مقدمه
درگذشت
ارسطو در 322ق.م که چند ماه پس از مرگ اسکندر کبیر اتفاق افتاد، نقطه عطفی است که دوران
فلسفه کلاسیک را از فلسفه یونانی‌مآب (Hellenistic) ممتاز
می‌کند. سه شخصیت برجسته دوران کلاسیک عبارتند از: سقراط، افلاطون و ارسطو. «فرزانگی
سقراط، در پیشگویی پیامبرانه او بود. فلسفه افلاطون، شهودی باطنی بود که تنها نیمی
به زبان آمد و مرگ وی بازماندگانش را به میدان توان‌آزمایی کشاند تا جهانگشایی او را
در عالم اندیشه تمام کنند. ارسطو تکلیفی را که به ارث برده بود، چندان پیروزمندانه
انجام داد و به چنان اوجی رساند که موج فکر و نظر از آن پس راهی جز پس نشستن نداشت.
جانشینان او را در لوکیون در طول دو قرن و نیم بعد می‌شناسیم؛ اما هر یک شخصیتی کم‌فروغ‌تر
از سلف خویش دارد.»[1]
دوره
یونانی‌مآب که دو ویژگی اصلی آن رواج اندیشه جهان‌وطنی و گرایش به تفرد و دوری جستن
از سیاست است، عصر ظهور حوزه‌های متعدد و کوچک در عالم اندیشه است.[2] رواقی‌گری و
اپیکوری‌گری دو حوزه مؤثر در اندیشه یونانی‌مآب‌اند. البته در سراسر دوره مذکور اندیشه
ارسطو به‌ویژه در لوکیون تعلیم داده می‌شود، اما از اینکه قدرت زایندگی فکری داشته
باشد و در عرصه اندیشه حکمروایی کند، بازمانده است.
بعد
از سیطره روم بر یونان، عصر رومیان آغاز می‌شود، اما در این دوره اصولا بازار اندیشه
فلسفی رونق ندارد و رومیان بیشتر مردان جنگ و عمل‌اند، نه فکر و نظر. رومیان از اخلاق
به توصیه‌های عملی رواقیان بسنده کردند و علاقه‌ای به اندیشه فلسفی ارسطو در اخلاق
نشان نمی‌دهند. اگرچه در دوران یونانی‌مآب اندیشه اخلاقی ارسطو نقش اول را ندارد، اما
هنوز مورد توجه است و رواقیان و اپیکوریان و دیگر حوزه‌های اندیشه یونانی‌مآب هرچند
برای نقد آن، به مطالعه اخلاق ارسطو می‌پردازند و کلام ارسطو در کانون توجه آنهاست.
در دوره رومیان اصولا بی‌اعتنایی به آرای اخلاقی ارسطو رواج می‌گیرد.
اما
دیری نمی‌گذرد که حضرت مسیح(ع) ظهور می‌کند و عصر جدیدی آغاز می‌شود. مسیحیت به آرامی
روم و یونان را زیر نفوذ خود می‌گیرد و در عرصه اندیشه آنها هم یکه‌تازی می‌کند. این
تحول بزرگ، در جایگاه اخلاق ارسطویی بهبودی نمی‌بخشد، بلکه آن را بیش از پیش به حاشیه
می‌راند. سیطره مسیحیت در اندیشه اخلاقی هم دیده می‌شود و اخلاق بیشتر صبغه کلیسایی
به خود می‌گیرد و در مجموعه‌هایی از توصیه اخلاقی پدران کلیسا خلاصه می‌شود. این بی‌خبری
طوری است که غرب در حدود سیزده قرن بعد از میلاد، هنوز دسترسی به کتاب معروف اخلاق
نیکوماخوس ندارد.
اما
در حدود پنج قرن بعد از ظهور حضرت مسیح، پیامبری ظهور می‌کند و دین اسلام را پایه‌ریزی
می‌نماید. در بستر دین اسلام تمدن بزرگی شکل می‌گیرد. برعکس تمدن مسیحی، تمدن اسلامی
به‌زودی با اندیشه‌های فلسفی یونانیان و به‌ویژه ارسطو آشنا می‌شود و هنوز سه قرن از
ظهور اسلام نگذشته است که اسحاق‌بن حنین کتاب اخلاق نیکوماخوس را به طور کامل به عربی
ترجمه می‌کند و دانشوران مسلمان را با یکی از مهمترین نظام‌های فلسفی اخلاق آشنا می‌کند.
