره و فلسفه قرار دارد. وی درحالی که منتقد بزرگ هومر و هزیود
(به دلیل بی‌پروایی‌شان در نسبت دادن هر گونه زشتکاری به خدایان) است، در عین حال
مدافع آنان نیز هست و سقراط چه بسیار برای اثبات سخنش به الهه‌های یونانی سوگند می‌خورد.
از سوی دیگر در فلسفه اشراقی افلاطون که شاید از نخستین مشارب فلسفی جهان باشد،
جهان دیگر، چه به صورت عالم مُثُل و چه جهان پس از مرگ، حضوری بارز دارد. وی در
دهمین کتاب «جمهوری»، پس از نقد شعر و شاعران و تأکید بر این معنا که تا شعر حقانیت
خود را ثابت ننموده، باید طرد شود، به بحثی در باره عدل، بقای روح و وجود عالم پس
از مرگ پرداخته و برای اثبات آن جهان، به داستان «اِر» ـ فرزند آرمنیوس، اهل پامفیلیا
ـ اشاره می‌کند؛ داستانی که پس از کشته شدن اِر (در اصل بیهوشی) و بازگشت او به این
جهان، چنین آغاز می‌شود: «به مجرد اینکه روحم از جسم جدا شد، من به همراهی بسیاری
مردم دیگر به راه افتادم و ما همچنان رفتیم تا به جایی شگفت‌انگیز رسیدیم...» شرح
افلاطون از این جهانِ پس از مرگ، بسیار دل‌انگیز و چنان نامنطبق با وقایع تجربه شده
ماست، که ناگزیر باید آن را تخیل شاعر، راوی یا فیلسوف خواند. این مقاله شرح جهانِ
پس از مرگ به قلم فیلسوفی است که گرچه او را ضد شعر و هنر می‌خوانند، اما با تخیلی
شاعرانه مرگ را تصویر نموده است. همچنین در این نوشتار به بررسی نسبت این اندیشه
افلاطون با فرهنگ ایران باستان خواهیم پرداخت.
***********
تاریخ
فلسفه به صورت رسمی با فیثاغورث و فیثاغوریان (و به روایتی تالس) آغاز و با آرای
افلاطون و ارسطو بدانجا فرا می‌رود که کسی چون آلفرد نورث وایتهد، تمامی فلسفه غرب
را حاشیه آرای افلاطون می‌داند.[1] گرچه حضور حکمت و نوعی تئوسوفیا در ایران، هند
و مصر و بین‌النهرین قدمتی بیش از قرن ششم قبل از میلاد یونان داشت، اما پرسش‌های
وجودشناختی و مهمتر تدوین و تبویب نوعی هستی‌شناسی فلسفی با فلاسفه یونانی آغاز می‌شود.
شکل‌گیری این فلسفه در آغاز و در عرصه و زمانه‌ای که اساطیر المپی همچنان با
اسطوره‌نامه‌هایی چون ایلیاد، ادیسه، تئوگونی و روزها و کارها بر روح و جان یونانیان
به‌ویژه عامه، حکم می‌راندند تا حدودی اسطوره‌گون است. فیثاغوریان که دست‌کم در ریاضیات،
هندسه و موسیقی جزو اولین عالمان نظریه‌پرداز یونان محسوب می‌شوند، دقیقا در مرز
اسطوره و فلسفه ایستاده‌اند. فیثاغورث از یک سو با نگره‌ای کاملا فلسفی به عدد،
نظام نت‌نویسی موسیقایی را باب کرده و به دنبال تبیین عالم به وسیله عدد است و از
سوی دیگر فرزند آپولون خوانده می‌شود و نیز متأثر از اورفئیسم.
تأثیرپذیری
گسترده افلاطون از فیثاغورث و فیثاغوریان، رد پای اسطوره را به مبانی فلسفی این
شاگردِ دلباخته سقراط کشاند و خود دلیلی گشت بر حضور گسترده این اساطیر در رسالات
گوناگون افلاطون. مهمتر از حضور اسطوره‌ها در آثار افلاطون رویکرد اسطوره‌ای او در
برخی رسالات خویش است که مهمترین آنها رساله تیمایوس در تبیین کیهان‌شناختی عالم و
داستان «ار» در کتاب دهم جمهوری در اثبات جهان پس از مرگ و ثواب و عقاب زشتکاران و
نیکوکاران است.
داستان
ِار
مهمترین
دغدغه کتاب جمهوری، تبیین «ماهیت عدل» است.[2] افلاطون در مباحث مختلف این کتاب سعی
دارد نسبت عدل و ظلم را بررسی کند و «سعادت کامل» را نصیب مردمان عادل بداند. وی
در نهمین کتاب جمهوری به شکلی دیگر بحث عدالت را پیش کشیده و می‌کوشد پادشاهان
مستبد را با حاکمان عادل بسنجد. از دید او در کتاب نهم، مدح ظلم خطاست و ستایش عقل
اوج نیکی: «بنابر این سخن مدافع عدل از هر دیدگاه که بنگری، درست است، در حالی که
گفتار مدافع ظلم از هیچ لحاظ با حقیقت منطبق نیست.»[3]
این
بحث در کتاب دهم جمهوری نیز ادامه می‌یابد، لکن آغاز این کتاب بحث مشهور افلاطون
درمورد تقلیدی بودن هنر و شعر و دوری آنها از حقیقت است. افلاطون در ابواب نخستین
کتاب دهم با تحلیلی جامع، شاعر و نقاش را از این‌رو که در انسان احساسات منفی و
سرد برمی‌انگیزند، طرد نموده، در ادامه به بررسی تطبیقی شعر و فلسفه می‌پردازد. از
دیدگاه او شعر خوب است، اما با حقیقت سر و کاری ندارد؛ بنابراین دوستی شعر و ثروت
نباید انسان را از عدل و سایر فضایل بازدارد. این سخن افلاطون، گشودن باب جدیدی
است درمورد پاداش‌ها و درجاتی که انسان پرهیزگار بدان دست می‌یابد. تأمل وی در بند
608 کتاب جمهوری در باره این معنا که بنا به بقای روح پس از این عالم، پاداش پرهیزگاری
صرفاً به عالم ماده محدود نمی‌شود، دامنه بحث را به جهان دیگر نیز می‌کشاند.
