بدون
تردید سیمرغ یکی از مهمترین و جذاب‌ترین نمادهای اشراقی و عرفانی در تمدن اسلامی ـ
ایرانی است. ردپای این مرغ اساطیری در متون اوستایی و پهلوی قابل پیگیری و کاوش
است. هم به عنوان مرغی سدره‌نشین و طوبی‌گزین و هم با نام حکیمی بلندمرتبه در حکمت
زرتشتی. تلفظ اصلی سیمرغ در اوستا، «مرغو سه‌ئه‌نه» و در پهلوی «سن‌مورو» و «سه‌نه‌موروک»
و در فارسی سیمرغ و در مواردی سیرنگ است که مستشرقان به عقاب و شاهین ترجمه کرده‌اند.
شاید ترجمه به عقاب ناشی از تأمل مترجمان بر واژه
syena سنسکریت باشد که در آن زبان، به معنای عقاب
است و از نظر تلفظ بسیار شبیه saena اوستایی
است.
شیخ‌اشراق
در بخشهای مختلف آثار خود در باب سیمرغ سخن گفته است. در رسالاتی چون صفیر سیمرغ،
عقل سرخ و فى حاله الطفولیه. در عقل سرخ با رویکرد و تأویل بدیعی که در حمایت سیمرغ
از رستم در جنگ با اسفندیار دارد و در رساله صفیر سیمرغ با بیان مقدمه‌ای که شرح
فضائل سیمرغ است و در فى حاله الطفولیه با بیان طوبی‌نشینی این مرغ اسطوره‌ای. نوع
پرداختن شیخ‌اشراق به سیمرغ بیانگر جایگاه و قداست سیمرغ در ذهن و زبان شیخ و
مهمتر مطالعه و شناخت او از حکمت ایران باستان است. در این مقاله از سیمرغ در متون
اوستایی و پهلوی و بازتاب آن در حکمت اشراقی سخن می‌گوییم.
پرنده
اسطوره‌ای ـ عرفانی
سیمرغ
بلندپروازترین پرنده اسطوره‌ای و همزمان عرفانی در پیکره فرهنگ ایرانی ـ اسلامی
است. از استقرارش بر فراز درختی ممتاز در فرهنگ اوستایی تا زال پروریدنش در حکمت
حماسی و بر ستیغ قلّه قاف نشستنش در حکمت عرفانی. حضور این مرغ والامقام در فرهنگ
دینی ایران باستان، منظومه حماسی ما ایرانیان و حکمت اشراقی امثال شیخ‌اشراق،
مکانت این پرنده را به صورتی بی‌بدیل در فرهنگ دینی و حکمی ما بدل نموده است.
گرچه
ادراک حکمت تبدیل استقرار سیمرغ از درخت به کوه در متن تحویل حماسه و دیانت به
حکمت و معرفت در فرهنگ ایرانی جذاب است (زیرا در نخستین متنی که از او با عنوان
«سَئن» نام برده می‌شود، بر فراز درختی آشیانه دارد و با پروازش تخم حیات را در
هستی می‌پراکند و در متن یکی از عالی‌ترین متون حکمی یعنی «منطق‌الطیر» عطار این
درخت تبدیل به کوه می‌شود)؛ اما مهمتر نسبت بی‌بدیل این مرغ با خِرد، آگاهی، نور،
اشراق و حیات است؛ عواملی که او را محبوب قلمرو عرفان ساخت و مورد استناد شیخ‌اشراق
در حکمه‌الاشراق.
قدمت
حضور سیمرغ در اندیشه ایرانی، از دوره ظهور اندیشه زرتشتی در ایران است؛ اما در
دوره بعد از اسلام در ایران، سیمرغ از یک سو حضور حماسی در شاهنامه یافت (هم در سیمای
یزدانی در داستان زال و پیروزی رستم بر اسفندیار، و هم غیر یزدانی در پیروزی‌های
اسفندیار در هفت‌خوان خود) و از سوی دیگر حضور عرفانی در رساله‌هایی چون رساله‌الطیر
ابن سینا، (و ترجمه آن به دست شیخ اشراق)، رساله‌الطیر احمد غزالی، روضه الفریقین
ابوالرجاء چاچی، نزهت‌نامه علایی و از همه مهمتر منطق‌الطیر عطار.
