کُربن و فلسفه تطبیقی

فلسفه تطبیقی در کار هانری کُربَن نه به معنی فلسفه مقایسه‌ای مرسوم، بلکه به معنای حقیقی کلمه تطبیقی، با رویکردی فراتاریخی، منطبق کردن اندیشه‌ها و شخصیت‌ها در سنتهای فکری و دینی مختلف است. روش او پدیدارشناسی دینی یا معنوی است که تلفیقی از پدیدارشناسی و هرمنوتیک است. بهترین عنوان برای کار او «حکمت تطبیقی» است؛ چه، هدف او یادآوری حکمت و شیوه او حکمت تطبیقی است. نمونه سنتی کار کربن را در مورد آثار سهروردی می‌توان دید. برجسته کردن فرهنگ ایرانی در جهان و ارائه هویت واحد از فرهنگ ملی و دینی ما، از جمله دستاوردهای فکری کربن است. با عنایت به تجربه او و اتخاذ روش او می‌توان همچنان دامنه‌های گسترده‌تری را در فرهنگ اسلامی واکاوید؛ اگرچه این به معنی تبعیت محض یا عدم امکان نقد، فراروی و تکمیل کار او در رسیدن به افقهای فراتر نیست. گفتگوی حاضر با مترجم آثار کربن و سردبیر ماهنامه «اطلاعات حکمت و معرفت» در این زمینه است.

چه تعریف مشخصی از فلسفه تطبیقی در دیدگاه هانری کربن می‌توان بیان کرد؟
اگر بخواهیم به‌خصوص از منظر کربن به این موضوع بپردازیم، اصطلاح فلسفه تطبیقی چندان اصطلاح دقیقی نیست. به دلیل اینکه فلسفه تطبیقی از نگاه کربن معنای خاصی به غیر از معنایی دارد که ما معمولاً به کار می‌بریم. فلسفه تطبیقی ترجمه Comparative Philosophy است که در زبان فارسی این معادل، ترجمه چندان دقیقی نیست. بهتر است بگوییم فلسفه مقایسه‌ای؛ زیرا به لحاظ لغوی Comparation به معنی تطبیق نیست، بلکه به معنی مقایسه و نسبت‌سنجی است. به لحاظ مفهومی نیز کاری که تحت این عنوان انجام می‌شود، عمدتا کار مقایسه است نه تطبیق. شاید تطبیق معادل واژه انگلیسی Correspondence به معنای منطبق شدن چیزی بر چیز دیگر است.

صرف نظر از بحث نامگذاری یا معادل‌سازی، کار کربن را به معنای دقیق کلمه، می‌توان فلسفه تطبیقی دانست؛ چرا که او به دنبال فلسفه مقایسه‌ای و کامپریشن نیست. در فلسفه مقایسه‌ای، دیدگاه دو متفکر یا دو نظام فلسفی یا فیلسوف را مقایسه می‌کنیم، نسبت‌های آنها را با هم می‌سنجیم و البته تأکید روی شباهت هست؛ اما ضمن اینکه شباهت‌ها را نشان می‌دهیم، تفاوت‌های آنها را هم باید متذکر شویم.

وقتی به فلسفه مقایسه‌ای مبادرت می‌کنیم، عنصر تاریخ بسیار اهمیت دارد؛ یعنی ما دو فکر یا دو متفکر را نمی‌توانیم از سیاق تاریخی و جغرافیایی آنها جدا کنیم. همین که زمینه آنها متفاوت است، تفاوت معتنابهی در اندیشه آنها نمایان خواهد شد؛ برای مثال می‌توان به کتاب «عرفان شرق و غرب» اثر رودولف اتو اشاره کرد. اتو پدیدارشناس است و در آنجا دو متفکر یعنی مایستراکهارت مسیحی و شنکره هندو را با هم مقایسه می‌کند و بخش عمد? کتاب نشان می‌دهد چه شباهت‌هایی میان آنها وجود دارد. نشان می‌دهد که چقدر اینها با هم اشتراک دارند، حتی اصطلاحاتشان مثل هم است همان عبارات لاتینی یا آلمانی اکهارت را می‌آورد و از طرف دیگر، عبارات سنسکریت شنکره را نقل می‌کند و نشان می‌دهد که عباراتش چنان است که گویی ترجمه لاتینی یا ترجمه آلمانی نوشته‌های سنسکریت شنکره است.

با همه اینها تفاوت‌های چشمگیری هم بین این دو وجود دارد تا جایی که خود اتو می‌گوید تفاوت میان شنکره و اکهارت، مانند تفاوت خاک فلسطین و خاک هند است. خاک فلسطین که خاستگاه ادیان یهودی ـ مسیحی است و خاک هند که خاستگاه ادیان شرقی مثل هندوئیسم است. به‌ هر حال اگر بخواهیم دو تفکر را مقایسه بکنیم و در این سنجش به عناصر جغرافیایی و تاریخی توجه داشته باشیم، به‌رغم همه شباهت‌ها که می‌توانند شباهت‌های عمیقی هم باشند، ناگزیر تفاوت‌هایی را خواهیم دید و آن تفاوت‌ها هرگز قابل نادیده گرفتن نیست.

ما در نوشته‌های کربن با این نوع مقایسه، حتی مقایسه‌ای مثل مقایسه اتو، که صرفاً به مقایسه تاریخی نمی‌پردازد و نگاه پدیدارشناسانه خودش را حفظ می‌کند، مواجه نیستیم؛ اساساً کربن مقایسه نمی‌کند یعنی کار او comparation نیست و من این تصور را از فلسفه مقایسه‌ای، ندیدم که در جایی مطرح کرده باشد و یا به‌ دنبال اجرای آن و دنبال کردن آن در کارهایش باشد.

کربن تقریباً در هر بحثی که وارد می‌شود، متفکران مختلفی را که ظاهراً هیچ نسبتی با هم‌ ندارند، در کنار هم قرار می‌دهد؛ مثلا وقتی که از مفسران مسلمان حرف می‌زند، مفسران کتاب مقدس را در کنار آنها ذکر می‌کند؛ وقتی که تفسیر شیعیان از حج و کعبه را بیان می‌کند، تفسیر معبدیان مسیحی را هم در کنارش متذکر می‌شود؛ درحقیقت اندیشه‌های باطنی را که در یهودیت حول معبد سلیمان شکل گرفت در آنجا متذکر می‌شود. هیچ وقت این‌گونه نیست که بحثی را صرفاً در سنت اسلامی مطرح بکند، بلکه هر چه را در سنت اسلامی طرح می‌کند، همراه است با تذکرهای تفصیلی دربار? آنچه ما به ازای این تفکرات در سنت یهودی و مسیحی است. در نگاه اول تصور می‌کنیم که می‌خواهد مقایسه بکند و کارش نوعی فلسفه مقایسه‌ای است؛ اما وقتی که دقیق‌تر می‌شویم، می‌بینیم او در پی مقایسه نیست، به دنبال این است که وحدت این اندیشه‌ها را نشان بدهد؛ می‌کوشد نشان دهد شخصیت‌هایی که آنها را در کنار هم قرار داده است، اگرچه هرگز در تاریخ با یکدیگر برخوردی نداشته و حتی آثار هم را ندیده‌اند و از وجود دیگری خبر نداشته‌اند، ولی هر دو یک سخن‌ را گفته‌اند؛ در حقیقت گویی هر دو بر سر یک خوان معرفت نشسته‌اند و از آن لقمه بر می‌گیرند.