بخشهای
بعدی این کتاب اثبات جاودانگی و خلود روح پس از مرگ است. روح چنانچه عادل باشد و
انسان صاحب آن به عدل رفتار نموده باشد، عالی‌ترین صفت روحی را داراست. از دید
افلاطون انسان عادل، دوست خداست و در هر دو جهان پاداشی درخور می‌گیرد. وی در همین
راستا و برای اثبات پاداش و عذاب جهان دیگر، به ذکر داستان «اِر» می‌پردازد. پیش
از بیان این داستان شگفت، تأمل در این رویکرد حیرت‌انگیز افلاطون ضروری است وی که
در ابتدای کتاب دهم، شعر و نقاشی را به دلیل خیالی بودن مورد نفی و طرد قرار می‌دهد
اینک برای اثبات جهانی دیگر از خیال و تخیل استمداد می‌جوید. علت تأکید بر این
معنا، توجه به این حصر فلسفی است که هر خبر و حکایت از جهان دیگر، یا محصول تخیل
انسان است و یا بیان خبری صادق از سوی یک قدیس یا پیامبر. البته می‌توان اثبات عقلی
جهان پس از مرگ توسط فلسفه را نیز اضافه نموده و حصر فلسفی را منحصر در سه عامل
دانست، لکن اثبات عقلی یک موضوع متفاوت از گزارش و خبر از آن است.
نگارنده
معتقد است شرح و بیان وقایع جهان پس از مرگ، صرفا یا به تخیل ممکن است یا خبر
صادق؛ برای مثال فارابی در اندیشه‌های اهل مدینه فاضله چنین می‌آورد: «در این صورت
آن انسان که این‌گونه امور را بیند، گوید: "خدای را عظمت و جلالی عجیب
بوَد" و اموری شگفت‌آور بیند که ممکن نبود چیزی از آنها مطلقا و اصلا در
موجودات دیگر وجود داشته باشد و البته مانعی نیست که هر گاه قوه متخیله انسانی به
نهایت خود برسد در حال بیداری، از ناحیه عقل فعال،جزئیات حاضره و یا آینده را و یا
محسوساتی که محاکی آنهاست، قبول کند [یعنی همه این مراحل در عالم بیداری انجام پذیرد]
و همچنین محاکیات معقولات مفارقه و سایر موجودات شریفه را در حال بیداری بپذیرد و
ببیند. پس او را به سبب معقولاتی که از ناحیه عقل فعال پذیرفته است، نبوتی حاصل
شود به امور الهی [یعنی به امور الهی آگاه شده و می‌تواند از آنها خبر دهد] و این
مرتبت، کاملترین مراتبی بود که قوه متخیله بدان می‌رسد و کاملترین مراتبی است که
انسان می‌تواند به واسطه قوه متخیله خود بدان برسد.»[4]
بنابراین
روایت افلاطون از جهان پس از مرگ که نسبت به این جهان، امر غیر واقع محسوب می‌شود،
یا استناد او به تخیل است یا قول یک پیامبر. دومی غیر قابل اثبات است؛ زیرا تاریخ یونان
در آن زمان خبری از ظهور یک پیامبر ندارد، فلذا امر اول معقول‌تر است. گرچه بنا به
نظر فلاسفه مسلمان، پیامبر نیز با خیال خویش امر غیرواقع (جهان پس از مرگ) را روایت
می‌کند. این معنا را کسانی چون فارابی، ابن‌سینا و غزالی بحث نموده‌اند.
از
دید فارابی تخیل شگفت نبی اجازه ادراک جهان فوق القمر را می‌دهد و به یک عبارت از
دید او و فلاسفه مسلمان، پیامبر به دلیل تخیل خلاق خود با ماورا ارتباط پیدا می‌کند؛[5]
تخیل خلاقی که خیال پیراسته و متصل پیامبر را به خیال منفصل پیوند می‌دهد و آنچه
دریافت می‌دارد، تابش انوار معانی مجرد بر آیینه خیال متصل اوست؛ بنابراین شاید
بتوان گفت تنها عامل خبر از امور غیرواقع و به‌ویژه امری چون مرگ، تخیل است. گرچه
در اندیشه افلاطون چنین مفهومی مورد بحث قرار نگرفته و حتی از دید او خیال در پست‌ترین
مراتب معرفت قرار دارد، لکن در «رساله ایون» تأکید می‌کند سخنهای زیبا که شاعران
در باره موضوع شعر خود می‌سرایند، زاده هنر انسانی نیست، بلکه ناشی از الهامی است
خدایی[6] و مهمتر در کتاب نهم جمهوری از مشخصات انسانی موزون و خویشتن‌دار سخن می‌گوید
که چون قصد خوابیدن می‌کند، جزء خردمند روح خود را بیدار ساخته و به او از افکار زیبا
و اندیشمندانه غذا می‌دهد؛ چنین کسی در عالم رؤیا به مشاهده والاترین حقایق توفیق
می‌یابد؛[7] بنابراین افلاطون نیز به نوعی تخیل خلاق و مقدس معتقد است.