بدون
تردید در تاریخ حکمت و اندیشه ایرانی ـ اسلامی مهمترین و مشهورترین اثر عرفانی در
باب سیمرغ، منطق‌الطیر عطار نیشابوری است. این اثر به نظر می رسد کاملا متأثر از
رساله‌های فوق‌الذکر است به‌ویژه متأثر از رویکرد خاص و متمایز شیخ اشراق (نه فقط
در رساله‌الطیر، بلکه در رساله‌های دیگرش نیز)؛ برای مثال شباهت بی‌نظیر مفاهیم
مطرح در منطق‌الطیر (در بابی با عنوان «ابتدای کار سیمرغ») با مطالب شیخ‌اشراق در
برخی رسائل خود. ساختاری که عطار به قصه مرغان و شهریارشان سیمرغ بخشید، آن را
جاودانه و به اثری مهم در عرصه عرفان اسلامی، به‌ویژه در تبیین وحدت حاکم بر هستی
تبدیل نمود. داستان طالبان حقیقت در منطق‌الطیر با مجمع مرغان و در طلب شهریار
مرغان آغاز می‌شود. هدهد رهبری این مجمع را به عهده دارد و این رهبری را از همدمی
و هم‌سخنی با سلیمان یافته. اوست که تمامی مرغان را به طلب سیمرغ یا پادشاه مرغان
می‌خواند:
هست
ما را پادشاهی بی‌خلاف در
پس کوهی که هست آن کوه قاف
نام
او سیمرغ، سلطان طیور او
به ما نزدیک و ما زو دور دور (عطار نیشابوری، 1373 : 100)
هفت
وادی طلب، عشق، معرفت، استغنا، توحید، حیرت و نهایت وادی فقر و فنا پیموده می‌شود
تا نهایت مرغان باقی‌مانده به بارگاه حضرت سیمرغ می‌رسند:
هم
ز عکس روی سیمرغ جهان چهره
سیمرغ دیدند آن زمان
چون
نگه کردند آن سیمرغ زود بی‌شک
این سیمرغ آن سیمرغ بود
در
تحیر جمله سرگردان شدند این
ندانستند تا خود آن شدند
خویش
را دیدند سیمرغ تمام بود
خود سیمرغ، سی مرغ تمام (همان، 512)
داستان
سیمرغ عطار یکی از بی‌نظیرترین تماثیل عرفانی در بیان وحدت حاکم بر هستی است. این
مرغ که البته در فرهنگ اسلامی عناوین دیگری چون عنقا یا طایر قدسی یافته، در اشعار
عرفای دیگر نیز ظهوری یافت، از جمله در اشعار مولانا:
سیمرغ
هوای ما ز قاف آید دام
شبلی و بوالحسن گردد
و
به‌ویژه در اشعار حافظ شیرازی (با تأکید بر عنقا):
وفا
مجوی ز کس، ور سخن نمی‌شنوی به
هرزه طالب سیمرغ و کیمیا می‌باش
*
ای
مگس، عرصه سیمرغ نه جولانگه توست عرض
خود می‌بری و زحمت ما می‌داری
*
عنقا
شکار کس نشود دام بازچین کان‌جا
همیشه باد به دست است دام را
*
من
به سرمنزل عنقا نه به خود بردم راه قطع
این مرحله با مرغ سلیمان کردم
*
اگر
آن طایر قدسی ز درم بازآید عمر بگذشته به پیرانه سرم بازآید
الف)
واژه‌شناسی سیمرغ
تلفظ
اصلی سیمرغ در اوستا، «مرغو سه‌ئه‌نه» (mereghu saena) و
در پهلوی «سن مورو» (sen murur) و
«سه نه موروک» (Sena muruk) و
در فارسی سیمرغ و در مواردی سیرنگ است.[1] این واژه را مستشرقین به عقاب و شاهین
ترجمه کرده‌اند که شاید ناشی از تأملشان بر واژه
syena سنسکریت باشد که در آن زبان به معنای عقاب است
و چنانکه می‌بینیم، این واژه سنسکریت، از نظر تلفظ بسیار شبیه saena اوستایی است. همچنین ممکن
است ایجاد نسبت میان شاهین و سیمرغ از تلفظ بسیار شبیه به هم سَئِنَ و شَئِنَ (Shayana) ناشی شده باشد، زیرا شئن در
طول زمان می‌توانسته به صورت شاهین درآید و تلفظ شود به‌ویژه اگر به جای‌پذیری «سین»
و «شین» در برخی زبان‌ها توجه کنیم. از‌جمله در زبان‌های عبری و عربی که این دو
حرف با تبدیل به هم، دو تلفظ مختلف از یک واژه و معنا را سبب می‌شوند مانند کلمات
موسی (به عربی) و موشه (به عبری) یا سلام (به عربی) و شالوم (به زبان عبری).
نیز
هنگامی که از واژه «سَئِنَ» در اوستا (بدون ترکیب با مرغو) استفاده شده، می‌تواند ارجاع
به یکی از حکیمان بزرگ زرتشتی باشد که صد سال پس از زرتشت به دنیا آمد و صد سال در
ترویج دین او کوشید. شهرت سَئنِ حکیم به حکمت و دانایی قطعاً یکی از عوامل اصلی
تعبیر سیمرغ به دانایی و حکمت در فرهنگ ایرانی است. در فروردین‌یشت (کرده بیست و
چهارم، بند 97) از این حکیم چنین یاد شده است: «فروهر پاکدین سَئِنَ پسر اهوم ستوت
را می‌ستائیم. نخستین کسی که با صد پیرو در این زمین ظهور کرد» (پورداوود،1347:
ج2، 82). پورداوود در شرح این سئن، او را همان حکیم بلندمرتبه زرتشتی و سئن را دقیقاً
به معنای سیمرغ می‌داند.
در
«گاثه‌ها» (گاهان) به‌عنوان معتبرترین بخش اوستا، سخنی از سیمرغ نیست، اما در یشت
چهاردهم اوستا (کرده پانزدهم، بند 41)، از فراخگستری، فراگیری و احاطت او در
عالم سخن رفته است: «بهرام اهوراآفریده را می‌ستاییم، بکند پیروزی (بهرام) با فرّ،
این خانه را از برای گله گاوان فراگیرد، چنانکه این سیمرغ، چنانکه این ابر بارور
کوه‌ها را احاطه می‌کند» (همان: 128).
مرحوم
پورداوود در شرح یکی از توصیفات فیلوس بیبلیوس یونانی (متوفی130م) درباره اهوره‌مزدا
(که به نقل از زرتشت، سر اهوره را به سر شاهین تشبیه می‌کند) معتقد است در جایی از
اوستا، سر اهوره به سر پرنده‌ای تشبیه نشده است، اما احتمال می‌دهد منظور فیلوس،
سَئِن باشد که در پهلوی و فارسی سیمرغ خوانده می‌شود (همان: ج1،40).
در
اوستا علاوه بر بهرام‌یشت، در رشن‌یشت (بند 17) نیز از سیمرغ یا همان سئن سخن رفته
است: «تو هم ای رشن پاک در بالای آن درخت سیمرغ [مرغوسئنه] که در میان دریای
فراخکرت برپاست، (آن درختی که) دارای داروهاي نیک و داروهای مؤثر است و آن را ویسپوبیش
(همه را درمان‌بخش) خوانند و در آن تخمهای کلیه گیاه‌ها نهاده شده است. ما تو را
به یاری می‌خوانیم» (همان: 573).