چیزی که کار کربن را متفاوت می‌کند، این ‌است که علاوه بر مقایسه و بسیار فراتر از آن، دست به تطبیق می‌زند و این اندیشه‌ها را با همدیگر منطبق می‌کند و عارفان و اهل معنا را در سه سنت یهودی، مسیحی و اسلام و حتی نحله‌های مختلف اسلامی و نحله‌های مختلف مسیحی و یهودی، کاملا بر همدیگر منطبق می‌داند. آنچه که به او این امکان را می‌دهد، عنصر فراتاریخ است. نمی‌خواهد مقایسه‌ای در متن تاریخ انجام بدهد؛ به همین دلیل اگر اندیشه‌ها را در یک ساحت فراتاریخی دنبال کردیم، در ساحت فراتاریخ، دیگر زمینه‌های تاریخی، تأثیری نخواهند داشت.

مهم نیست که ما در کجای این تاریخ قرار گرفته باشیم و در کدام جغرافیای این جهان باشیم،آنچه اهمیت دارد، این است که همه ما بر سر یک خوان نشسته‌ایم که در ساحتی فراتر از تاریخ جغرافیایی ما گسترده است؛ بنابراین می‌شود گفت کاری که کربن انجام می‌دهد، منطبق کردن اندیشه‌ها با یکدیگر است.

او نه تنها برای اندیشه‌هایی که به تطبیق آنها می‌پردازد، بر یک ساحت فراتاریخی تأکید می‌ورزد که محدودیت‌های زمان و مکان در آن تأثیری ندارد، بلکه حتی خود آن شخصیت‌هایی را هم که محمل بیان چنین اندیشه‌هایی بوده‌اند، فراتاریخی می‌داند. در جایی راجع به اهمیت موسیقی در جهان اسلام بحث می‌کند و به دو عارف بزرگ ما یعنی مولانا و روزبهان می‌پردازد و موسیقی معنوی را از منظر مولوی خراسانی و روزبهان بقلی شیرازی بررسی می‌کند، در پایان می‌گوید: «کار کسی مانند مولانا یا روزبهان و همچنین بسیاری از دیگر نمایندگان تاریخ معنوی ایران‌زمین، در هر صورت نشانی اساسی از نوعی شخصیت است که فقط یک ‌بار در میان انسان‌ها حادث می شود. کسانی که آنها را حقیقتاً به این معنا درک کرده‌اند، هرگز نمی‌توانند کمترین تصوری از توصیف آنها به منزله انسان‌هایی در گذشته در ذهن خویش داشته باشند.»

به ‌این‌ترتیب به نوعی خود این شخصیت‌ها و اندیشه‌هایشان فراتاریخی است. از همین روی، وقتی می‌خواهیم این شخصیت‌ها و اندیشه‌شان را با هم بسنجیم، می‌بینیم که اگر عنصر زمان و مکان برداشته شود و این اندیشه‌ها رنگ زمانه و مکان خود را نداشته باشند و از منبعی گرفته شده باشند که فوق عالم متغیر ماست، حرف واحدی خواهند زد و به همین دلیل او می‌کوشد به مدد روش تأویلی‌اش، از ورای حجاب الفاظی که اندیشه‌ها در قالب آنها بیان شده، حقیقت آنها را که حقیقت واحدی است، دریابد.

روش پدیدارشناسی کربن چه ویژگی‌هایی دارد و چه تمایزی با پدیدارشناسی هوسرل و هایدگر دارد؟ و آیا روش تأویلی و کشف‌المحجوب او تنها بر تشابهات مکاتب و ادیان تمرکز دارد؟
بهتر است پدیدارشناسی کربن را «پدیدارشناسی دینی» یا به تعبیر دیگر «پدیدارشناسی معنویت» بگوییم. این بحث، کربن را به لحاظ موضوعی از هوسرل و هایدگر متمایز می‌کند. موضوع بحث کربن، مثل هوسرل و هایدگر، فلسفی محض نیست، بلکه آنچه او به پدیدارشناسی‌اش می‌پردازد، بیش از همه پدیدار معنویت یا وجه باطنی عالَم است.

پدیدارشناسی امثال هوسرل و هایدگر در وهله نخست به دنبال چنین چیزی نیست؛ یعنی در واقع در آن پدیدارشناسی حکم واقعیت‌های موجود را که فلسفه به طور کلی با آن سر و کار دارد با روش پدیدارشناسی مشخص می‌کند؛ اما آنچه برای کربن موضوع بحث است، پدیدارهای معنوی و به تعبیر دیگر، پدیدارها و ظهورات عالم ماست، از آن جهت که از ماورای خودشان خبر می‌دهند؛ منتهی آنچه خبر می‌دهند، غیب عالم است. این پدیدارشناسی به دنبال جهان غیب و غیب جهان است. هم جهان غیب را می‌خواهد بر ما آشکار کند و هم غیب جهان را.

فرق این دو در آن است که یک عالم متعالی از عالم خود داریم و این پدیدارشناسی می‌ خواهد آن عالم را که عالم غیبی خدا و فرشتگان و جهان‌های بیرون از جهان ماست، برای ما آشکار کند، اما فقط به دنبال ماورای جهان ما نیست، بلکه در خود جهان ما در پس این پدیدارهای جهان که می‌بینیم، در پس این ظاهر، حقایقی وجود دارد؛ بنابراین به غیب جهان و ساحت غیبی جهان و جنبه حکایتگری و رمزگونه بودن پدیده‌های ظاهری عالم ما نیز اهتمام می‌ورزد.

اگرچه در نگاه اول، ممکن است مفهوما بین «غیب جهان» و «جهان غیب» تمایزی ایجاد بکنیم؛ ولی در اصل نمی‌توان گفت این دو، دو چیز مختلف اند، بلکه اساساً امر واحد هستند و گویی از دو منظر می‌توانیم به آن بنگریم؛ می‌توانیم از یک منظر بگوییم جهان غیب و از منظر دیگر بگوییم غیب جهان.

خداوند به یک معنا جهان غیب است، جهانی که بیرون از ماست، فوق ما و متعالی از ماست: لیس کمثله شئ. هیچ چیز مانند او نیست؛ اما این خداوند زمانی که خودش را به ما معرفی می‌کند، می‌فرماید: «نحن اقرب الیکم من حبل ‌الورید: من از رگ گردن به شما نزدیک‌ترم.» وقتی‌ که از رگ گردن نزدیکترم، یعنی در واقع همان ساحت غیب جهانم؛ من فقط متعلق به جهان غیب نیستم، بلکه من در درون جهان شما هستم. به یک معنا در این پدیدارشناسی، هم ساحت متعالی عالم غیب و هم ساحت حلولی آن، به رسمیت شناخته می‌شود و کربن در نوشته‌هایش به دنبال این است و به ‌همین روست که می‌شود گفت روش تأویلی او دو جهت را به موازات هم دنبال می‌کند: یک جهت فرارَوی از خویشتن است، به این معنا که آدمی باید از خود فراتر برود، بیرون رود از خود، اوج بگیرد؛ و جهت دیگر فرورَوی در درون است، در خود است.