بازگردیم
به داستان «اِر». بنا به روایت افلاطون، اِر در جنگی کشته می‌شود. پس از ده روز،
بازماندگان به سراغ کشتگان جنگ می‌آیند و اجساد را به تل هیزمی می‌کشانند تا
بسوزانند. در میان این کشتگان، ناگاه به اِر برمی‌خورند که زنده می‌نمایاند. او را
به شهر می‌برند و تیمار می‌کنند. او روز دوازدهم هوش خود را باز می‌یابد و روایتش
را از تجربه مرگ چنین تخیل می‌کند:
«روح من و مردگان دیگر در مسیری ادامه حرکت می‌داد که به جایی شگفت‌انگیز
رسیدیم؛ جایی که دو دریچه رو به آسمان داشت و دو دریچه دیگر به قلب زمین. در میان
این دو دریچه، داورانی نشسته بودند و اعمال مردگان را سنجش می‌نمودند: کسانی که
عادل بودند، لوحه عدل را بر سینه آنها می‌چسباندند و سپس به دریچه سمت راست آسمان
هدایت می‌کردند و کسانی که ظالم بودند، لوحی که نشان از ظلم ایشان داشت، به پشتشان
نصب شده و به دریچه سمت چپ زمین فروانداخته می‌شدند...»
«اِر» شاهد است که ارواحی از دریچه چپ آسمان پایین می‌آمدند و نیز
مردگانی از دریچه راست زمین بالا. چون به هم می‌رسیدند، شادی‌کنان همدیگر را در آغوش
گرفته، از خاطرات خود می‌گفتند. ظاهراً کسانی که از دریچه راست زمین بالا می‌آمدند،
کسانی بودند که مجازات غیرجاودان خود را تحمل کرده و اینک آماده می‌شدند تا به
جهان بالا صعود کنند. اعمال «اِر» مورد قضاوت قرار نمی‌گیرد؛ زیرا از سوی داوران
مأمور می‌شود که همه چیز را با دقت ببیند و سپس بازگردد و برای مردم بیان کند.
«اِر» به تفصیل وقایعی را که دیده، برای مردم بازگو می‌کند. مجازات
انسان‌هایی که از خدایان اطاعت نمی‌کردند، پدر و مادر خود را آزار می‌دادند و
انسان‌های دیگر را می‌کشتند. حکمرانان ستمگر عذاب‌های وحشتناکی را می‌بایست تحمل
کنند (و فراموش نکنیم که مباحث قبلی افلاطون بررسی تطبیقی حاکم عادل و ستمگر بود.)
حاکمان
ستمگر به دست موجوداتی وحشی با قیافه‌های آتشین شکنجه می‌شدند و درحالی که دست و
پا و سرشان به زنجیر بسته شده بود، گوشتشان را با خار شانه می‌زدند. ارواح پاک پس
از هفت روز ماندن در چمنزار، در روز هشتم از آنجا رخت برمی‌بستند و پس از چهار روز
به مکانی می‌رسیدند که از آنجا نوری بر پا بود. این نور که از بالا می‌درخشید و از
میان آسمان و زمین می‌گذشت، مانند ستون راست بود و از حیث رنگ شباهت زیادی به رنگین‌کمان
داشت. جز آنکه تابان‌تر و پاک‌تر بود. در آنجا «اِر» شاهد زنجیری است که تمامی
افلاک را به هم می‌بست این افلاک به شکل دایره بودند و در هر دایره موکّلی حاکم
بود. برخی از این موکلان همان اسطوره‌های یونانی هستند همچون کلوتو و دیگر عناصر.
ایده
تناسخ
یکی
از مهمترین معانی مطرح در داستان «اِر»، انتخاب تقدیر به دست مسافرانی است که از
آن چمنزار به مقابل فرشتگان موکل این دوایر می‌رسیدند. آنها ناگزیر بودند به نزد
«لاخه‌سیس» بروند. حضور در نزد او مساوی با انتخاب قرعه‌ای بود که ادامه حیات بعدی
آنها را مشخص می‌کرد. در اینجا افلاطون آشکارا به ایده تناسخ که قطعاً متأثر از
آرای فیثاغوریان است، فرو می‌غلتد. این معنا را از گفتاری چنین می‌توان دریافت:
«فرمان لاخه‌سیس دختر باکره ضرورت [جبر] را به شما اعلام می‌کنم: ای ارواح یک‌روزه!
با شما زندگی نسلی تازه از جانداران فانی آغاز می‌شود. قرار بر آن نیست که سرنوشت
به سراغ شما بیاید و شما را بگزیند، بلکه شما هر یک سرنوشت خود را خواهید گزید. هر
یک از شما که پیش از دیگران قرعه به نامش اصابت کند، باید پیش از همه راه زندگی
خود را برگزیند. هر کس به حکم تقدیر در راهی که انتخاب می‌کند، خواهد ماند. فضیلت
خاص هیچ کس نیست، بلکه هر کس آن را محترم بدارد، از آن بهره‌ای بیشتر خواهد داشت و
هر که به آن بی‌اعتنا بماند، بهره‌اش کمتر خواهد بود. هر کس مسئول انتخاب خویش است
و خدا در این باره تقصیری ندارد.»[8]
مفسر
قرعه‌ها را به نزد مسافران انداخت و هر کس قرعه‌ای برداشت. قرعه‌ها بیانگر نمونه‌های
زندگی‌های مختلف بود و هر کدام مختار بودند هر قرعه‌ای که می‌خواهند، بردارند.