برخی
این مرغ را همان شاهین یا وارِغَن دانسته‌اند اما در آینده این بحث نشان می‌دهیم
که میان شاهین و سیمرغ در اوستا و فرهنگ ایران باستان تفاوت وجود دارد. اما در باب
مرغوسئن یا همان سیمرغ در اوستا آنچه مورد تأکید است و بعدها مورد توجه شیخ‌اشراق
قرار گرفت، یکی فراخگستری اوست: «پرنده‌ای با قدرت فراوان، درشت‌اندام و گسترده و
فراخ‌بال... در وصف درشتی اندام و فراخی بالهایش آمده که هنگام پرواز چون ابر بر
کوهستان سایه می‌افکند» (رضی، 1346: 685). شاهد مثال این معنا همان آیه مذکور در یشت
دوازدهم است. شیخ‌اشراق از این فراخگستری صریحاً سخن نگفته، اما در مقدمه صفیر سیمرغ
به صورت ضمنی از این معنا چنین روایت کرده است: «و این رساله مسماست به صفیر سیمرغ
و زیان ندارد که در پیش مقدمه یاد کنم از احوال این مرغ بزرگوار و مستقر او.
روشنروانان چنین نمودهاند که هر آن (هُدهُدى که در فصل بهار ترک آشیان خود بگوید
و به منقار خود پر و بال خود برکند و قصد کوه قاف کند)، سایه کوه قاف بر او افتد
به مقدار هزار سال این زمان که «و انّ یوماً عند ربّک کألف سنه ممّا تعُدُّون» و
این هزار سال در تقویم اهل حقیقت یک صبحدم است از مشرق لاهوت اعظم. در این مدت سیمرغى
شود که صفیر او خفتگان را بیدار کند و نشیمن او در کوه قاف است صفیر او به همه کس
برسد و لکن مستمع کمتر دارد، همه با اویند و بیشتر بىاویند» (شیخ‌اشراق، ج3:
315) و نیز در رساله عقل سرخ: «گفت سیمرغ آشیانه بر سر طوبى دارد، بامداد سیمرغ
از آشیانه خود به‌در آید و پر بر زمین بازگستراند» (همان: 233). عطار نیشابوری در
منطق‌الطیر متأثر از این رویکرد شیخ اشراق چنین روایتی از سیمرغ دارد:
ابتدای
کار سیمرغ ای عجب جلوه‌گر
بگذشت بر چین نیم‌شب
در
میان چین فتاد از وی پری لاجرم
پر شور شد هر کشوری
هر
کسی نقشی از آن پر برگرفت هر
که دید آن نقش کاری درگرفت
آن
پر اکنون در نگارستان چین‌ست اطلبو
العلم و لو بالصین ازین‌ست
گر
نگشتی نقش پرّ او عیان این‌همه
غوغا نبودی در جهان
این‌همه
آثار صنع از فرّ اوست نقشها
جمله ز نقش پر اوست
چون
نه سر پیداست وصفش را نه بن نیست
لایق بیش از این گفتن سخن (عطار نیشابوری، 1373: 102)
و
دیگری نشستن بر فراز درخت «ویسپوبیش» در دریای فراخکرت است. درخت ویسپوبیش، درختی
است که تخم همه گیاهان عالم در آن به ودیعت نهاده شده است. شرح کاملی از این درخت
در متون و روایات پهلوی موجود است و با عنوان «هرویسپ تخمه» شناخته می‌شود که در
لغت به معنای «درخت همه‌تخم» یا درختی است که در بردارنده تخم همه گیاهان است. در
شرح این درخت در متون پهلوی چنین آمده: «چون هنگام آفرینش گیاهان رسید، امشاسپند
امرتات [امرداد] که گیاهان را سرپرستی می‌کرد، دانه‌های آنها را با آبی که تیشتریه (Tishtrya: ایزد باران) از دریای فراخکرت
برای باریدن روی زمین برگرفته بود درآمیخت، چون باران بر زمین فرو بارید، تخم‌ها
در دل خاک به ثمر رسید و سطح زمین را ده‌هزار گیاه سودمند و درمان‌بخش پُر کرد. از
آن سو اهریمن نیز مطابق معمول معامله به ضد کرده و ده‌هزار گیاه زهردار و پدیدآرنده
بیماری به وجود آورد. از ده‌هزار نوع گیاه نخستین، صدهزار نوع گیاهی که معمول است
به وجود آمد و از این صدهزار نوع نبات صدهزار شاخه در میان دریای فراخکرت به گرد
آمده و تشکیل درخت «هرویسپ تخمه» یا درخت همه‌تخم را داد. این درخت را بنام «هماک
برشک» یعنی دارو و پزشک یا دارو و درمان نیز می‌خواندند.(رضی، 1346: 686).
بنا
به روایات پهلوی در دریای فراخکرت و در کنار درخت همه‌تخم، درختی دیگر با عنوان
گئوکرن رویید. هدف از رویاندن این درخت (که آن را هوم سفید نیز دانسته‌اند و در
پهلوی «گوکرن» تلفظ می‌شود) پاسداری و محافظت از درخت همه‌تخم بود تا از گزندهای
اهریمن در امان بماند. نام این درخت نگاهبان در بند 30 هرمزدیشت (یشت اول) آمده
است: «فَروَهر گئو کرنه [2] توانا و مزداآفریده را می‌ستاییم» (پورداوود،1347: ج1،
65) ظاهرا خوردن از ثمرات این درخت، زندگی جاودانی و نوعی بی‌مرگی را سبب می‌شده
است. به‌ویژه که در ابتدای بند 30 یشت مذکور از هزار و ده هزار درمان سخن رفته
است. البته بنا به روایات پهلوی دو ماهی کرا [3] نیز در اطراف درخت گئوکرن دائم
گردش می‌کنند تا تخم سوسماری را که اهریمن برای نابودی و پلیدی درخت همه‌تخم
فرستاده است، نابود سازند. این نزاع تا ابد میان نیروهای اهریمن و حافظان درخت هرویسپ
تخمه وجود دارد.