کربن روش خودش را توأمان هرمنوتیک و پدیدارشناسی معرفی می‌کند. روش او تلفیقی از پدیدارشناسی و تأویل است و در حقیقت همان‌طور که به‌صراحت می‌گوید، غایت پدیدارشناسی را نجات پدیدارها معرفی می‌کند. «نجات پدیدار» به این معناست که آن را به اصلش تنزل ندهیم؛ پدیدار را محو و نابود نکنیم و برای ما اصالت داشته باشد. اگر پدیدار برای ما اصالت داشت، برای فهمش می‌کوشیم‌. و اگر اصالت نداشته باشد، می گوئیم اینها ظهورات هستند و ناپایدار و ما باید از ظهورات بگذریم، آنها را کنار بگذاریم، نادیده بگیریم تا به اصلشان برسیم.

نجات پدیدار به این معناست که اگر پدیدار را به اعتبار پدیدار بودنش نشناسیم و درک نکنیم، راهی به ذات و حقیقت نخواهیم داشت. به همین دلیل کربن می‌گوید در پدیدارشناسی به دنبال نجات پدیدار است و در مقدمه کتاب «اسلام ایرانی» اعلام می‌کند: در این کتاب به دنبال نجات دادن دو پدیدار هستم: یکی از این دو پدیدار، پدیدارِ کتاب است و دیگری پدیدار آینه؛ اشاراتی که در آنجا دارد، شاید چندان روشن نباشد که منظورش از نجات پدیدار کتاب و نجات پدیدار آینه و به‌ویژه ارتباط این دو پدیدار چیست؛ اما وقتی کل کتاب را می‌خوانیم و مباحث مختلفش را می‌بینیم، هر چه بیشتر روشن می‌شود که چگونه نجات پدیدار کتاب و نجات پدیدار آینه در خدمت پدیدارشناسی معنویت است. آینه یکی از پدیدارهای عالم ما و یک پدیدار مادی است؛ ولی وقتی در آن دقت می‌کنیم، می‌بینیم به لحاظ فهم معنویت یا به لحاظ درک همان غیب جهان و جهان غیب، گویی هیچ تمثیلی بهتر از آینه در اختیار نداریم. آینه امری مادی است که صیقلی و شفاف شده و تصویر ما در آن دیده می‌شود؛ ولی آن را باید به معنای رمزی در نظر گرفت نه صرفاً به سان یک واقعیت مادی؛ چون اساساً در عالم ما کارکردی دارد که به زبان فیزیکی محض قابل توصیف نیست. وقتی در مقابل آینه می‌ایستیم، تصویر خودمان را در آن می‌بینیم بی اینکه هیچ چیز از ما در آینه وارد شده باشد؛ هیچ جزئی از من در آینه قرار نگرفته، اما من خودم را در آینه می‌بینم و جز دیدن خودم در آن راهی ندارم. یعنی من صورت ظاهری خودم را را درآینه می‌بینم، اما در آن وارد نمی‌شوم. از شکسته شدن آینه هیچ تأثیری نمی‌گیرم. اگر آینه بشکند، من همانم که هستم و اتفاقی برایم نمی‌افتد. اگر به این وجه رمزی آینه نگاه کنیم، می‌بینیم گویاترین رمزی است که برای حضور خداوند در عالم وجود دارد.

مایی که تخته‌بند جسم هستیم، در عالم ماده به سر می‌بریم چگونه می‌توانیم تجربه‌ای از حضور خداوند داشته باشیم؟ به نظر کربن اگر آینه را بفهمیم و وجوه مختلف این پدیدار را درک کنیم، می‌توانیم ارتباطمان با خداوند و حضور خدا در عالم را بفهمیم. کربن معتقد است در اسلام ایرانی و در نزد متفکران ایرانی (چه شیعه و چه صوفی)، بیشترین استفاده از رمز آینه یا همان پدیدارآینه شده است؛ بنابراین در عالم ایرانی، با مفهومی مثل حلول که مسیحیان معتقدند خداوند در جسم مسیح حلول کرده مواجه نمی‌شویم. در عین‌ حال حضور خداوند در عالم محفوظ است و جالب اینکه یکی از نخستین درس هایی که هر ایرانی در زمینه عرفان و معنویت فرا می‌گیرد، تمثیل نقاشی رومیان و چینیان است. درسی که از آن حکایت می‌گیریم، این است که به جای تصویر کردن خدا در این عالم و صورتگری او و کشاندن حضور جسمانی‌اش در عالم که کفرآمیز است، باید آینه‌پردازی بکنیم؛ آینه‌سازی کنیم و در حقیقت باید آینه‌دار ظهورات خداوند بود.

با روش پدیدارشناسی، پدیدارها را نجات می‌دهیم و یکی از اصلی‌ترین نمونه‌ها آینه است؛ می‌بینیم که ستون معنویت حقیقی بر اساس چنین چیزی پا می‌گیرد و دو جریان اصلی معنویت اسلامی ایرانی (یعنی شیعیان و صوفیان)، کمال استفاده را از آینه می‌کنند. شیعیان امام را آیینه تمام‌نمای خدا می‌دانند؛ ما شیعیان معتقدیم خدا را در سیمای امام می‌توان شناخت و در نزد صوفیه هم هیچ‌وقت از شناخت مستقیم خداوند حرفی نیست، بلکه حضور خداوند در آینه تجلیات اوست. به هر حال یک وجه کار کربن، نجات پدیدار آینه است که در مباحث امثال هایدگر و هوسرل دیده نمی شود.

پدیدار دیگری که او به دنبال نجات آن است، کتاب است، کتاب قدسی. خداوند در عالم ما از طریق کتاب با ما سخن گفته است و قرآن یک پدیدار است، گو اینکه رمزی است که در اختیار ماست و باید پدیدارشناسانه با آن برخورد کنیم، به این معنا که هیچ چیزی از این کتاب را نمی‌شود نادیده گرفت؛ برخلاف کسانی که نگاه تاریخی دارند و می‌گویند می‌توان بخشهایی از کتاب را که با زمانه ما سازگاری ندارد، نادیده گرفت؛ چون این چیزها ناظر بر دوره و زمان خاصی است و مربوط به عصر پیامبر است و در آنجا موضوعیت داشته است؛ ولی الان که زندگی تغییر کرده، رویکرد دیگری باید اتخاذ شود و به نوعی دست به اسطوره‌زدایی از کتاب باید زد. همانند کاری که تفکر مدرن غربی با کتاب مقدس کرده است. اسطوره‌زدایی به معنای از میان بردن پدیدار کتاب و تنزل کتاب به حداقلی از آن چیزی است که عقل مدرن امروزی ما آن را قبول می‌کند. کربن با روش پدیدارشناسی، درست مسیر عکس می‌رود و سخن از نجات پدیدار کتاب می‌گوید و می‌خواهد کتاب را آن‌گونه که هست، به شیوه‌ای که هیچ چیزش قابل حذف نیست، بپذیرد؛ منتها نه به شکلی تعبدی و صرفاً بر این مبنا که چون از طرف خداست، همه‌اش حق است و باید پذیرفت، بدون اینکه فهمید، بلکه معتقد است با روش پدیدارشناسی می‌توان، وجه قابل ‌قبول و عقلانی برای پذیرش کتاب یافت و خواهیم دید که در مسیر ارتباط ما با غیب جهان و جهان غیب، هیچ بخشی از کتاب قدسی را نمی توان نادیده گرفت.