مسلمان‌ها
بخش اعظم آثار ارسطو را، ولو به صورت ترجمه از سُریانی، در دست داشتند، در حالی که
فیلسوف درخشانی همچون پی‌یر اَبلار (Abelard) که ارسطو
را بالاترین مرجع در فن جدل می‌دانست و در اواسط قرن دوازدهم میلادی درگذشت، هرگز چیزی
جز قاطیغوریاس و باری ارمینیاس و اَنالوطیقای اول از او ندید. با این‌همه، ویژگی مهم
قرن دوازدهم این بود که ترجمه‌های لاتین متون و شروح عربی که بیشتر از قلم یهودیان
اسپانیایی آشنا با هر دو زبان تراویده بود، کم‌کم به اروپا راه یافت.[3] پس بهتر است
ابتدا بازتاب نظریه سعادت ارسطو را در میان متفکران مسلمان بررسی کنیم و سپس در عالم
مسیحیت. البته در این بررسی، فقط به چند شخصیت اصلی از کسانی که آن را پذیرفته‌اند،
اشاره می‌کنیم و سخنی از منتقدان و منکران آن نمی‌گوییم.
مسلمانان
و نظریه سعادت ارسطو
اخلاق
در مجموعه تعالیم اسلام، نقش ممتازی دارد. بسیاری از آیات قرآن توصیه‌های اخلاقی است.
قرآن کریم حتی در جایی که حوادث تاریخی را بازگو می‌کند، آنها را مایه پرورش اخلاقی
مخاطبان خود می‌داند. علاوه بر قرآن، مجموعه ارزنده‌ای از تعالیم اخلاقی را می‌توان
در متون روایی برجامانده از پیامبر(ص) و ائمه(ع) (سنت) یافت. در تمدن اسلامی شیوه‌های
مختلفی از اندیشه اخلاقی رونق گرفت[4] و بر اساس آن، آثار و کتاب‌های مختلفی تدوین
شد که مهمترین آنها عبارتند از: الف) اخلاق قرآنی و روایی که صرفا تنظیم و تنسیق تعالیم
پراکنده اخلاقی است که در قرآن و روایات آمده است؛ ب) اخلاق کلامی که درباره برخی از
مبادی اخلاق بحث می‌کند. مهمترین مسئله اخلاق کلامی، کیفیت وجودی حسن و قبح و نیز کیفیت
شناسایی آنهاست؛ ج) اخلاق فلسفی که با سرمشق گرفتن از اخلاق فلسفی یونانی، می‌کوشد
در فضایی دینی به تأمل فلسفی اخلاق بپردازد؛ د) در این میان گروهی کوشیدند تا مباحث
سودمند فلسفه اخلاق یونانی را برگزینند و آن را با تعالیم اخلاقی اسلام سازگار کرده،
دیدگاهی تلفیقی عرضه کنند. اما داوری صحیح درباره امکان تلفیق دیدگاه‌های اساسی فلسفه
اخلاق یونانی (به‌ویژه ارسطویی) با تعالیم دینی، نیازمند بررسی دقیق‌تری است که در
اینجا بحث نمی‌شود.
این
مقدمه برای آن آمد تا روشن شود که اندیشه اخلاقی مسلمانان از تنوع و تکثر برخوردار
بوده است و نمی‌توان حکمی کلی درباره آن طرح کرد و مثلا مدعی شد که اخلاق اسلامی (اخلاقی
که در بستر تمدن اسلامی روییده و بالیده است) به‌کل ارسطویی است. همین نکته تا حدودی
در مورد اخلاق مسیحی نیز صادق است. اگر سراغ نشانه‌هایی از اخلاق ارسطویی در عالم اسلام
هستیم، باید بیشتر از هر جای دیگری، به آثار فلسفی کسانی مانند فارابی، ابن‌سینا، ابن
مسکویه و طوسی مراجعه کنیم و سپس به سراغ آثار کسانی مثل راغب اصفهانی یا محمد مهدی
نراقی برویم که در بازسازی اخلاق دینی از اخلاق یونانی هم آموزه‌هایی را وام گرفته‌اند.
درباره
اینکه آیا اندیشه‌های اخلاقی ارسطو پیش از افلاطون وارد عالم اسلام شده، بحث و گفتگوست.