سیمرغ
(یا به تعبیر اوستایی مرغوسئن) بر بالای چنین درختی آشیانه دارد؛ درختی که حامل و
باردار تمامی هستی گیاهی در کائنات بوده و در فرهنگ اسلامی به «درخت طوبی» تعبیر
شده است. به تعبیر شیخ در رساله عقل سرخ: «اگر نه هر زمان سیمرغى از درخت طوبى به
زمین آید و اینکه در زمین بوَد منعدم شود، معا معا» (شیخ‌اشراق، ج3، 234). چه بسا
اشارات شیخ‌اشراق به قدرت درمانگری سیمرغ نیز ناشی از تأمل شهاب‌الدین در روایاتی
باشد که از درمانگری گیاهان و گلهای دو درخت همه‌تخم و گئوکرن در میان دریای
فراخکرت دریافته است: «صفیر او [سیمرغ] به همه کس برسد، و لکن مستمع کمتر دارد،
همه با اویند و بیشتر بىاویند. با مایی و با ما نه‌ای/ جانی از آن پیدا نیی.(و بیمارانى
که در ورطه علت استسقا و دق گرفتارند) سایه او، علاج ایشانست و مرض را سود دارد.»
(همان: 316)
و
در رساله فی حاله الطفولیه گوید: «و آنگه وى را بر کوه قاف باید رفت و آنجا درختی
است که سیمرغ آشیان بر آن درخت دارد، آن درخت را به دست آرد و میوه آن درخت را
خورد و آن مقام سیم است. بعد از آن به طبیب حاجت نباشد که او خود طبیب شود» (همان:
257). البته بر این مکانت و جایگاه درمانی که در متون پهلوی به دو درخت داده می‌شود
و در متون حماسی و حکمی (چون شاهنامه و آثار شیخ‌اشراق) به خود سیمرغ، می‌بایست
پرورش و تربیت زال را نیز افزود. روایت شاهنامه از این پرورش چنین است:
به
جایی که سیمرغ را خانه بود بدان
خانه این خُرد بیگانه بود
نهادند
بر کوه و گشتند باز برآمد
بر این روزگاری دراز
چنان
پهلوان‌زاده بی‌گناه ندانست
رنگ سپید از سیاه
پدر
مهر و پیوند بفگند خوار جفا
کرد بر کودک شیرخوار
یکی
داستان زد بر این نرّه‌شیر کجا بچه را کرده بُد شیر، سیر
که:
«گر من تو را خون دل دادمی سپاس
ایچ بر سرْت ننهادمی
که
تو خود مرا دیده و هم دلی دلم بگسلد گر ز من بگسلی»
چو
سیمرغ را بچّه شد گرْسُنه به
پرواز برشد دمان از بُنه
یکی
شیرخواره خروشنده دید زمین
را چو دریای جوشنده دید
ز
خاراش گهواره و دایه، خاک تن
از جامه دور و لب از شیر، پاک
به
گرد اندرش تیره‌خاک نژند به
سر برش، خورشید گشته بلند
پلنگش
بُدی کاشکی مام و باب مگر
سایه‌ای یافتی ز آفتاب!
فرود
آمد از ابر، سیمرغ و چنگ بزد، برگرفتش از آن گرم سنگ
ببردش
دمان تا به البرز کوه که
بودش بدانجا کنام و گروه
سوی
بچگان برد تا بشکَرند بدان ناله
زار او ننگرند
ببخشود
یزدان نیکی‌دهش کجا
بودنی داشت اندر بُوش
نگه
کرد سیمرغ با بچّگان بران
خُردِ خون از دو دیده چکان
شگفتی
بر او برفگندند مهر بماندند خیره
بدان خوب‌چهر
شکاری
که نازکتر آن برگزید که بی‌شیر
مهمان همی خون مزید (شاهنامه، داستان منوچهر، بخش2)
و
روایت شیخ از این پروریدن در رساله عقل سرخ: «پیر را گفتم: شنیدم که زال را سیمرغ
پرورد و رستم اسفندیار را به یارى سیمرغ کشت. پیر گفت: بلى، درست است. گفتم: چگونه
بود؟ گفت: چون زال از مادر در وجود آمد، رنگ موى و رنگ روى سپید داشت. پدرش سام
بفرمود که وى را به صحرا اندازند و مادرش نیز عظیم از وضع حمل وى رنجیده بود. چون
بدید که پسر کریه‌لقاست، هم بدان رضا داد، زال را به صحرا انداختند. فصل زمستان
بود و سرما، کس را گمان نبود که یک زمان زنده ماند. چون روزى چند بر این برآمد،
مادرش از آسیب فارغ گشت؛ شفقت فرزندش در دل آمد، گفت: یک بارى به صحرا شوم و حال
فرزند ببینم. چون به صحرا شد فرزند را دید زنده و سیمرغ وى را زیر پر گرفته. چون
نظرش بر مادر افتاد، تبسّمى بکرد، مادر وى را در بر گرفت و شیر داد، خواست که سوى
خانه آرد، باز گفت تا معلوم نشود که حال زال چگونه بوده است که این چند روز زنده
ماند، سوى خانه نشوم. زال را به همان مقام، زیر پر سیمرغ فروهشت و او بدان نزدیکى
خود را پنهان کرد. چون شب درآمد و سیمرغ از آن صحرا منهزم شد، آهویى بر سر زال آمد
و پستان در دهان زال نهاد. چون زال شیر بخورد، خود را بر سر زال بخوابانید، چنانکه
زال را هیچ آسیب نرسید. مادرش برخاست و آهو را از سر پسر دور کرد و پسر را سوى
خانه آورد.
پیر
را گفتم: آن چه سرّ بوده است؟ پیر گفت: من این حال از سیمرغ پرسیدم؛ سیمرغ گفت:
زال در نظر طوبى به دنیا آمد، ما نگذاشتیم که هلاک شود. آهوبره را به دست صیاد
بازدادیم و شفقت زال در دل او نهادیم، تا شب وى را پرورش مىکرد و شیر مىداد و
به روز خود منش زیر پر مىداشتم» (شیخ‌اشراق، ج3، 233).