افلاطون انتخاب این لحظه را بسیار پرخطر می‌داند، لحظه‌ای که آدمی راه خویش را
انتخاب می‌کند. وی مخاطب خویش را به یافتن علمی تشویق می‌کند که بتواند نیک و بد
را تمییز دهد و او را کمک نماید در همه احوال و همه جا تا حدی که برایش امکان‌پذیر
باشد، در زندگانی خود وجه احسن را انتخاب نماید.
کلام
بعدی آن مفسر بعد از انداختن قرعه‌ها بر زمین بر استواری این معنا دلالت دارد: «کسی
هم که در پایان صف جای دارد و نوبتش پس از همه ارواح است، اگر در انتخاب شیوه زندگی
از خرد پیروی کند و زندگی را به جدیت و مراقبت پایان برَد، سرانجام نیکی خواهد
داشت؛ بنابراین کسی که در آغاز صف جای دارد، نباید شتاب کند و آن که پس از همه می‌آید،
نباید نگرانی به خود راه دهد.»[9]
«ار» نمونه‌ای از اصابت قرعه‌ها را که بیانگر جبر است، بیان می‌کند:
شخصی که قرعه اول به نام او اصابت کرده بود، قسمت خود را انتخاب کرد که حد اعلای
ستمگری بود. البته وی می‌توانست این قسمت را انتخاب نکند؛ اما به تعبیر افلاطون، وی
از نادانی و حرص و بدون سنجیدن عواقب کار، آن را برگزید و چون پس از مدتی به عواقب
کار خویش اندیشید، نالیدن آغاز کرد و به جای آنکه انتخاب خود را زیر سؤال ببرد،
زبان به شکوه از بخت بد و خدایان و همه عالم به جز نفس خود گشود! «ار» پیشینه این
شخص را هم می‌گوید. وی کسی بود که از آسمان آمده و پیشتر در کشوری آراسته و منظم
زندگی کرده بود؛ لیک درستکاری را به عادت آموخته بود نه به حکمت. این جمله افلاطون
تصویر اعتقاد روشن او به تناسخ است: «خبری که از جهان دیگر به ما رسیده، این است
که هر کس در آغاز زندگی نوین، دل به دانش ببندد و هنگام تقسیم قرعه در پایان صف
نباشد، نه تنها زندگی در این جهان را با نیکبختی و خرسندی به سر می‌برد، بلکه در طی
سفری هم که از اینجا به جهان دیگر و دوباره از آنجا به این جهان می‌کند، سختی نمی
بیند؛ زیرا از راههای تاریک زمین نمی‌گذرد، بلکه در آسمان سیر می‌کند و سفر را به
راحتی و خوشی می‌گذراند.»[10]
«ار» برخی از انتخاب‌های ارواح را بازگو می‌کند؛ مثلاً روحی که در
قالب ارفه جای داشت، زندگی به صورت قو را انتخاب کرد؛ زیرا در زندگی قبلی به دست یک
زن کشته شده بود و نمی‌خواست از شکم یک زن به دنیا بیاید، یا مثلاً آگاممنون که به
دلیل بیزاری از انسان‌ها، زندگی به صورت عقاب را انتخاب کرد. افلاطون حد ظلم و عدل
را به حیوانات نیز می‌کشاند. حیوانات عادل زندگی انسانی یا زندگی در کالبد حیوانات
بی‌آزار را انتخاب می‌کردند و بالعکس. این مسئله بسیار شبیه قواعد بنیادی حکمت
هندو یعنی اصول «کارما» و «سمسارا»ست و تبیین آن مستلزم تحقیقی عمیق که مشخص سازد
آیا این ایده رایج در یونان روزگار افلاطون، متأثر از اندیشه هندی بوده یا نه؟ و آیا
خود دلیلی بر حضور فیثاغورثِ مؤثر بر ایده افلاطون، در هند یا مطلع از ایده هندیان
است یا خیر؟
باری،
ارواح پس از انتخاب، چنانچه از قرعه‌های خود راضی بودند، از زیر تخت «الهه تقدیر»
می گذشتند و سپس به جلگه فراموشی می‌رفتند که گرمای سوزان و موحشی بر آن مستولی
بود. ار روایت می‌کند وقتی که شب فرا رسید، آنها در کنار رود بی‌خبری که آبش در هیچ
ظرفی نمی‌گنجد، منزل کردند. برخی احتیاط ورزیده، کم نوشیدند و برخی بسیار. خاصیت این
آب چنان بود که انسان را به فراموشی دچار می‌کرد. ارواح به خواب رفتند و در حین
خواب، ناگهان مانند شهابی ثاقب به سوی عالم جدید پرتاب شدند تا از نو متولد شوند.
ار نیز به عالم ماده پرتاب می‌شود و چون به خود می‌آید، خویش را روی تل هیزم می‌بیند
که قصد سوزاندنش را دارند. استنتاج پایانی افلاطون از ذکر این قصه چنین است:
«گلاوکن گرامی، بدین‌سان این روایت از فراموشی مصون مانده و به گوش ما رسیده است.