با عنایت به نظرگاه کربن در توجه به حکمت الهی به عنوان فلسفه همراه با شهود و از جمله اهداف معرفتی او در طرح معنویت ناظر به ادیان، آیا می‌ توان دیدگاه او را بیشتر معنویت تطبیقی دانست تا فلسفه تطبیقی و از عنوان حکمت تطبیقی برای اندیشه او استفاده نمود؟
شاید بهترین تعبیری که می‌شود برای کار او استفاده کرد، همین عنوان «حکمت تطبیقی» است که دکتر سیدحسین نصر به کار می‌برد و او خود این اصطلاح را وامدار کربن است. به این معنا کربن وقتی می‌خواهد فلسفه و تفکر اسلامی ایرانی را به جهان معرفی کند به دنبال اصطلاحی است که بتواند گویای این نوع تفکر باشد. چیزی که به نظرم برای کربن مشکل‌آفرین بود و به‌سختی می‌خواست آن را جا بیندازد، اصطلاح «حکمت» است که البته معادل Wisdom نیست. امروزه در جهان غرب هنگامی که صحبت از Wisdom می‌شود، بیشتر نوعی «حکمت عملی» فهمیده می‌شود نه نظری. در حقیقت «حکمت نظری» در جهان امروز مغفول است و به فراموشی سپرده شده است؛ به همین دلیل وقتی کربن می‌خواهد نشان دهد منظور از حکمت، Wisdom  نیست، بلکه چیز دیگری است، با استفاده از اصطلاحی که در دوران قرون وسطی معمول بوده و در زبان لاتین به کار می‌رفته، یعنی «تئوسوفیا» (theosophia)، این مطلب را بیان می‌کند؛ این واژه دقیقاً بیانگر مقصود فیلسوفان ماست و ترجمه تحت‌اللفظی «حکمت الهی» است.

حکمت الهی نوعی خداشناسی است که تعبدی نیست و از طرف دیگر خداشناسی فلسفی محض هم نیست. به این معناکه صرفاً شناخت استدلالی و تحلیلی از خدا و الهیات باشد، بلکه نوعی شناخت خداوند یا به تعبیر دیگر شناخت عالم الهی است؛ نه صرفاً خداوند به‌‌ عنوان موجود واحد، بلکه عالمی که عالم خداست، عالم فرشتگان است، عالم ملکوتی است و منظور از «حکمت»، شناخت این عالم است. این نوع شناخت، همان‌طور که مخصوصاً سهروردی به‌خوبی توضیح می‌دهد، به لحاظ معرفت‌شناسی دو وجه دارد: یک وجه بحثی، تعقلی و استدلالی، و یک وجه تألّهی، به این معنا که صرفا آموختن مفاهیم در ساحت ذهن نیست. بنابراین آنچه کربن زیر عنوان تئوسوفیا معرفی می‌کند، می‌‌توان گفت جمع فلسفه و عرفان است.

یعنی نه فلسفه محض به معنای علوم بحثی و نه عرفان به معنای معارف ذوقی و شخصی، بلکه نوعی درک شهودی از عالم.
بله، درک مکاشفه‌ای که به مدد استدلال به زبان می‌آید و سعی می‌شود صاحب آن ذوق از آن دفاع کند. به همین دلیل شاید بهترین راهی که می‌شود برای توضیح این مطلب برگزید، عباراتی است که کربن از سهروردی نقل می‌کند. سهروردی درباره کتاب «حکمه‌الاشراق» که به یک معنا شاهکار وی و یک متن دوران‌ساز در زمینه حکمت اسلامی است، می‌گوید کسی که این کتاب را به دست می‌گیرد، ابتدا باید مبانی حکمت مشّایی را به‌ نیکی فراگرفته باشد، یعنی فلسفه بحثی و استدلالی را خوب درک کرده باشد و این البته چیزی نیست که عرفان محض به آن توصیه کند؛ ولی سهروردی دقت دارد که باید نخست منطق را آن‌گونه که مشائیان تعلیم داده‌اند و وجوه عقلی حکمت را فرا گرفت.

اما این نیمی از ماجرای حکمت است. نیمه دیگر آن این است که خواننده حکمت اشراق باید انسانی معنوی و اهل سلوک باشد، اهل تألّه یعنی خداگونه شدن. به همین دلیل روست که در بسیاری از مباحثی که در حکمت ما مطرح می‌شود، شرط فهمیده شدن را ذوق تأله می‌دانند و حکیمان ما را «حکیم متأله» معرفی می‌کنند، یعنی حکیمی که تأله و تعقل را جمع کرده و از این هر دو برخوردار است. گاهی کربن راه صحیح فلسفه را با تعبیر قرآنی «صراط مستقیم» یا با تعبیر «شاهراه» در کتاب مقدس معرفی می‌کند و معتقد است «شاهراه حکمت» یا «صراط مستقیم حکمت»، آن چیزی است که میان تعقل و تأله جمع می‌کند.

این تصور برای دنیای ما قدری نامأنوس و به‌خصوص برای جهان غرب به‌کلی نامأنوس است.
به خاطر اینکه اگر از حکمت سخنی به میان می‌آید، این حکمت را در حد ویزدُم می‌فهمند که می‌ شود گفت «حکمت عملی» را از آن مراد می‌کنند؛ اما کربن تأکید دارد مقصود من «تئوسوفیا»ست و خودش به این اصطلاح پایبند است. در عین حال توجه دارد که این اصطلاح، به‌ویژه در زمان او، در جهان غرب معنای مذمومی پیدا کرده بود و نوعی باطن‌گرایی، نهان‌بینی و گرایش‌هایی را تداعی می‌کرد که می‌شود آنها را ذیل «عرفان‌های نوظهور» قرار داد. او به این نکته توجه دارد، ولی خود را ناگزیر می‌داند که از تئوسوفیا استفاده کند و در عین حال با تأکید زیاد، راهش را از جریان‌هایی که در غرب با این نام باب شده بود، جدا می‌کند.

شاید نکته‌ای را که دکتر مهدی حائری در نقد کربن بیان کرده، در اینجا بتوان بهتر فهمید.
مرحوم دکتر حائری می‌گوید: «کربن فلسفه ما را ذیل عنوان تئوسوفی در غرب مطرح می‌کند که معنای مذمومی دارد و برای کسانی که با فلسفه اسلامی مواجه می‌شوند، طنین بدی دارد؛ زیرا فکر می‌کنند فلسفه اسلامی نوعی رمالی و از این‌ قبیل چیزهاست!» ولی باید توجه داشت که مخاطبان کربن افرادی جدی و دقیق‌النظرند و قطعا به صرف اصطلاح اکتفا نمی کنند و به نوشته‌های او مراجعه می‌کنند و در نوشته‌های او، شما هرگز سوءتفسیری از فلسفه اسلامی نمی‌بینید. به اعتقاد او حکمت، گمشد مؤمن و جهان ماست و بشر امروزی به این نوع حکمت و خردورزی که همراه با تأله است، نیاز دارد؛ لذا می‌خواهد این گمشد جهان امروز را که می‌شود گفت ارزشمندترین چیز جهان ماست و به فراموشی سپرده شده است، یادآوری کند.