مورخان فلسفه معمولا می‌گویند که «اخلاق نیکوماخوسِ» ارسطو اولین کتاب اخلاقی است که
به عربی ترجمه می‌شود. اسحاق بن حنین (متوفای 289ق) مترجم عربی کتاب ارسطوست؛ اما
برخی می‌گویند که اندیشه‌های اخلاقی افلاطون پیش از ترجمه اخلاق نیکوماخوس، به صورت
شفاهی به عالم اسلامی منتقل شده بود. ناجی التکریتی در کتاب خود می‌کوشد تا اثرپذیری
دانشمندان مسلمان از اخلاق افلاطونی را نشان دهد. به نظر او اخلاق فلسفی مسلمانانْ
افلاطونی است، نه ارسطویی.[5]
کتاب
اخلاق نیکوماخوس که ده مقاله دارد، در ترجمه عربی افزوده‌هایی هم پیدا کرد که احتمالا
نوشته فرفوریوس بود و همین منشأ ضمیمه‌شدن نگرش نوافلاطونی به اخلاق ارسطویی در میان
مسلمانان شد؛ به عبارت دیگر ارسطوی اخلاقی هم مانند ارسطوی فیلسوف با صبغه‌ای نوافلاطونی
به عالم اسلام معرفی شد.[6] فارابی اولین فیلسوف مسلمان است که کتاب اخلاق ارسطو را
شرح و نقد کرد، هرچند متأسفانه از این کتاب اثری در دست نیست، جز ارجاع‌هایی که فیلسوفان
متأخر مثل ابن رشد و ابن باجه به آن داده‌اند و نیز نقل قول‌هایی که خود فارابی در
آثار دیگرش (مثل الفصول المنتزعه) از آن آورده است.
بسیاری
از نکات فارابی در آثار اخلاقی خود، برگرفته از اخلاق نیکوماخوس است؛ تقسیم فضایل انسانی
به اخلاقی و فکری (نطقی)، نشان از عبارات ارسطو در اخلاق نیکوماخوس دارد. به علاوه
تقسیم عقل به نظری و عملی و زیرمجموعه هر یک از آن دو، کاملا صبغه ارسطویی دارد. اعتنای
فراوان فارابی به بحث «دوستی»، یادآور توجه زیاد ارسطوست. هرچند فارابی در بحث دوستی
بستر مناسبی برای توضیح مفهوم «امّت» (مجموعه کسانی که برای داشتن اعتقادات مشترک،
همزیستی می‌کنند)، می‌یابد.
شمارش
نکات مشترک اخلاق فارابی و ارسطو، موضوع بحث نیست، بلکه آنچه برای ما جالب توجه است
بررسی اشتراک نظر فارابی و ارسطو درباره سعادت است. می‌دانیم که شارحان ارسطو درباره
نظریه سعادت وی، اختلاف دارند. برخی از آنها ارسطو را طرفدار تفسیر غالب (عقل‌گرا)
و برخی وی را مدافع و بلکه مبدع تفسیر جامع می‌دانند. در تفسیر غالب غلبه یک عنصر در
سعادت دیده می‌شود که معمولا بنا بر آنچه ارسطو می‌گوید، همان تأمل یا نظرورزی است
که در حیات فلسفی ظهور و بروز می‌یابد. در تفسیر جامع چند چیز با هم سعادت را می‌سازند
و همان‌طور که نظرورزی از ارکان سعادت است، فضایل اخلاق هم چنین‌اند.
ارسطو
در اوایل اخلاق نیکوماخوس از دیدگاه جامع در تعریف سعادت دفاع می‌کند، اما در کتاب
دهم و در اواخر اخلاق نیکوماخوس، ناگهان دیدگاه تفسیر غالب و تأکید بر یگانه بودن مؤلفه
سعادت دارد. اتفاقا همین اختلاف درباره توضیح نظریه سعادت فارابی نیز هست. کسانی مانند
ماجد فخری، فوزی نجار و لئواشتروس، فارابی را طرفدار تفسیر غالب می‌دانند. به نظر آنها
فارابی سعادت را در شهود حقایق (تأمل ارسطو) می‌داند و ارزش عمل اخلاقی را صرفا به
دلیل نقش تمهیدی آن و امکان یافتن شهود حقایق و نظرورزی می‌داند. از طرف دیگر کسانی
مانند والزر و برمن (Berman) او را
مدافع تفسیر جامع می‌دانند. هر دو طرف به عبارت‌هایی از فارابی استناد می‌کنند؛ ولی
طرفداران تفسیر جامع علاقه فراوان فارابی به مسئله سیاست را که ملازم با فضیلت اخلاقی
است، نشانه علاقه وی به تفسیر جامع می‌دانند. برخی از شارحان فارابی می‌گویند چون سعادت
در نظر فارابی، حاصل اتصال نفس با عقل فعال است که آدمی از طریق آن خود را از ورطه
میرایی به عرصه جاودانگی می‌رساند، باید وی را در زمره نوافلاطونیان شمرد.