اگر آن را به گوش هوش بشنویم، شاید مایه رهایی روح ما نیز گردد تا بتوانیم از رود
فراموشی بگذریم، بی‌آنکه آلوده گردیم. اگر باور داریم که روح مرگ‌ناپذیر است و هر
نیکی و بدی را تحمل تواند کرد و از همه نیکی‌ها بهره‌ور می‌تواند شد، باید آن راه
را در پیش گیریم که به آسمان می‌پیوندد و دانش و خرد و عدالت را پیشوای خود سازیم؛
چه، تنها در این صورت خواهیم توانست هم با خودمان به دوستی و صفا به سر بریم و هم
با خدایان، و چون کسانی که از میدان مسابقه پیروز درآمده‌اند، پاداشی را که درخور
ماست، به دست آوردیم تا هم در این جهان نیکبخت گردیم و هم در طی آن سفر هزارساله
که وصفش را شنیدی.»[11]
آنچه
ذکر شد، تخیل مرگ است. گرچه افلاطون اصرار دارد این یک داستان «آلکینوس» نیست؛[12]
اما یقینا از جهانی اسطوره‌ای که مبتنی بر تخیل است یا از خبر انسانی صادق و پیامبری
راستین وام گرفته است.
منابع
ایرانی این رویکرد افلاطون
مشهورترین
قول در تبیین منبع و مرجع روایتی که ذکر شد، تأثیر ژپذیری افلاطون از اقوال حکمای
ایرانی و به‌ویژه جهان پس از مرگ زرتشتی در کتاب ارداویراف‌نامه است. استفان پانوسی
در کتاب «تأثیر فرهنگ و جهان‌بینی ایرانی بر افلاطون» معتقد است افلاطون سخت تحت
تأثیر آرای زرتشتی بود و شاهد مثال خود را همین داستان «اِر» قرار می‌دهد. پانوسی
به نقل از «ماسون اورسل» در کتاب «فلسفه در خاور زمین» می‌نویسد: «افلاطون درمورد
ثنویت ایرانی کنجکاو بود، ولی ما شناخت بسیار کمی از تعالیم ایرانی در زمان
افلاطون به‌‌دست داریم تا بتوانیم تصمیم بگیریم که آیا افلاطون جز این یا آن
افسانه (مانند افسانه اِر ارمنی) موارد دیگری را نیز از ایران به وام برده است یا
نه. یونان دوره کلاسیک بیشتر به کلده بدهکار است تا به ایران. تأثیر ایران به هر
حال بر مراحل دیگر یونانیت و بر دوره بیزانتی مسلم است.»[13]
او
همچنین بخشی از تاریخ فلسفه «دویسن» را شاهد مثال می‌آورد که: «بنا بر کلمن سکندری
(استروماتا کتاب 5، برگ 103) «اِر» مزبور کسی جز زرتشت نبوده است»[14] و یا وجود
دو روان کیهانی دژخیم و نیک در کتاب قوانین افلاطون،[15] دلیل دیگری بر تأثیرپذیری
افلاطون از دو روان نیک (سپنته‌مینیو) و بد (انگره‌مینیو) است. سه داور مردگان در
محاوره گرگیاس (یعنی مینوس، ایاکوس و ردامنئوس) از دیدگاه پانوسی حتی آهنگ این
کلمات انسان را به یاد سه ایزد ایرانی مهر، سروش و رشنو می‌اندازد.
ویندیشمن
نیز معتقد است داستان «اِر» بیانگر تأثیر ایران بر افلاطون است. او در اثبات سخن
خود به حضور «اودوکسوس کنیدی» اشاره می‌کند که در آکادمی افلاطون شیفته تعالیم ایرانی
بود.[16] همچنین یوهانس گفکن در مقاله «افلاطون و خاور زمین» معتقد است داستان
«اِر» مربوط به بهمن‌یشت ایرانی است.[17]
یکی
از مهمترین ادله پانوسی که سی و یک محور را مبنای اشتراک اندیشه‌های ایرانی و افلاطون
می‌داند، این است که بنا به گفته هرمیپوس، کتاب اوستا به یونانی ترجمه شده بود و
قطعاً یونانیان از جهان‌بینی ایرانیان آگاه بودند. به هر حال قول غالب این است که
داستان ار برآمده از تأثیرپذیری افلاطون از ارداویراف‌نامه است و حتی برخی «اِر»
را از نظر لغوی مرتبط با بخش اول اصطلاح ارداویراف می‌دانند که قهرمان کتاب زرتشتیان
در بیان جهان پس از مرگ است (ارداویراف‌نامه)؛ امری که البته به‌رغم جذابیت، فاقد
اعتبار است؛ زیرا کلمه اَردَ و اهلَوَ دو اصطلاح پهلوی هستند (در اوستایی اَشوَن)،
به معنای درستکار و راستکار است و مهمتر اینکه نگارش ارداویراف‌نامه در زمان شاپور
دوم صورت گرفته است، یعنی سالهای 309 تا 370 میلادی. در حالی که زمان نگارش «جمهوری»
تقریباً 360ق.م بوده است؛ یعنی چیزی نزدیک به شش قرن فاصله. ارداویراف‌نامه با
لعنت بر اسکندر گجسته آغاز می‌شود که خود دلیلی بارز در اثبات این معناست که این
کتاب پس از حمله اسکندر به ایران نگاشته شده، در حالی که افلاطون جمهوری را حدودا
چهل یا پنجاه سال پیش از حمله اسکندر به ایران نگاشته بود. لاجرم باید گفت اینکه
افلاطون داستان «ار» را متأثر از ارداویراف‌نامه بیان کرده، محال است؛ اما به نظر
می‌رسد جهان پس از مرگ زرتشتی که بسیار پیش از سرایش ارداویراف‌نامه در هادخت‌نسک
ارائه شده است، در این تاثیرگذاری نقش داشته باشد.