پَر
سپاری یا پَر سپردن سیمرغ به زال، تا به هنگام نیاز آن را آتش زده و این مرغ آسمانی
را بخواند، بی‌ارتباط با داستان فوق نیست. در ادامه روایت شاهنامه و شیخ را از این
پر سپاری بازمی‌گوییم اما در اینجا باید به مسأله مهمتری بپردازیم و آن ظهور مرغ دیگری
در متون باستانی ایران با عنوان وارِغَن است.
ب)
سَئِنَ یا وارِغَن، سیمرغ یا شاهین؟
پَر
سپاری که در شاهنامه به سیمرغ نسبت داده شده، در اوستا به مرغ دیگری بنام وارغن[4]
منسوب گردیده و این وارغن همان است که به تعبیر زامیاد یشت، چون جمشید از راست
گفتاری بگسست و به دروغ روی آورد فر از او بگسسته و به وارغن سپرده شد: «پس از
آنکه او به سخن نادرست دروغ پرداخت فرّ از او آشکارا به پیکر مرغی بیرون شتافت...
نخستین‌بار فرّ بگسست، آن فرّ جمشید و فرّ جم پسر ویونگهان به پیکر مرغ وارِغن بیرون
شتافت»(پورداوود، 1347: ج2، 336).
حال
این دو، دو نام‌اند بر یک حقیقت یا دو حقیقت مختلف؟ البته چنانکه در فوق اشاره
کردیم پی‌درپی آمدن نام این دو مرغ در بهرام‌یشت و نیز بیان صفات و خصایل مشترک هر
دو، می‌توانست ایده یکی بودن آنها را بپروراند، اما برخی از متفکّران ضمن اینکه بر
یکی بودن این دو مرغ نظر دارند، در عین حال وارغن را شاهین می‌دانند، از‌جمله
مرحوم پورداوود.
ایشان
در کتاب فرهنگ ایران باستان و ذیل کلمه شاهین، عقاب را شاهین دانسته و نام دیگر آن
را همان سئن یا سیمرغ می‌داند: «اما از اوستا به خوبی برمی‌آید که عقاب نزد ایرانیان
پایه ارجمندی داشته و هماره طرف توجّه بوده است. از این مرغ شکاری دو بار در اوستا
بنام saena یاد
شده است. این واژه را اوستاشناسان اروپایی به زبان‌های خود به Adler, Eagle, Aigle گردانیده‌اند یعنی
عقاب. از اینکه «سئن» همان شاهین (عقاب) است مورد شک و تردید نیست، زیرا در سنسکریت،
زبانی که خواهر زبان‌های اوستا و فرس هخامنشی است و از هر حیث، چه در لغت و چه در
صرف ونحو با زبان‌های ایران باستان پیوستگی و خویشی دارد، سینَ (syena) به معنی عقاب است» (پورداوود،
1326: 302).
مرحوم
پورداوود در یکی دو صفحه بعد به سراغ وارغن می‌رود؛ در حالی که این وارغن را همان
سیمرغ محسوب می‌کند: «می‌توان بی‌تردید جزء اول واژه وارغن را به معنی بال گرفت و
جزء دوم را از مصدر گن gan یا
جن که در فارسی «زدن» گوییم. بنابراین وارغن لفظاً یعنی بال‌زن. اگر در اوستا و
فرس هخامنشی کلمه بال به جا مانده بود، بایست وار باشد هرچند که مفهوم آن با مفهوم
کلمه بال فارسی فرق دارد و به معنی موی دُم اسب است. آیا این پرنده با این نام
همان مرغ شکاری عقاب است که با این عنوان خوانده شده یا مرغ شکاری دیگری است از
جنس عقاب؟
آنچنان‌که
در خود اوستا این پرنده تعریف شده و قراینی که موجود است، وارغن باید نام دیگری از
مرغ «سئن» باشد و این در اوستا در نام جانوران نظیر دارد؛ چنانکه از ژوژخارپشت با
دو نام یاد گردیده و برای خروس هم دو نام آورده شده است و جزء آن. اما واژه
«بالوان»در زبان کردی می‌رساند که وارغن اوستایی نام یکی از مرغان شکاری است از
جنس عقاب؛ زیرا بالوان در این لهجه، نام مرغی است تیزپر و زورمند و کوچک‌تر از
عقاب و آن را از تیره سیاه‌چشمان شمارند چنانکه خود عقاب از این تیره است» (همان:
305). به عقیده هرتسفلد، بال‌های پرنده موسوم به وارغن، مظهر خدای پیروزی
ورثرغن(همان بهرام) است.
پورداوود
در موارد دیگر نیز به همانندی عقاب و شاهین و نسبت آنها با وارغن توجّه دارد. به
عنوان مثال در شرح بهرام‌یشت، وارغن را شاهین می‌داند (البته در اینجا هیچ اشاره‌ای
به سیمرغ ندارد).
ابتدا
کرده زامیادیشت را ذکر کنیم و سپس شرح مرحوم پورداوود را: «بهرام اهورا آفریده را
می‌ستائیم. به سوی او هفتمین بار، بهرام اهورا آفریده در کالبد مرغ شاهین [وارِغن]
که شکار خود را از پایین (یعنی با چنگال‌ها) گرفته از بالا (یعنی با منقار) پاره می‌کند
درآمده که در میان مرغکان تندترین است که در میان بلندپروازان سبک‌پروازترین است
.در میان جانداران فقط اوست که خود را از تیرپران می‌رهاند اگرچه آن تیر خوب پرتاب
شده [باشد] بپرد که شهپر آراسته در هنگام سپیده‌دم پرواز می‌کند، در طرف شب خوراک
شب جوینده در طرف صبح خوراک صبح جوینده که در تنگنای کوه‌ها شهپر می‌ساید که به
قله کوه‌ها شهپر می‌ساید که به دره‌ها و رودها شهپر می‌ساید که به قله درخت‌ها
شهپر سائیده به بانگ مرغها گوش فرادهنده است»(یشت‌ها: ج2، 124).
پورداوود
در شرح این مرغ که در متن اصلی وارغن است، آن را به شاهین ترجمه کرده و ضمن اینکه
تعبیر دارمستتر از این مرغ به کلاغ را نمی‌پسندد، می‌گوید: «بنا به تعریفی که از این
مرغ شده شکی نمی‌ماند که از آن یک مرغ شکاری مثل شاهین اراده شده است» (همان).