اصل
ایده تأمل و نقش کلیدی آن در سعادت آدمی، از ارسطوست؛ اما دیدگاه ارسطو برای متفکران
مسلمانی مانند فارابی نقطه شروع است، نه پایان کار. اگرچه درباره اینکه آیا فارابی
سعادت را صرفا تأمل و نظرورزی و بهتبع حیات فلسفی می‌داند یا مجموع تأمل و عمل اخلاقی
و بهتبع درگیر شدن در ساحت اجتماع و سیاست را با هم سازنده سعادت می‌داند، تردید است؛
اما در اینکه تأمل در نظر فارابی با تأمل در ارسطو تفاوت دارد، جای تردید نیست. ارسطو
سخنی از اتصال با عقل فعال ندارد و درباره جاودانگی روح نیز به صراحت بحث نمی‌کند،
اما فارابی گوهر تأمل را اتصال با عقل فعال می‌داند و از رهگذر این اتصال، نوعی جاودانگی
را برای آدمی ممکن و مقدور می‌داند.
با
توجه به تحلیل متفاوت فارابی از ماهیت تأمل
(study)، شارحانْ دیدگاه او را همسو با نوافلاطونیان
دانسته، حتی وی را سرسلسله نوافلاطونیان مسلمان می‌دانند. این نگرش درباره سعادت که
آن را عبارت از اتصال با عقل فعال می‌داند، در میان فلاسفه مسلمان سخت مقبول افتاد
و بعد از فارابی، ابن‌سینا به دفاع از آن پرداخت. البته ابن سینا به‌رغم کتاب‌های فراوانی
که در فلسفه نگاشته است، اثر مستقلی که در آن به تفصیل در مورد مسائل اخلاق بحث کرده
باشد، ندارد. اما در چند رساله مختصر و نیز در لابلای برخی از آثار عمده خود مانند
اشارات درباره سعادت بحث کرده است. وی با صراحت بیشتری می‌گوید، سعادت عبارت است از:
فعالیت نظری عقل که در اتصال به عقل فعال به آخرین درجه کمال می‌رسد.
عقل
فعال در نگرش فیلسوفان مسلمان علاوه بر آنکه نقش اصل و مبدأ کیهانی دارد و بر عالم
کوْن و فساد حکومت دارد، یک اصل و مبدأ اعطاکننده صورت به ماده نیز است و نقش معرفتی
هم دارد؛ یعنی عقل فعال، صوَر عقلانی را به فردی که از طریق آموزش و تأمل مستعد شده
است، می‌دهد. این نقش آخر عقل فعال است که ابن سینا آن را «اتصال» می‌نامد و گوهر سعادت
آدمی را در همین می‌داند. اما تأمل و نظرورزی در نزد ارسطو، صرفا پرداختن به امور شریفی
مانند ستارگان، عقول و مبادی اولی است که ازلی‌اند، نه بحثی درخصوص اتصال به عقل فعال.
ماهیت تأمل در نظر ارسطو از سنخ نظرپردازی رایج در ریاضیات است. در عالم اسلام دانشمندان
دیگری مانند ابن باجه، ابن رشد و ابن طفیل هم گوهر سعادت را اتصال به عقل فعال می‌دانند،
هرچند در تحلیل معنای اتصال اختلاف دارند.