هادُخت
نسک که در کتاب «دینکَرت»، هفتمین نسک (کتاب) از بیست و یک نسک اوستای کهن شمرده
شده و برخی از گزارشگران اوستا آن را یشت بیست و دوم می‌شمارند و برخی به عنوان پیوست
پشت‌ها می‌آورند، بیانگر سؤال زرتشت از اهوره‌مزدا پیرامون کیفیت حضور روان پس از
مرگ است. به دلیل اهمیت موضوع و سنجش نسبت آن با داستان ارداویراف و نیز بیان این
نکته که اگر اوستای کهن به یونانی ترجمه شده، قطعاً افلاطون با این نسک آشنا و
متأثر از آن بوده (و نه ارداویراف) این نسک را که خود شرح جهان پس از مرگ در اندیشه
ایرانی است به صورت کامل دکر می‌کنیم.
هادخت‌نسک،
کتاب جهان پس از مرگ ایرانی
فرگرد
دوم
1ـ
زرتشت از اهوره‌مزدا پرسید:
ای
اهوره‌مزدا! ای سْپندترین مینو! ای دادارِ جهانِ اَستومَند! ای اَشَوَن! هنگامی
که اشوَنی از جهان درگذرد، روانش در نخستین شب، در کجا آرام گیرد؟
2ـ
آنگاه اهوره‌مزدا گفت: [روان اشون] بر سر بالین وی جان گزیند و «اُشْتَوَدگاه»سرایان،
این‌چنین آمرزش شود:
ـ
«آمرزش باد بر او! آمرزش باد بر آن کسی که اهوره‌مزدا به خواست خویش، او را آمرزش
فرستد!»
در
این شب، روانِ [اشون] همچندِ همه زندگی این جهانی، خوشی دریابد.
3ـ
در دومین شب، روانش در کجا آرام گیرد؟
4ـ
آنگاه اهوره‌مزدا گفت: [روان اشون] بر سر بالین وی جای گزیند و «اشتودگاه»سرایان،
این‌چنین خواستار آمرزش شود:
ـ
«آمرزش باد بر او! آمرزش باد آن کسی که اهوره‌مزدا به خواست خویش، او را آمرزش
فرستد!»
در
این شب، روانِ [اشون] همچند همه زندگی این جهانی خوشی دریابد.
5
ـ در سومین شب، روانش در کجا آرام گیرد؟
6
ـ آنگاه اوره‌مزدا گفت: [روان اشون] بر سر بالین وی جای گزیند
و «اشتودگاه»سرایان، این‌چنین خواستار آمرزش شود:
ـ
«آمرزش باد بر او! آمرزش باد آن کسی که اهوره‌مزدا به خواست خویش، او را آمرزش
فرستد!»
در
این شب، روانِ [اشون] همچند همه زندگی این جهانی خوشی دریابد.
7ـ
پس از سپری شدن شب سوم، سپیده‌دمان روان اشون‌مرد را چنین می‌نماید که خود را در میان
گیاهان و بوهای خوش می‌یابد و او را چنین می‌نماید که باد خوشبویی از سرزمین‌های نیمروزی
به سوی می‌وزد؛ [بادی] خوشبوی‌تر از همه دیگر بادها.
8
ـ اشون‌مرد را چنین می‌نماید که این باد خوشبوی را به بینی
خویش دریافته است. [آنگاه با خود چنین گوید:]
ـ
این باد، این خوشبوی‌ترین بادی که هرگز مانند آن را به بینی خود درنیافته بودم، از
کجا می‌وزد؟
9ـ
در وزش این باد، «دینِ» وی به پیکرِ دوشیزه‌ای بر او نمایان می‌شود: دوشیزه‌ای زیبا،
درخشان، سپیدبازو، نیرومند، خوش‌چهره، بُرزمَند، با پستان‌های برآمده، نیکوتن،
آزاده و نژاده که پانزده ساله می‌نماید و پیکرش همچند همه زیباترین آفریدگان، زیباست.
10ـ
آنگاه روان اشون‌مرد، روی بدو کند و از وی بپرسد: «کیستی‌ای دوشیزه جوان! ای خوش‌اندام‌ترین
دوشیزه‌ای که من دیده‌ام؟»
11ـ
پس آنگاه «دینِ» وی، بدو پاسخ دهد: «ای جوانمردِ نیک‌اندیش، نیک‌گفتار، نیک‌کردار
و نیک‌دین! من، «دینِ» توام.»
[اشون بپرسد:] «پس کجاست آنکه تو را دوست داشت برای بزرگی و نیکی
و زیبایی و خوشبویی و نیروی پیروز و توانایی [تو] در چیرگی بر دشمن، آنچنان که
تو در چشم من می‌نمایی؟»
12ـ
[دوشیزه پاسخ دهد:] «ای جوانمردِ نیک‌اندیش، نیک‌گفتار، نیک‌کردار و نیک‌دین! این
تویی که مرا دوست داشتی برای بزرگی و نیکی و زیبایی و خوشبویی و نیروی پیروزمند و
توانایی [من] در چیرگی بر دشمن، آنچنان که من در چشم تو می‌نمایم.