البته در اینجا نیز استفاده از کلمه «مثل شاهین» نشان از عدم قطعیت رأی ایشان نسبت
به یکسانی وارغن و سئن دارد. اما در شرح کلمه فرّ در یشت‌ها باز به شاهین بازگشته
و اینجا قاطعانه حکم به شاهین بودن وارغن می‌کند: «بنا به تعریفی که از این پرنده
در فقرات 19 ـ 21 بهرام‌یشت گردیده شکی نمی‌ماند که وارغن یک مرغ شکاری است از جنس
شاهین و باز و یا عقاب که به خصوص پرنده توانایی است و در ایران قدیم عقاب عَلم
پادشاهی بوده و بعدها همین مرغ علامت اقتدار رمیها گردید. ... در شاهنامه مکرراً
از عَلم عقاب ایران یاد شده است» (همان: 317).
اما
همچنان‌که گفتیم چنین صفتی در متون زرتشتی به وارغن نسبت داده شده است. روایت
بهرام‌یشت از این معنا چنین است:
34.
بهرام اهورا آفریده را می‌ستائیم زرتشت از اهوره‌مزدا پرسید ای اهوره‌مزدای مینوی
پاک ای آفریدگار جهان مادی ای مقدس اگر من از مردان بسیار بدخواه به ساحری آزرده
شوم چاره آن چیست؟
35.
آنگاه اهوره‌مزدا گفت پری از مرغ وارغن بزرگ شهپر بجوی این پر را بتن خود بمال با
این پر (ساحرى) دشمن را باطل نما.
36.
کسی که استخوانی از این مرغ دلیر یا پَری از این مرغ دلیر با خود دارد هیچ مرد
توانائی او را نتواند کشت و نه او را از جای بدر تواند برد آن بسیار احترام، بسیار
فر نصیب آنکس سازد آن او را پناه بخشد آن پر مرغکان مرغ.
37.
پس امیر فرمانگزار و بزرگ مملکت آن آدمی کش بکشد (اما) نه صدرا او آنان را بیکبار
نکشد ... فقط او یکی را کشته می‌گذرد.
38.
همه بترسند از آن کسی که پر با اوست چنانکه همه دشمنان از من برای شخص خود می‌ترسند
همه دشمنان می‌ترسند از نیرو و پیروزی که در شخص من نهاده شده است.
(پورداوود،1347: 127)
جالب
اینکه در همین یشت، بلافاصله پس از بیان صفات وارغن، در بند اول کرده پانزدهم از سیمرغ
فراخ‌گستر سخن می‌رود. همان آیه که در بخش نخست مقاله آوردیم («چنانکه این سیمرغ،
چنانکه این ابر بارور کوه‌ها را احاطه می‌کند») قطعاً پی‌درپی بودن روایت وارغن و
سیمرغ در دو کرده یشت چهاردهم، در یکی پنداشتن سیمرغ و وارغن (یا شاهین) در دوره‌های
بعد مؤثر بوده است. در حالی که در متون حماسی پَر سپاری به سیمرغ نسبت داده شده، دیدیم
که در یشت‌ها همین صفت به وارغن داده شده و سپس در بند بعدی از سیمرغ سخن رفته
است. این دقیقاً همان نکته‌ای است که سبب شده پورداوود سیمرغ و وارغن را یکی بداند:
«سیمرغ
داستانی [در داستان‌های شاهنامه] نیز با داروهای خود زخم‌ها و دردها را چاره بخشد
و با درخت شگفت‌انگیزی که بر کنار دریاست سرو کاری دارد. اثر پَر مرغ وارغن آنچنان‌که
از اوستا یادکردیم به خوبی یادآور پَر سیمرغ داستانی است و این خود دلیل روشنی است
که مرغ وارغن همان مرغوسئن[5] (سیمرغ) است. گفتیم سئن در اوستا مرغ شکاری معروف
شاهین (آله) است» (پورداوود،1326: 313).
عقاب
نیز یکی از همانندهای وارغن و سیمرغ از دیدگاه پورداوود است. او ضمن اینکه مرغ
افسانه‌ای هما را نیز همان عقاب می‌داند، در شرح بهرام‌یشت مایل است از همانندی
وارغن، سیمرغ و عقاب سخن گفته و بر آن تأکید نماید؛ به‌ویژه از منظر زبان‌شناختی
که پیش از این به آن اشاره کردیم.
ج)
سیمرغِ حیات‌بخش در فرهنگ اوستایی و حکمت اشراقی
اما
فراز دیگر در نسبت میان روایت شیخ‌اشراق از سیمرغ و خصوصیات این مرغ آسمانی در
متون اوستایی و پهلوی، باروری حیات توسط درختی است که سیمرغ بر فراز آن آشیانه
دارد.
بنا
به روایات پهلوی چون سیمرغ از درخت همه‌تخم برخیزد و به پرواز درآید هزار شاخه بر
آن درخت می‌روید و چون بر روی آن می‌نشیند هزار شاخه از آن می‌شکند. از این شکستن
تخمهای گیاهی زیادی بر روی زمین فرومی‌ریزد تا حیات دوباره گیاهان را سبب گردد.
در
اینجا، روایات پهلوی از مرغ دیگری سخن می‌گویند که در همان محل سکونت دارد و مهمترین
کنش او آن است که چون پس از پرواز سیمرغ، تخمهای گیاهان بر زمین ریخت آنها را جمع
کرده و به ایزد باران تحویل دهد. تیشتریه این تخم‌ها را تحویل گرفته و در خود جای
می‌دهد و آنگاه با باریدن بر زمین، تخم‌ها را جهت رویش به بطن زمین می‌سپارد. نام
این مرغ چمروش[6] و به عنوان مرغ حافظ رویش گیاهان، همچون سیمرغ نیرومند است و
فراخ‌گستر و در جنگ با تورانیان نیز به عنوان حامی ایرانیان به آنان حمله می‌برد.