معنایی که ابن سینا و
فارابی در نظر دارند، از سنخ رؤیت و مشاهده است؛ ولی برخی آن را از سنخ اتحاد می‌دانند
و تفسیری کاملا عرفانی از آن می‌کنند. بدین ترتیب می‌بینیم که تفسیر رایج از ارسطو
که «سعادت» را در جمع عمل اخلاقی و نظرورزی می‌دانست، به مرور کنار گذاشته می‌شود و
تفسیر غالب از وی مورد توجه قرار می‌گیرد؛ اما هنوز می‌توان ادعا کرد که فیلسوفان مسلمان
در چارچوب یکی دیگر از احتمالات مربوط به نظریه سعادت ارسطو می‌اندیشند. آنچه نشان
از جدایی آنها از ارسطو دارد، تحلیلی است که درباره ماهیت تأمل می‌دهند و در این مورد
صبغه نوافلاطونی دارند.
یکی از نمایندگان برجسته
اخلاق فلسفی مسلمانان ابن‌مسکویه است که محقق لاهیجی درباره‌اش می‌گوید: «نقش و منزلت
ابن‌مسکویه در حکمت عملی همسان نقش و منزلتی است که ابن سینا در حکمت نظری دارد.»[7]
اندکی هم درباره اثرپذیری ابن مسکویه از ارسطو در بحث سعادت سخن می‌گوییم. مهمترین
مسئله اخلاق از دید وی، سعادت است و برای همین، اولین کتابش (کتاب السعاده) در کل
به بحث سعادت می‌پردازد. ابن مسکویه در کتاب معروف «تهذیب الاخلاق» نیز سهم زیادی به
بحث سعادت داده است و در کتاب «الفوز الاصغر» هم درباره سعادت بحث مفصلی دارد. او شاید
بیش از هر فیلسوف مسلمان دیگر اندیشه‌های اخلاقی ارسطو را پذیرفته است.
ابن مسکویه در آغاز بحث
سعادت می‌گوید: «ارسطو کتاب خود را با بحث سعادت و خیر مطلق آغاز کرده است تا ضمن تعریف
آن، اشتیاق آدمی را نسبت به آن برانگیزد. ما کلام او را می‌آوریم؛ ولی نکات پراکنده‌ای
را هم که ارسطو در جاهای دیگر گفته، ضمیمه می‌کنیم تا مجموع سخن او در بحث سعادت یکجا
در اختیار باشد. البته در حد توان از نکات شارحان ارسطو هم می‌آوریم.»[8] بدین ترتیب
می‌بینیم ابن مسکویه تلخیصی از نظریه سعادت ارسطو را می‌آورد و خود آن را می‌پذیرد.
ابهامی که در عبارت‌های
ارسطو درباره جامع یا غالب بودن سعادت وجود دارد، در عبارت‌های ابن‌مسکویه هم تأثیر
گذاشته است. او گاهی چنان درباره ارزش تأمل (فعالیت نظری) سخن می‌گوید که ارزش اخلاق
را در نقش تمهیدی آن برای تأمل می‌داند؛ اما گاهی در مورد نقش تکمیلی اخلاق برای تأمل
بحث می‌کند و سعادت را محصول جمع این دو می‌داند. روح حاکم بر اخلاق ابن‌مسکویه، تفسیر
جامع وی از سعادت است و به همین دلیل می‌توان گفت وی بیش از دیگر فیلسوفان اخلاق در
عالم اسلام، نمایانگر اندیشه‌های اخلاقی ارسطوست.
اشکال فراروی ابن‌مسکویه
آن است که اخلاق ارسطو بدون توجه به حیات اُخروی انسان نظم و نسق گرفته است و فیلسوف
مسلمانی مانند ابن مسکویه که پس‌زمینه فکری‌اش را باور به حیات اُخروی تشکیل می‌دهد،
در پذیرش آن دشواری‌هایی دارد. ابن‌مسکویه می‌کوشد تا از لابلای متون اخلاق ارسطو اعتقاد
وی به معاد را استخراج کند. عبارت مورد استناد وی مسئله سولون است که ارسطو در کتاب
اول اخلاق نیکوماخوس آورده است. وی می‌گوید از جمله عبارت‌هایی که می‌توان در تأیید
اعتقاد ارسطو به معاد آورد، این است:[9] «معمولا اعتقاد بر این است که آدمی وقتی می‌میرد،
باز مانند آدم زنده برخی خیر و شرها را خواهد داشت؛ مثلا خوشبختی و بدبختی فرزندان.»