13ـ
هنگامی که تو می‌دیدی که دیگری مردار می‌سوزاند و بتان را می‌پرستد و ستم می‌ورزد
و درختان را می‌برَد، می‌نشستی و «گاهان» می‌سرودی و آبهای نیک و آذرِ اهوره‌مزدا
را می‌ستودی و اشون‌مرد را که از نزدیک یا دور می‌رسید، خشنود می‌کردی.
14ـ
دوست‌داشتنی [بودم]، تو مرا دوست‌داشتنی‌تر کردی؛ زیبا [بودم]، تو مرا زیباتر کردی؛
دل‌پسند [بودم]، تو مرا دل‌پسندتر کردی؛ بلندپایگاه بودم، تو مرا بلندپایگاه‌تر
کردی.»
از
این پس، مردمان مرا ـ اهوره‌مزدای همیشه‌ستوده و پناه‌بخش را ـ می‌ستایند.
15ـ
آنگاه روان اشون‌مرد نخستین گام را بردارد و به [پایگاه] اندیشه نیک درآید. پس دومین
گام را بردارد و به [پایگاه] گفتار نیک درآید. سپس سومین گام را بردارد و به [پایگاه]
کردار نیک درآید و سرانجام، چهارمین گام را بردارد، به «آنیرا» ([سرای] فروغ بی‌پایان)
درآید.
16ـ
آنگاه اشون‌مردی که پیش از او زندگانی را بدرود گفته است، روی بدو آورد و از وی
بپرسد:
«ای اشون! چگونه زندگی را بدرود گفتی؟
ای
اشون! چگونه از خانه‌های پر از ستورِ جهانِ خواهش و آرزو رهایی یافتی؟
چگونه
از جهانِ پر آسیب به جهانِ جاودانه درآمدی؟
[این] بهروزی دیرپای، تو را چگونه می‌نماید؟»
17ـ
آنگاه اهوره‌مزدا گوید: «از او، از کسی که راه پر هراس و سهمگین و تباه را پیموده
و درد جدایی روان از تن را کشیده است، چیزی مپرس.»
18ـ
پس او را خورشی از روغن «زَرِمَیه» آورند. چنین خورشی است جوانمردِ نیک‌اندیش، نیک‌گفتار،
نیک‌کردار و نیک‌دین را پس از مرگ.
چنین
خورشی [است] اشون‌زنِ جوانِ بسیار نیک‌اندیش، بسیار نیک‌گفتار، بسیار نیک‌کردار و
خوب‌آموخته فرمانبردارِ شوی را.
فرگرد
سوم
زرتشت
از اهوره‌مزدا چگونگی کار روانِ دُروند را در نخستین سه شب پس از مرگ می‌پرسد.
اهوره‌مزدا در پاسخ می‌گوید که روان وی در آن سه شب، سرگشته و پریشان بر گرد پیکر
او به سر می‌برد و این پاره از «گاهان» را می‌سراید: «ای مزدا اهوره! به کدام مرز
و بوم روی آورم؟ به کجا بروم؟»
پس
از سپری شدن شب سوم، سپیده‌دمان روان مردِ دُروند را چنین می‌نماید که در میان برف
و یخبندان است و بوهای گند و ناخوشی را درمی‌یابد. او را چنین می‌نماید که بادی
گندآگین از سرزمین‌های آپاختری به سوی وی می‌وزد. از خود می‌پرسد: «از کجاست این
باد که بد بوتر از آن را هرگز به بینی خویش درنیافته‌ام؟!»
آنگاه
در وزشِ این باد، «دین» خود را می‌بیند که به پیکر زنی پتیاره، زشت، چرکین، خمیده‌زانو،
همچون پلیدترین خْرَفْسْتْران و گندیده‌تر از همه آفریدگان گندیده بدو روی می‌آورد.
روانِ دروند از او می‌پرسد: «کیستی تو که هرگز زشت‌تر از تو را ندیده‌ام؟»
زن
در پاسخ وی می‌گوید: «ای زشت‌اندیشه زشت‌گفتارِ زشت‌کردار! من کردار زشت توام. از
آز و بدکرداری تو ست که من چنین زشت و تباه و بزهکار و رنجور و پوسیده و گندیده و
درمانده و درهم شکسته‌ام.
هنگامی
که تو می‌دیدی کسی ستایش و نیایش ایزدان را می‌گزارد و آب و آتش و گیاه و دیگر آفریدگان
نیک را پاس می‌دارد، تو اهریمن و دیوان را خشنود می‌کردی.
هنگامی
که تو می‌دیدی کسی به دیگران یاری می‌رساند و اشونانِ از نزدیک یا دور رسیده را
چنان که باید، در پناه می‌گیرد و میهمان‌نوازی می‌کند، تو تنگ‌چشمی می‌کردی و در
به روی مردم می‌بستی.
ناپسند
بودم، تو ناپسندترم کردی؛ هراس‌انگیز بودم، تو هراس‌انگیزترم کردی؛ نکوهیده بودم،
تو نکوهیده‌ترم کردی. من در اَپاختر جای داشتم، تو با اندیشه و گفتار و کردار بد
خویش، مرا بیش از پیش به سوی اپاختر راندی. گمراه‌شدگان ـ بدان روی که چندی
فرمانبردار اهریمن بودند ـ هماره مرا نفرین فرستد.»