روایت بندهش از این معنا چنین است: «درباره چمروش مرغ گوید که بر سر کوه البرز، هر
سه سال، بسیاری از (مردم) سرزمین‌های انیرانی گرد آیند برای رفتن به سرزمین‌های ایرانی،
برای زیان (رسانیدن)، کندن. آنگاه بُرزیزد از آن ژرف دریای ارنگ برآید، آن چمروش
مرغ را برایستاند بر بالست همه آن کوه بلند (تا بر) چیند آن همه (مردم) سرزمین‌های
انیران را بدان‌گونه که مرغ دانه را» (بندهش، 1369: 102).
جالب
است که بدانیم در روایات بعدی و به‌ویژه اسلامی اولاً نام سیمرغ به عنقا تبدیل شده
و ثانیاً فرازنشینی او از درخت همه‌تخم به کوه قاف بدل گردیده است.(که البته خود
نکته ای قابل تامل است و در مقالی دیگر باید به آن پرداخت) به عبارتی درخت تبدیل
به کوه می‌شود. «بنا به روایات اسلامی کوه عنقا، کوهی است که گرداگرد جهان کشیده
شده و در عظمت و بزرگی بی‌مانند است» (همان: ص689).
در
ادبیات اوستایی این معنا به کوه البرز یا هربرز[7] برمی‌گردد و این کوه همان است
که در روایات شاهنامه محل قرار سیمرغ، این مرغ بلندمرتبه است و در همین کوه است که
زال توسط سیمرغ پرورده می‌شود. (البته در هر دو فرهنگ، سیمرغ بر فراز آشیانه دارد؛
در روایات اسلامی بر فراز کوه و در روایات اوستایی و پهلوی بر فراز درخت).
پیش
از این گفتیم سیمرغ پَر خویش را به زال می‌سپارد تا به هنگام نیاز زال آن را آتش
زند و سیمرغ برای دفع و رفع درد ظاهر شود. این معنا را شاهنامه چنین روایت می‌کند:
مگر
کاین نشیمت نیاید به کار یـــکی
آزمایش کن از روزگار
ابا
خویشتن بر یکی پـــر من خــجستــه
بــود ســایه فــر من
گرت
هیچ سختی بروی آورند ور
از نیک و بد گفت‌وگوی آورند
برآتش
برافــگن یکی پر مــن ببـــیــنی
هم انــدر زمـان فر من
که
در زیر پــرت بپــترورده‌ام ابـــا
بــچــگانــت بــــرآورده‌ام (شاهنامه،
داستان منوچهر، بخش دوم)
و
اما شیخ در بیان این معنا، ضمن بیان این پَر سپاری، تأویلی شگفت و روایتی متفاوت
از شاهنامه دارد. می‌دانیم در روایت شاهنامه آنگاه که زال ناتوانی رستم را در غلبه
بر اسفندیار دید سیمرغ را با آتش زدن شهپرش به یاری و حمایت فراخواند و او به
راهنمایی سیمرغ با تیر ساخته شده از درخت گز، اسفندیار را از پای در می‌آورد:
بدو
گفت زال: ای پسر، گوش دار سخن
چون به یاد آوری، هوش دار
همه
کـارهای جـــهان را در است مگر
مرگ کان را دری دیگر است
یکی
چاره دانم من این را گزین کــه
سیـمــرغ را یار خوانم برین
گر
او باشدم زین سخن رهنمای بمــاند
به ما کشور و بوم و جای (شاهنامه، داستان رستم و اسفندیار، بخش 25)
همی
راند تا پیـــش دریـــا رسید ز
سیــمرغ روی هوا تیره دید
چو
آمد به نـــزدیک دریا فـــراز فـرود
آمــد آن مرغ گردنفراز
به
رستم نمود آن زمان راه خشک همی آمد از باد او بوی مشک
بمــالید
بر ترکــش پر خویـــش بفــرمود
تا رستم آمدش پیش
گــزی
دید بر خاک ســر بر هوا نشـست
از برش مرغ فرمانروا
بدو
گفت شاخی گزین راســت‌تر سرش
برترین و تنش کاست‌تر
بدان
گز بود هــوش اســفنــدیـار تو
این چوب را خوار مایه مدار
بر
آتش مرین چوب را راست کن نــگه
کن یـکی نغز پیکان کهن
بنه
پر و پیــکان و برو بر نـــشان نــمودم
ترا از گــزنـدش نشان
چو
ببــرید رســتم تن شــاخ گز بیـــامد
ز دریا به ایــوان و رز
بـران
کـار سیــمرغ بـد رهـــنمای هـــمی
بود بر تارک او به پای
بــدو
گفت اکــنون چو اســفندیار بیــاید
بــجـــوید ز تو کارزار
تو
خواهش کن و لابه و راســـتی مـــکوب
ایـچ گونه در کاستی
مگر
بــازگردد به شــیرین سخــن بــه یاد آیــدش روزگار کــهن
که
تو چند گه بودی انـــدر جهان به
رنــج و به سختی ز بهر مهان
چو
پوزش کنی چنــد نپـــذیردت هــمـی
از فــرومایـگان گــیردت
به
زه کن کمان را و این چوب گز بـدیــن
گونه پـــرورده در آب رز
ابر
چشم او راست کن هر دو دست چنــانچون
بــود مردم گــزپرسـت
زمـانـــه
برد راست آن را به چشم بــدانگه
که باشـد دلت پر ز خشم
تــن
زال را مــرغ پدرود کـــرد ازو
تـــار وز خویــشتن پـود کرد
ازان
جـایگه نیــک‌دل برپـــریــد چـــو
اندر هوا رســتم او را بدید
یکی
آتش چــوب پرتـــاب کرد دلــش
را بران رزم شـــاداب کـرد
یکی
تیز پیـــکان بدو در نشــاند چــپ
و راســت پرها بـرو برنشاند (شاهنامه،
داستان رستم و اسفدیار، بخش 26)
و
اما روایت متفاوت شیخ‌اشراق از همین واقعه: «گفتم حال رستم و اسفندیار؟ گفت چنان
بود که رستم از اسفندیار عاجز آمد و از خستگى سوى خانه رفت. پدرش زال پیش سیمرغ
تضرّع‌ها کرد و در سیمرغ آن خاصیت است که اگر آئینهاى یا مثل آن برابر سیمرغ
بدارند، هر دیده که در آن آئینه نگرد خیره شود. زال جوشنى از آهن بساخت چنانکه
جمله مصقول بود و در رستم پوشانید و خودى مصقول بر سرش نهاد و آئینههای مصقول بر
اسبش بست. آنگه رستم را از برابر سیمرغ در میدان فرستاد. اسفندیار را لازم بود در
پیش رستم آمدن. چون نزدیک رسید پرتو سیمرغ بر جوشن و آئینه افتاد. از جوشن و آئینه
عکس بر دیده اسفندیار آمد، چشمش خیره شد، هیچ نمىدید. توهّم کرد و پنداشت که زخمى
بهر دو چشم رسید زیرا که دگران ندیده بود، از اسب درافتاد و به دست رستم هلاک
شد. پندارى آن دو پاره گز که حکایت کنند دو پر سیمرغ بود» (شیخ‌اشراق، ج3، 234).