کربن برای اینکه این امر فراموش‌شده را به یاد بشر امروزی بیاورد، ابتدا در ایران معاصر نمونه‌های زند این حکمت را در شخصیت‌هایی که با آنها مواجه بوده، در علامه طباطبایی، سیدجلال آشتیانی و استادان و شاگردان آنها و مجموعه‌هایی که در دانشگاه‌ها و حوزه‌های علمیه در آن زمان دایر بوده است، پیدا می‌کند و البته این برای او مغتنم و ارزشمند است؛ زیرا صرفاً نه در لابلای صفحات کتاب‌ها در گذشته تاریخی، بلکه در متن واقعیت زندگی ایران معاصر، این حکمت را حی و حاضر می‌بیند. اما برای اینکه این حکمت را به بشر امروز یادآوری کند، به این اکتفا نمی‌کند که بحثهایی را که فیلسوفان ما تقریر کرده‌اند بازگو و ترجمه کند، بلکه یک شیوه تطبیقی در پیش می‌گیرد، به همان معنا که قبلا عرض کردم. در این شیوه تطبیقی نشان می‌دهد آنچه در سنت ایرانی و به‌خصوص «اسلام ایرانی» یا «اسلام شیعی» با آن مواجه می‌شویم، خاص اسلام شیعی نیست، بلکه این چیزی است که تعلق به ادیان ابراهیمی دارد؛ سنت ابراهیمی که می‌شود گفت همان «دین حنیف» و دین ازلی خداست و به یک معنا از تمایزات ظاهری ادیان مختلف مبراست. سنت ابراهیمی سه شاخه دارد: یهودیت، مسیحیت و اسلام. اینجاست که به نوعی «معنویت تطبیقی» به معنای دقیق کلمه رو می‌آورد و می‌کوشد که این یادآوری حکمت را با روش حکمت تطبیقی خودش انجام دهد؛ بنابراین می‌توان گفت هدف کربن، حکمت تطبیقی نیست، بلکه یادآوری حکمت است. ولی برای یادآوری حکمت، از روش حکمت تطبیقی استفاده می‌کند.

مباحث کربن و سیر او از هایدگر تا سهروردی و تأکید بر کلید هرمنوتیک هایدگری، آیا چنان‌که برخی گفته‌اند، گویای آن است که او همچنان ذیل سنت شرق‌شناسی اروپایی و با نگاه غرب به فهم شرق پرداخته است؟
کربن در کتاب «از هایدگر تا سهروردی» که به یک معنا می‌شود گفت زندگینامه فکری اوست، نسبت خودش را با هایدگر در قالب همین هرمنوتیک توضیح می‌دهد. وقتی سؤال می‌شود: «آیا شما متفکر هایدگری هستید و خود را پیرو او می‌دانید؟» کربن می‌گوید: «من کلید هرمنوتیک را از هایدگر گرفتم؛ ولی با این کلید موفق به گشودن در‌هایی شدم که هایدگر نتوانسته بود آنها را باز کند، یا به تعبیری می‌شود گفت که اساساً استفاده از این کلید برای باز کردن آن درها، به فکر هایدگر خطور نکرده بود.» در اینجا به‌روشنی نسبت خودش را با هایدگر توضیح می‌دهد.

به نظرم در نگرش کربن دو اتفاق می‌افتد: یکی اینکه این کلید در دست او تغییر می‌کند، هرمنوتیک هایدگر تبدیل به «تأویل» می‌شود؛ یعنی با هرمنوتیک که نوعی «تفسیر عرضی» است، شروع می‌کند و به تأویل در سنت شیعی و سنت عرفان اسلامی می‌ رسد. خود او این تأویل را «به اصل بردن» یا «به اول بردن بر اساس ریشه اصلی کلمه» ترجمه می‌کند. پس می‌توان گفت این کلید یک نوع تعالی پیدا می‌کند و آنچه صرف هرمنوتیک عرضی به معنای معمول در جهان غرب است، ارتقا می‌یابد و تبدیل به هرمنوتیک طولی می‌شود.

کربن تأویل را «تأویل روحانی» (Spiritual Hermeneutics) ترجمه می‌کند؛ هرمنوتیک هایدگری، تأویل روحانی نیست. او با تعالیی که در این روش ایجاد می‌کند و تغییری که در این کلید می‌دهد، درهایی را باز می‌کند که هایدگر موفق نشده بود و منظورش از آن درها، «ابواب حکمت اسلامی» با تمام گستردگی آن است. به هر دلیل هایدگر اصلا متعرض این حکمت نشده است. نه‌ تنها در سنت اسلامی، بلکه در خود سنت غربی‌، هایدگر چنین کاری را انجام نمی‌دهد و در حقیقت هرمنوتیک هایدگر هرمنوتیک دینی نیست و هایدگر بسیار تحاشی دارد که هرمنوتیک خودش را به یک ابزار یا یک روش دینی تبدیل کند. هایدگر سعی دارد فیلسوف بماند و به هر حال متعرض الهیات نمی‌شود. حالا این‌ را حسن بدانیم یا نه، بحث دیگری است.

بخش دوم پرسش، نسبت کربن با سنت شرق‌شناسی اروپا بود.
ببینید کربن دقیقاً خاستگاهی یا جای پایی در سنت فلسفی اروپا دارد. در این سنت از خیلی‌ها تأثیر پذیرفته ولی کانونی‌ترین سخصیت در آن میان، هایدگر است که در قالب تشبیه فوق، نسبت خودش را با او توضیح می‌دهد؛ اما کربن فقط متأثر از سنت فلسفی اروپا یا سنت فلسفی مغرب‌زمین نیست، بلکه متأثر از سنت شرق‌شناسی مغرب‌زمین نیز هست. بسیاری افراد دیگر اسلام‌شناسی و ایران‌شناسی کرده‌اند و وی نیز در ادامه آنهاست. کربن از جهتی نسب به فیلسوفان مغرب‌زمین می‌برد و از جهتی به شرق‌شناسان مغرب‌زمین. خود او وقتی می‌خواهد جایگاهش را تعریف کند، می‌گوید: فیلسوف شرق‌شناس است؛ نه فیلسوف محض است، نه شرق‌شناس محض. در عین حالی که خود را فیلسوف معرفی می‌کند، این نوع فیلسوف با فیلسوفی که حتی در هایدگر هم می‌بینیم، متفاوت است. در عین حالی که خودش را شرق‌شناس معرفی می‌کند، شرق‌شناسی او با شرق‌شناسی اسلافش و به طور کلی با جریان اصلی شرق‌شناسی مغرب‌زمین متفاوت است.

چرا؟
چون شرق‌شناسی اولا و بالذات یک پروژه تاریخی است. بدین معنا که مثلا وقتی موضوعی را دنبال می‌کنند، آن را بر اساس روشهای تحلیلی تاریخی و بر اساس اسناد و مدارک دنبال می‌کنند. نگاه شرق‌شناسانه به این صورت است که شرق را سوژه و موضوع تحقیق قرار می‌دهند. به این معنا که شرق را از باب شناخت بیشتر، یک «غیر» در نظر می‌گیرند؛ یعنی شرق را یک غیر برای غرب در نظر می‌گیرند و مشرق‌زمین یک «دیگری» برای مغرب‌زمین است که باید آن دیگری را شناخت. وقتی به موضوع تحقیق، به چشم دیگری و غیر، نگاه کردیم همیشه آن را در بیرون از خودمان جستجو می‌کنیم، چیزی نیست که جزئی از اندیشه ما باشد و جزئی از حقیقتی که ما به دنبالش هستیم. حقیقت از نظرشرق‌شناسان، همان چیزی است که در مغرب‌زمین است؛ ولی باید بدانیم که در مشرق‌زمین هم چه می‌گذشته است.