صرف نظر از درستی ادعای
ابن‌مسکویه در دلالت این عبارت بر معاد، مهم کوششی است که وی برای تلفیق نظریه ارسطو
با مبانی دینی دارد. اعتقاد به جاودانگی روح و سهمی که حیات اُخروی در اخلاق اسلامی
دارد، حتی ابن‌مسکویه را هم که برخی کتاب او را مجموعه کلمات ارسطو می‌دانند، تا حدی
از ارسطو دور می‌سازد. ماجد فخری وی را در جرگه کسانی می‌داند که رگه‌های اخلاقی افلاطونی
در آثار آنها وجود دارد؛ بنابراین در جمع‌بندی تأثیر اخلاق ارسطویی بر اندیشه اخلاقی
مسلمانان، باید گفت مهمترین گروهی که نماینده تفکر ارسطو هستند، فیلسوفان مسلمان‌اند
که البته آنها هم کوشیده‌اند تا اخلاق ارسطویی را در چارچوب نگرش دینی (اعتقاد به معاد)
تنظیم کنند و به علاوه در توضیح ایده ارسطویی تأمل، راهی برگزیده‌اند که با تفاسیر
نوافلاطونی سازگارتر است تا تحلیل خود ارسطو.
اندیشه اخلاقی در میان
مسلمانان صورت‌های دیگری هم داشته و دارد که کمتر از اخلاق یونانی اثر گرفته است. مباحث
کلامی که درباره حسن و قبح افعال رواج گرفت، شباهتی با بحثهای اخلاقی یونانیان ندارد.
به علاوه اینکه اندیشمندان مسلمان در برخی از موارد به نقد اندیشه‌های ارسطو پرداختند
که در جای خود مورد بحث است. اندیشه اخلاقی ارسطو از طریق ترجمه لاتینی تلخیص اخلاق
ارسطو اثر ابن رشد به عالم مسیحیت راه یافت و جرقه توجه به اندیشه اخلاقی ارسطو را
در کسانی مانند آلبرت کبیر زد؛[10] جرقه‌ای که زود شعله‌ور شد و اندیشمندان بزرگی مانند
آکویناس را به سوی اخلاق ارسطو کشاند.
مسیحیان و نظریه سعادت
ارسطو
اولین شرح کامل اخلاق
نیکوماخوس در زبان لاتینی به همت آلبرت کبیر صورت گرفت. وی ضمن شرح کتاب، مسائلی را
هم درباره آن می‌پرسد. او شرح خلاصه‌ای هم بر کتاب مذکور دارد که این دو شرح در قرون
بعدی بسیار مورد توجه قرار گرفتد. آلبرت کبیر اعتقاد راسخ داشت اخلاق ارسطویی با تعالیم
مسیحیت همخوانی دارد و می‌کوشد تا ناهمخوانی و تعارض‌های ظاهری آن دو را به نحوی حل
کند. در بحث سعادت، ارسطو تأکید دارد که دستاوردی انسانی است، اما یکی از آموزه‌های
اصلی مسیحیت می‌گوید رستگاری موهبتی الهی است. آلبرت می‌گوید این دو منافاتی با هم
ندارند؛ زیرا سعادت مورد بحث ارسطو غیر از رستگاری مورد بحث مسیحیت است. و نیز در بحث
فضیلت، نگرش ارسطو با تعالیم مسیحی که مهمترین فضیلت‌ها را ایمان، توکل و محبت می‌داند،
در تعارض است. آلبرت برای رفع تعارض می‌گوید بحث ارسطو درباره فضایل طبیعی است نه درباره
فضایل الهیاتی که موضوع بحث الهیات مسیحی است.
توماس آکویناس که معاصر
آلبرت کبیر و نیز چند سالی شاگرد او بوده است، شرح دیگری بر اخلاق نیکوماخوس در
1271م می‌نویسد. آکویناس متأله است و می‌کوشد تا اخلاق ارسطو را در چنین پس‌زمینه‌ای
تفسیر کند. او نیز مانند آلبرت درباره فضیلت معتقد است که بحث ارسطو فقط به فضایل طبیعی
مربوط است که در حیطه خردورزی انسان قرار دارد، ولی بحث الهیات مسیحی به فضایل ایمانی
یا الهیاتی مربوط است و شناسایی آنها کار عقل نیست. آکویناس می‌گوید ارسطو با درک محدودیت
اندیشه فلسفی، آگاهانه بحث خود را به فضایل طبیعی معطوف کرده که قابل شناسایی عقلی
است و درباره فضایل ایمانی سکوت کرده است.