آنگاه
روان مرد دروند در نخستین گام، به پایگاه اندیشه بد درآید. پس در دومین گام به پایگاه
گفتار بد درآید. سپس در سومین گام به پایگاه کردار بد درآید و سرانجام در چهارمین
گام به سرای تیرگی بی‌پایان (دوزخ) رسد.
آنگاه
دروند مردی که پیش از او زندگانی را بدرود گفته است، از او می‌پرسد: «ای دروند!
چگونه از جهان پرآسیب به جهان جاودانه درآمدی؟ این شکنجه دیرپای، تو را چگونه می‌نماد؟»
آنگاه
اهریمن گوید: «از کسی که راهِ پرهراس و سهمگین و تباه را پیموده و درد جدایی، روان
از تن را کشیده است، چیزی مپرس.»
پس،
او را خورشی زهرآگین آورند؛ چه، بداندیشِ بدگفتارِ بدکردارِ بددین را جز آن خورش
نشاید.
زنِ
دروندِ بسیار بدگفتارِ بدکردار ناپاک بدآموخته نافرمانبردار از شوی را نیز چنین
خورشی دهند.»[18]
***
نتیجه
نتیجه
نهایی این مبحث این است که:
اولا:
داستان «ار» در فلسفه افلاطون، نوعی پناه جستن به خیال و تخیل در اثبات عواقب عمل،
حیات پس از مرگ و در پی آن تأکید وسیع بر گزاره‌های اخلاقی و لزوم درستکاری و پرهیز
از انجام هر گونه زشتکاری است.
ثانیا:
برخلاف قول مشهور این داستان نمی‌تواند متأثر از ارداویراف‌نامه زرتشتی باشد؛ زیرا
قرائن و شواهد تاریخی آن را اثبات نمی‌کند. لکن بنا به ترجمه اوستا به زبان یونانی
و حضور برخی پیروان زرتشت در آکادمی افلاطون، احتمال بهره بردن وی از هادخت نسک
بسیار است. البته ممکن است این روایت در مسیر رسیدن به افلاطون یا شکل‌گیری داستان
ار، دچار تغییرات و احیانا اضافاتی شده باشد (متأثر از روایات عالمِ پس از مرگ یونانی
یا احیانا مصری، با توجه به تأثیرپذیری فیثاغورث از آرای مصریان و تاثیر آموزه‌های
او بر افلاطون)، لکن شکی نیست که اگر پای تأثیرگذاری متون ایرانی بر آرای افلاطون
به میان آید، از نطر تاریخی تأثیر هادخت‌نسک محتمل است نه ارداویراف‌نامه.
----------------------------
پی‌نوشت‌ها:
1. رک: فلاسفه بزرگ و فلسفه غرب، برایان مگی، ترجمه عزت‌الله فولادوند،ص5
2.
کتاب نخست جمهوری با عدالت چیست؟ شروع می‌شود. در کتاب دوم از منشا عدالت، در کتاب
چهارم از فرد و جامعه عادل و در کتاب‌های نهم و دهم نیز باز عدالت محور اصلی است.
3.
دوره آثار افلاطون، ج2، ص1161
4.
رک مقاله «ابداعات فارابی در معنا و مفهوم تخیل» از نگارنده در نشریه علوم انسانی دانشگاه
شهیدبهشتی، ش54 تابستان 1386
5.
همان
6.
دوره آثار افلاطون، ج2، ص577
7.
همان ص1134
8.
همانی ص1196
9.
همان، ص1198
10.
همان
11.
همان، ص1200
12.
داستان آلکینوس کنایه از داستان دور و دراز و مبالغه‌آمیز است. رک: جمهوری، ص620.
13. تاثیر فرهنگ و جهان بینی ایرانی بر افلاطون، استفان پانوسی،
ص16
14. همان، ص17
15. «یکی روحی که منشأ نیکی است، دیگر روحی که می‌تواند منشاء بدی
باشد» دوره آثار افلاطون، ج2، ص2201
16. تأثیر فرهنگ و جهان‌بینی ایرانی...، ص23
17. همان، ص28
18. اوستا؛ کهن‌ترین سرودهای ایرانیان، گزارش و پژوهش جلیل دوستخواه،
چاپ دوازدهم، تهران، مروارید، 1387، ج1، هادخت نَسک (پیوست یشتها)، صص509 ـ 515.
منابع:
ـ
اوستا؛ کهن‌ترین سرودهای ایرانیان، گزارش و پژوهش جلیل دوستخواه، چاپ دوازدهم،
تهران، مروارید، 1387، جلد اول، هادخت نَسک (پیوست یشتها)،
ـ
تأثیر فرهنگ و جهان بینی ایرانی بر افلاطون، استفان پانوسی، نشر موسسه پژوهشی حکمت
و فلسفه ایران،چاپ دوم: 1381
ـ
دوره آثار افلاطون (دوره چهار جلدی) ترجمه محمد حسن لطفی، انتشارات شرکت سهامی
انتشارات خوارزمی، چاپ سوم 1380
ـ
«ابداعات فارابی در معنا و مفهوم تخیل»حسن بلخاری، نشریه علوم انسانی دانشگاه شهید
بهشتی ش54، تابستان 1386
ـ
جمهور، افلاطون، ترجمه فؤاد روحانی، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ نهم: 1383
ـ
فلاسفه بزرگ و فلسفه غرب، برایان مگی، ترجمه عزت‌الله فولادوند، نشر خوارزمی، 1378.
منبع: روزنامه اطلاعات؛ دوشنبه 8 دی‌ماه 1399