کربن این نگاه شرق‌شناسانه را نقد می‌کند و اساساً نمی‌تواند بپذیرد. به دلیل اینکه روش او، روش تاریخی نیست، بلکه روش پدیدارشناسانه است به همان معنایی که عرض کردم. به همین رو می‌شود گفت شرق‌شناس بودن او بیشتر از نوع شرق‌شناسی سهروردی است: او می‌ خواهد «شرق معنوی» را بشناسد، نه «شرق جغرافیایی» را. به دنبال شناخت مشرقِ وجود آدمی است، یا به تعبیر دیگر می‌شود گفت به دنبال شناخت «مشرقِ جان» است نه مشرق جهان و البته آنهایی که اهل مشرق جان بوده‌اند، بیشتر در مشرق جهان هم ساکن هستند؛ یعنی آن مشرقیان معنوی‌ خاستگاهشان در مشرق جغرافیایی بوده است. به همین دلیل اگر کربن مشرق جهان را بررسی می‌کند و به ‌دنبال شناخت مشرق جهان است، این مشرق جهان موضوع اصلی تحقیق نیست، موضوع اصلی تحقیق او مشرق جان است و گاهی هم این طنز و تعریض را به شرق‌شناسان دارد و می‌گوید: «از عجایب روزگار ما این است که عنوان شرق‌شناس در باره کسانی به کار می‌ رود که هیچ نسبتی با مشرق ندارند. اینها که در مغربِ وجود زندگی می‌کنند، چگونه می‌توانند مشرق وجود را بشناسند؟» به همین دلیل اگر بخواهیم بین کربن و کسانی که با عنوان شرق‌شناس معروفند، فرق بگذاریم، بهتر است کسانی را که نگاه تاریخی و سوژه‌محور به ‌شرق دارند، «خاورشناس» بنامیم. شرق و مشرق، مخصوصاً برای سنتی که کربن در آن قلم می‌زند و تفکر می‌کند، مترادف با خاور نیست.

آیا در خوانش کربن از افلاطونیان پارس، حکمت سهروردی یک مصداق کلاسیک از فلسفه تطبیقی است؟
بله، کاری که کربن انجام می‌دهد، اگر بخواهیم یک نمونه تاریخی برایش پیدا کنیم و نزدیکترین نمونه را به نمونه کربن ذکر کنیم، سهروردی است. منظور کربن از «افلاطونیان پارس»، «حکمای فَهلوی (پهلوی)» است که در متون فلسفه اسلامی به کار رفته است. چون به هر حال اصطلاح «ایران»، اصطلاح جدیدی است و چیزی که ما امروز ایران می‌گوییم، با ‌اصطلاح «پرشیا» (پارس) در زبان‌های اروپایی شناخته می‌شود. کربن برای متفکران ایرانی، اصطلاح «افلاطونیان پارس» را به کار می‌برد. اینان افلاطونی‌اند، نه اینکه پیرو افلاطون تاریخی باشند، بلکه منظور این است که نگاه افلاطونی به جهان دارند؛ چون غربیان نگرش این حکیمان را تحت نگاه افلاطون می‌شناسند، یا می‌شود گفت افلاطون یکی از بزرگ‌ترین نمایندگان این نوع نگرش در سنت فلسفه جهان غرب است. نگاه افلاطونی به یک ساحت مثالی و رب‌النوعی برای عالم قائل است و همیشه در میان بشر، نمایندگان برجسته‌ای داشته و برترین و برجسته‌ترین نمایندگانش در سنت ایرانی بوده‌اند، هم در ایران پیش از اسلام و هم ایران پس از اسلام. کربن حتی عنوان فرعی جلد دوم اسلام ایرانی را «سهروردی و افلاطونیان پارس» گذاشته است.

جایگاه سهروردی به‌خصوص به لحاظ فلسفه تطبیقی یا حکمت تطبیقی در نظر کربن چیست؟
سهروردی عبارتی دارد که به ‌اصطلاح پارادوکسیکال است. می‌گوید: «من اولین کسی هستم که حکمت ایران باستان را احیا کرده‌ام و هیچ‌کس بر من فضل تقدم ندارد.» اینجا وقتی او از یک سنت صحبت می‌کند، گویی که باید اسلافی داشته باشد و کسانی قبل از وی این سنت را تشریح و بیان کرده باشند و به دست سهروردی رسانده باشند؛ اما سهروردی می‌ گوید «من اولین کسی هستم»، گویی این سنت هم یک پیوستگی تاریخی داشته و هم این سنت با سهروردی آغاز می‌شود. سهروردی طرفدار حکمت ایرانی است و صراحتاً می‌گوید هدفم تشریح و احیای حکمت ایران باستان است؛ اما همین سهروردی را در قالب یک حکیم افلاطونی می‌شناسیم و همه نتایجی را که در حکمت اشراق بیان کرده است، تحت عنوان نظریات افلاطونی می‌شناسیم. اینکه خود حکمت ایران باستان با حکمت یونان و به‌خصوص در آن تقریر افلاطونی حکمت یونان، تطبیق می‌شود، نوعی حکمت تطبیقی است. سهروردی وقتی این شخصیت‌ها را در سنت ایرانی و یونانی با هم نسبت می‌دهد، «مقایسه» به معنای امروزی کلمه نمی‌کند، بلکه آنها را بر هم «تطبیق» می‌کند. اما نکته دیگر که به لحاظ روش کار سهروردی برای کربن حائز اهمیت است، این است که چه عنوانی به او بدهیم: آیا سهروردی را حکیم مؤسس بدانیم یا محیی؟ آیا سهروردی مکتب نوی به نام حکمت اشراقی یا مکتب اشراقی آورده یا نه، یک حکمت و تفکر را احیا کرده است؟

از نظر کربن، اصالت کار سهروردی در احیاگری اوست؛ منتهی «احیاگری» را باید به دو معنا در نظر گرفت: وقتی کسی صحبت از احیا می‌کند، گویی تفکر یا جریانی را که به فراموشی سپرده شده و مردم به آن توجه ندارند و معتقدند به تاریخ پیوسته است، آمده کارآمدی‌های آن را نشان می‌دهد، زنده می‌کند، ترویج و معرفی می‌کند. ما معمولا احیا را به این معنا یعنی یک نوع احیای ظاهری می‌دانیم؛ اما معنای دیگر احیا این است که یک حکمت، یک تفکر نه در بیرون از من، بلکه در درون من زنده شود؛ یعنی در حقیقت، من آن حکمت را زیست کنم.

اگر کربن به سهروردی می‌گوید «حکیم محیی» و خود سهروردی ادعا دارد «من حکمت ایران باستان را احیا کرده‌ام»، به این معناست که آن حکمت در سهروردی حیاتی دوباره یافته است؛ یعنی شخص سهروردی حیات حکمت است. به همین معناست که می‌تواند بگوید اگر من حیات حکمت هستم، این حیات و این نحوه حیات، بی‌سابقه است. این بدین معنا نیست که در دیگران احیا نشده؛ ممکن است در طول تاریخ، در دیگران احیا شده یا به اصطلاح حضور داشته است؛ ولی چون این حیات یافتن، امری «انفسی» است و صرفاً «آفاقی» نیست، بنابراین هر گاه حکمتی به این معنا در کسی حیات یابد، می‌‌توان گفت که آن حکمت، برای اولین بار احیا می‌شود و این البته منافاتی با سنت و سابقه تاریخی آن ندارد.