چنانکه
می‌بینیم شیخ، روایت کاملاً متفاوتی دارد؛ نه به درخت گز اشاره دارد نه تیر و
خدنگ، نه تیر بر چشم نشاندن، نه اسفندیار از اسب به زیر فکندن. بلکه از کلاه‌خود و
زره مصقول می‌گوید و پرتوافکنی الوان پر سیمرغ در عرصه میدان.
این
روایت تأویلی شباهتی دارد با ترسیم نقوش رنگارنگ بر سپر آشیل، قهرمان جنگ تروی که
هفائیستوس ایزد هنر و صناعت آن را برای آشیل ساخت. می‌دانیم در جنگ تروی چون به نیرنگ
آگاممنون پاتروکلس لباس و زره آشیل را به تن کرد و به میدان رفت و کشته شد، آشیل
به خون‌خواهی او برخاست و چون تمامی سلاح و رزم او بر اثر شکست پسرعمو، همه به
غارت رفته بود ناگزیر مادر خویش را به نزد هفائیستوس فرستاد تا برای او سلاح و زره
بسازد.
هومر
در بخشی از توصیفات خود، سپر ساخته شده توسط هفائیستوس را چنین شرح می‌دهد: «نخست
سپری استوار و بسیار بزرگ ساخت، که هنر خود را در آن به کار برد؛ و چون کناره‌های
آن را از سه چنبر از فروزان‌ترین زرها فراهم کرد، دوال سیمین را بر آن بست: پنج تیغه،
کلفتی بسیار این سپر را فراهم ساخت و خدای، همه هنر خود را به کار زد تا رویه آن
را بیاراید. در آن زمین، آسمان و اقیانوس، آفتابی را که از راهپیمایی بازنمی‌ماند،
ماه چهارده، اخترانی که چون افسری بر گنبد آسمانند، پروین شجاع، جبار فروزان، دبّ‌اکبر
یا گردونه، دبّ‌اصغر که بگرد قطب می‌گردد و بر جبار می‌نگرد و تنها اختریست که در
خیزابه‌های اقیانوس شناور نشد، همه را بر آن نقش بست. .... پس از آنکه این کار
جاودانی را به پایان رساند، آن هنرمند یزدانی برای آن پهلوان جوشنی ساخت که از
آتش بیشتر خیره می‌کرد، خودی استوار، که بر گرداگرد پیشانیش راست می‌آمد، از نقشی
ستودنی آراسته بود و پرچمی زرین در بالای آن بود. پای‌افزاری زیبا از فلزی تاشدنی
و سبک ساخت. چون همه جوشن بپایان رسید، آن را در هوا برافراشت و برای مادر آخیلوس
آورد. وی از کرکس تند پروازتر بود، خود را از فراز المپ به زیر انداخت، این دهش‌های
فروزان را بدست داشت» (هومر، 1387: 582 ـ 576).
آیا
شیخ‌اشراق با نیم‌نگاهی به این روایت یونانی، داستان تیر گز شاهنامه را برگردانده
و از خُود و زره مصقول (همچون نقوش برساخته بر لباس و سپر آشیل توسط هفائیستوس) و
آینه‌های بسته بر رخش، سخن گفته؟ نمی‌دانیم، لکن ارتباط لطیفی میان این دو روایت
وجود دارد به‌ویژه که غیر از شیخ‌اشراق، هیچ‌کس، داستان غلبه رستم بر اسفندیار را
این گونه روایت نکرده است.
نتیجه
اینکه رجوع شیخ‌اشراق به منابع آیین و اندیشه ایران باستان، بنا به دلایل مکرر و
تأیید و تأکید مقالات و آثار متعدد، امری بی‌نیاز از اثبات و استدلال است. اما کیفیت
رجوع و گزینش معانی و مفاهیم خاص که منطبق با نظام فکری شیخ باشد همچنان مورد تحقیق
و تأمل است. این مقاله نشان داد در باب سیمرغ، شیخ‌اشراق منطبق با نظام اشراقی خود
وجوهاتی از حیات سیمرغ در متون باستانی را برگزیده و آنها را تقریر نموده است تا
دلیلی بین بر عدم اعتقاد شیخ، به ایران قبل و بعد از اسلام در مبانی حکمی و عرفانی
باشد.
--------------------------
پی‌نوشت:
1ـ
مرحوم پورداوود با بیان بیت «جز خیالی ندیدم از رخ تو/ جز حکایت ندیدم از سیرنگ»،
به کاربرد مذکور اشاره می‌کند(یشت‌ها، پورداوود، ج1، 575).
2.
Gaokerena
3.
Kara
4.
vareghan
5. meregho saena
6. Camrosh
7. herborz
منبع:
روزنامه اطلاعات؛ سه‌شنبه 15 مهرماه 1399