به نظر می‌رسد مواجهه کربن با حکمت اسلامی و روش تطبیقی، دقیقا عین سهروردی باشد و بحث وی درباره متقکرانی همچون ابن‌سینا، سهروردی، ملاصدرا یا عرفایی مانند علاء‌الدوله سمنانی یا سیدحیدر آملی یا روزبهان شیرازی را باید از این منظر نگریست.
بله، او گزینشی برخورد می‌کند؛ چون افراد خاصی جذابیت برای او داشته‌اند و وقتی انتخاب می‌کند، صرفاً هم هدفش روایتگری نیست، روایت نمی‌کند؛ می‌خواهد احیاگری به‌معنای دقیق کلمه انفسی را درباره آنها اجرا ‌کند. حتی در خصوص متنهایی هم که برای ترجمه و شرح، انتخاب می‌کند، این‌گونه است. هر کسی که آثار کربن را خوانده باشد، می‌بیند که حتی ترجمه او از متن، زنده است، چه برسد به توضیحش. هرگز مواجهه‌اش با یک متن، تاریخی نیست. کافی است به ترجمه و شرح او از متونی چون تمثیل‌های ابن سینا، المشاعر ملاصدرا، عبهرالعاشقین روزبهان و... نظری بیندازیم. در همه اینها با متنی مواجهیم که زنده است، امروزی است، تاریخی نیست. حتی مقایسه و تطبیق‌هایی که می‌کند، گزینش‌هایی که از برخی شاعران یا رمان‌نویسان غربی دارد، حیات داشتن و احیاگری در آن دیده می‌شود. با توجه به این احیاگری که نمونه قبلی‌اش را به عیان در خود سهروردی می‌شود دید، در هر متنی که انتخاب می‌کند، چنان است که به تعبیر سهروردی می‌تواند بگوید: «فأنا فی هذه القصه: پس من در این داستان بودم». این به مدد همان احیاگری انفسی است که کربن به تأسی از سهروردی انجام می‌دهد.

آیا پررنگی عرفان و عوالم معنوی، به‌ویژه عالم مثال و ناکجاآباد معنوی، مکان و زمان قدسی و فراتاریخ، زمان و مکان عرفی و تعینات فرهنگی و تاریخی در نظرگاه او را مغفول نگذاشته است؟
بله، در کربن این وجه فرازمانی و فرامکانی بحث، پررنگ است. درباره اهمیت عالم مثال و ناکجاآباد که کربن بدان پرداخته است، در مقام دیگری، باید به تفصیل بحث کرد. در اینجا یکی دو نکته را اشاره می‌کنم: کربن هم به زمان‌مندی عالم مثال توجه دارد و هم به مکان‌مندی عالم مثال؛ یعنی معتقد است علاوه بر زمان مادی جهان ما یا به تعبیری می‌شود گفت زمان آفاقی، یک زمان انفسی هم وجود دارد که زمان عالم مثال است. و علاوه بر مکان جسمانی عالم ما، یک مکان لامکان هم وجود دارد. علاوه بر جا و جهت دنیای ما، یک ناکجا آباد هم وجود دارد که البته به معنی «جایی که جایی نباشد»، نیست، بلکه جایی است که متفاوت با عالم ماست؛ به همین دلیل با استفاده از اصطلاح دقیق سهروردی، تعبیر «ناکجاآباد» را به کار می‌برد. درست است که ناکجاست، در جا و جهت جهان ما نیست، اما در عین حال ویران نیست، آباد است. در آنجا آبادی و حیات وجود دارد.

خود اعتقاد به عالم مثال و ناکجا آباد، در این کار تطبیقی کربن بسیار تعیین‌کننده است. وقتی که می‌گوییم مقایسه یا تطبیقی صورت می‌گیرد که در زمان و مکان عالم ما نیست، نباید این‌طور استفاده کرد که هیچ زمان و مکانی ندارد، بلکه زمان و مکان خاص خودش را دارد و بنابراین می‌شود گفت کار مقایسه او به طورکلی فارغ از زمان و مکان نیست. به اعتقاد وی نمی‌توان زمان را مساوی با تاریخ در نظر گرفت؛ یعنی این‌گونه است که اگر چیزی تاریخ ندارد، زمان هم ندارد. ممکن است چیزی تاریخ نداشته باشد، اما زمان داشته باشد. بسیاری از قصص قرآن در زمان اتفاق می‌افتند، «اصحاب کهف» در زمان به خواب می‌روند، ولی زمانشان زمان دنیای ما نیست. بهشت و دوزخ در مکان قرار دارند، ولی مکانشان دنیای ما نیست.

کسی مثل ایزوتسو در مقام فلسفه تطبیقی، بیشترین استفاده را از این مبانی که کربن تأسیس کرده، می‌برد و خود به صراحت می‌گوید: من اگر کتاب «تصوف و آیین تائو» را می‌نویسم و می‌توانم بین این دو که در زمان و مکان عالم ما نسبتی بین آنها برقرار نشده، نسبت برقرار کنم و اینها را مقایسه کنم، این مقایسه را وامدار روش فراتاریخی کربن هستم. «فراتاریخی» به معنای بی زمان و مکان بودن نیست؛ چون عالم مثال که کربن از آن یاد می‌کند، زمانمندی و مکانمندی خاص خودش را دارد.

کربن به هیچ وجه از تاریخ غافل نیست. یعنی در نوشته‌های او تا آنجایی که تاریخ می‌تواند به فهم مطلب کمک کند و حقیقت مطلب را روشن سازد، بحثهای تاریخی را مطرح می‌کند و با دقت یک مورخ به آنها می‌پردازد و حتی می‌بینیم که مثلا وقتی می‌خواهد راجع به نویسنده‌ ای اظهار نظر کند یا مطلبی را بنویسد، می‌رود ابتدا متنهای او را از کتابخانه‌های مختلف، به دست می‌آورد، نسخه‌شناسی می‌ کند. در مقدمه‌ هایی که بر تصحیح‌ های خود از متون فیلسوفان و عارفان ما نوشته است، کاملا نگاه تاریخی مدرن را می‌بینیم؛ مثلا نسخه‌ها را با دقت تمام می‌بیند، بهترین‌ها را انتخاب می‌کند، نسخه‌بدلها را می‌آورد، نسبت‌های تاریخی را توضیح می‌ دهد و زمینه‌های تاریخی و جغرافیایی متن را بیان می‌کند؛ اما به این نکته توجه دارد که برای کشف حقیقت مطلب، به‌خصوص کشف حقیقت (به همان معنایی که عرض کردم: این نوشته در ما حیات پیدا کند، در ما احیا شود)، به روش تاریخی محض نمی‌توان پیش رفت. همواره متذکر می‌شود که مبادا مرا به بی‌اعتنایی به تاریخ متهم کنند. کسی که به تاریخ بی‌اعتنا باشد، به یک معنا دچار فراموشی می‌شود. باید تاریخ را دقیق مطالعه کنیم؛ ولی نکته اصلی این است که معمولا تصور می‌شود که تاریخ کفایت می‌ کند. کربن می‌خواهد بگوید تاریخ به‌خصوص با توجه به هدفی که او دارد، کفایت نمی‌کند.

خوانش کربنی از فلسفه اسلامی و ایرانی به عنوان فلسفه تطبیقی، چه دستاوردهای معرفتی و فرهنگی داشته است؟
کربن دستاوردهای معرفتی و فرهنگی زیادی برای ما داشته و باید آن را مغتنم دانست. یکی این است که جایگاه فرهنگ ایران را در اندیشه بشری نشان می‌دهد و این مهم است. کربن هم ادعا دارد و هم در عمل اثبات می‌کند که تفکر ایرانی یا همان تفکر اسلام ایرانی به تعبیری که خودش به کار می‌برد، فصل ممتاز و متمایزی از تفکر بشری است که باید در تاریخ فلسفه جهان گنجانده شود و نمی‌توان غیبت آن را بیش از این تحمل کرد. او دردمندانه اظهار می‌دارد که جهان و تفکر، به دلیل برخوردار نبودن از این سرمایه معنوی که در دامن اسلام ایرانی بالیده است، دچار خسران است و نباید اجازه داد که این خسران بیش از این ادامه پیدا کند. پس هم تفاوت و تمایز این تفکر را نشان می‌دهد و هم اینکه این تمایز را معلوم می‌کند و اهمیتش را برای بشر امروز به تصویر می‌کشد.

از دیگر دستاوردهای وی این است که به نوعی پیوستگی‌های عمیقی را در فرهنگ ما نشان می‌دهد بین ایران پیش و پس از اسلام، ارتباط عمیقی را به تصویر می‌کشد. نفس بازخوانی سهروردی تأییدی بر این مدعاست که تفکر ایرانی یا تعبیری که خود او به کار می‌برد، «ذوق ایرانی» در ورای همه تحولات تاریخی، ثبات خودش را حفظ کرده و از ایران پیش از اسلام و از حکمای فهلوی تا به امروز ادامه یافته است. اساسا تأکید او بر مفهوم «افلاطونیان پارس» (که این افلاطونیان به اعتقاد کربن در همیشه تاریخ ایران، حضوری زنده داشته‌اند و حتی امروز هم در این سرزمین حیات دارند)، به نوعی پیوستگی فکری و تاریخی ما را نشان می‌دهد.

از طرف دیگر پیوند میان دو مؤلفة هویت ما ایرانیان یعنی «ملیت» و «دیانت» ما را به‌خوبی نشان می‌دهد. این پرسش به طور جدی مطرح است که: آیا به هر حال هویت ما را ملیت ما و تاریخ نژاد ایرانی‌مان تشکیل می‌دهد یا اعتقادات دینی‌مان به اسلام؟ کربن با همان نگاه تطبیقی‌اش نشان می‌دهد که هویت ایرانی یک هویت واحد است و به یک معنا اساس این هویت توحید است. این توحید با اولین پیامبری که زرتشت است اعلام شده و از طریق سنت ابراهیمی ادامه یافته و در قالب اسلام به کمال رسیده و ایرانیان به یک معنا میراث‌دار این هویت‌اند و بنابراین اگر تعبیر «اسلام ایرانی» را به کار می‌برد، به این معناست که این دو مؤلفه، در هویت ایرانیان عجین شده‌اند و ریشه در حقیقت مابعدالطبیعی مرتبط با توحید و وحی دارند.

اینکه کسانی مانند سهروردی از هویت ایران پیش از اسلام دفاع می‌کنند، معنایش این نیست که اینها مخالف اسلامند؛ یا شخصیت‌هایی مثل فردوسی، ابن‌سینا، حکیمان اسماعیلیه، همه اینها به یک معنا دل در گرو ایران پیش از اسلام دارند؛ با این همه نمی‌توان انکار کرد که این شخصیت‌‌ها از مؤمن‌ترین و متدین‌ترین مسلمان‌ها به پیام پیامبر اسلام(ص) هستند. اینها در مقام موحد به ایران پیش از اسلام می‌اندیشند و کربن با همان روش تطبیقی، پیوستگی این دو مؤلفه هویت ما را نشان می‌دهد.

سومین دستاورد کار کربن این است که وحدت جریان‌های مختلف و متنوع تفکر ایرانی را نشان می‌دهد. گرایش‌های به ظاهر متعارض و ناهمخوانی در ایران وجود دارد که در نگاه نخست متعارض با هم هستند: ظاهریون و باطنیون، اهل کلام و فلسفه، فقها و عرفا، حتی در حوزه‌های مختلف فلسفه، تقابل فلسفه اشراق و فلسفه مشایی. این‌گونه به نظر می‌رسد که به‌راحتی نمی‌توان میان اینها جمع کرد. متخصصان و منادیان هر کدام از این رشته‌های معرفتی نمی‌توانند با هم گفتگو کنند. کربن با همان روش تطبیقی به معنای دقیق کلمه، نشان می‌دهد که تقابل‌های میان حوزه‌ های معرفتی در جهان اسلام، بیش از آنکه تقابل واقعی باشد، تقابل ظاهری است. وقتی از ظاهر کلمات فراتر می‌رود و با روش هرمنوتیکی خودش، الفاظ و معناها را به اصل برمی‌ گرداند می بینیم که تقابل فلسفه اشراق و مشّاء، از میان برمی‌خیزد؛ تقابل بین فیلسوفان و عرفا همین‌طور. و حتی تقابل فیلسوفان و عارفان با اهل حدیث، به صورتی که تاپیش از این تصور می‌کردیم نیست. بخش عمده کار کربن اساسا حدیث شناسی است گاهی او حتی در مقام یک محدث ظاهر می‌شود.

افقهای گشوده فراروی فلسفه تطبیقی پس از کربن چیست؟
به طور طبیعی اگر کربن می‌تواند حوزه‌های معرفتی ما را وارد گفتگو با هم بکند، به همین دلیل، فضا برای آموختن از یکدیگر باز می‌شود. افقهایی را که او به روی مطالعات در زمینه معارف اسلامی گشوده، افقهای گسترده‌ای است و سالها می‌توان در این مسیر ادامه داد و طی طریق کرد و جالب این است که در خود آثار کربن هم، ضمن بحثهایش، پروژه‌هایی را تعریف می‌کند که باید دنبال شود و حتی پروژه‌هایی که خودش شروع کرده و متاسفانه ناتمام مانده است، باید تکمیل شوند. کربن فقط به بخشهای محدودی از فرهنگ ما دست یافته و توانسته نتایج روش خود را بر ما آشکار کند و هنوز کار بسیاری می‌توان در این حوزه‌ها انجام داد.

آیا وظیفه معرفتی ما همچنان تداوم و تکامل اندیشه اوست یا عبور از او؟
آنچه گفتم، به این معنا نیست که نسبت به کار او تعبد و توقف داشته باشیم. اتفاقا نگاه منتقدانه به کار او، خودش افقهای جدیدی را باز می‌کند. روش پدیدارشناسانه و هرمنوتیکی که او در پیش گرفته، تحولات زیادی داشته‌ اند و از آن زمان تا به حال اندیشه‌های زیادی در آن حوزه‌ها مطرح شده است، و برای ادامه دادن برنامه او و پرداختن به افقهایی که گشوده است، باید این تحولات را در نظر گفت و این به یک معنا فراتر رفتن از کربن است. در باب کربن، اگر بیش از دستاوردهایش به تجربه‌اش عنایت کنیم، برای ما بسیار آموزنده‌تر و راهگشاتر خواهد بود. هر زمان که بخواهیم تحقیقی کامل در زمینه مطالعات اسلامی، فلسفه، عرفان و دین‌شناسی انجام بدهیم، قطعا تجربه ای به بزرگی تجربه کربن را نمی‌توان نادیده گرفت.

منبع: روزنامه اطلاعات؛ دوشنبه 17 شهریورماه 1399