آکویناس می‌گوید سعادت
کامل در این جهان قابل تحصیل نیست؛ چرا که مرگ که در این عالم برای انسان پیش می‌آید،
بزرگ‌ترین نقص است و با بودن مرگ، جایی برای ادعای کامل بودن سعادت متصور نیست. به
گمان آکویناس بحث ارسطو درخصوص سعادت کامل نیست و او فقط درباره سعادت ناقص که در این
جهان در دسترس است، سخن می‌گوید.
تفکیک سعادت ناقص (این‌جهانی)
و سعادت کامل (آن‌جهانی) به آکویناس کمک می‌کند تا تعارضی را که لااقل در ظاهر، بین
اخلاق ارسطو و مبانی دینی وجود دارد، حل کند. وی می‌گوید ادعای ارسطو درباره انسانی
بودن سعادت مربوط به سعادت ناقص است، در حالی که ادعای مسیحیت درباره موهبت الهی بودن
سعادت مربوط به سعادت کامل است، و نیز موضوع تأمل فلسفی اخلاقی، سعادت ناقص است در
حالی که موضوع اخلاق مسیحی سعادت کامل است. آکویناس ایده تأمل و نظرورزی را از ارسطو
می‌گیرد و مانند حکیمان مسلمان آن را به خداوند ربط می‌دهد. تأمل که برحسب تفسیر آکویناس
از ارسطو (تفسیر غالب)، تنها عنصر سازنده اودایمونیاست به جای آنکه به ستارگان و افلاک
مربوط شود (چنان‌که ارسطو می‌گفت)، به خداوند ربط می‌یابد و معنای شهود عظمت الهی را
می‌گیرد.
شهود خداوند فقط در عالم
آخرت و بعد از رهایی از قفس تن، مقدور است و منشأ آن لطف الهی است، نه سعی و کوشش انسانی.
این اعتقاد در دوران متأخر قرون وسطی به عنوان یک آموزه اصیل مسیحی تلقی می‌شد. واژه
رایج برای اشاره به شهود خداوند،«beatitude» بود. البته
در برابر این اعتقاد رایج، کسانی هم نظر مخالف داشتند؛ مثلا بوئتیوس مانند ارسطو مفهومی
این‌جهانی از سعادت دارد و آن را عبارت از حیات تأملی (زندگی فلسفی) می‌داند. هرچند
اسقف پاریس رأی و نظر او را کذب و باطل اعلام می‌کند.
آکویناس برخلاف ارسطو
از تفسیر غالب دفاع می‌کند و در تأیید نظر خود که سعادت را صرفا عبارت از شهود خداوند
می‌داند، به وحدت سرشت آدمی متوسل می‌شود و می‌گوید طبع انسان فقط با یک غایت نهایی
همخوانی دارد و نمی‌تواند روی به دو سوی موازی داشته باشد و نتیجه می‌گیرد که فضیلت
اخلاقی مقدمه شهود است و ارزش استقلالی ندارد.
هرچند در دوران متأخر
قرون وسطی نوعی اشتراک نظر درباره سعادت وجود دارد که آن را شهود خداوند می‌داند، اما
درباره تحلیل ماهیت این شهود اختلاف است. آکویناس می‌گوید چون برترین عنصر انسان، عقل
است شهود خداوند هم از رهگذر عقل صورت می‌گیرد. ذات خداوند برترین معقول ممکن است و
بنابراین سعادت عبارت است از تعقل ذات خداوند که بعد از گسستن بندهای بدن مادی، مقدور
می‌شود؛ اما بوناوانتور (Bonaventure) از فرقه فرانسیسکن رأی دیگری دارد و می‌گوید جوهر
این شهود، عشق است که می‌تواند انسان را به خداوند ربط دهد و با او متحد کند.
در آغاز دوره رنسانس
دانشوران توجه بیشتری به نقش خیرات بیرونی در سعادت آدمی می‌کنند و اگرچه آنها را خارج
از ذات سعادت می‌دانند، ولی مایه کمال آن به شمار می‌آورند و تمثیلی که برای این منظور
به کار می‌برند، رابطه انگشتان دست با ذات انسان است. در دوره رنسانس اگرچه نکاتی از
اخلاق ارسطو مورد توجه بود، اما دیگر نقش ایجاد جریان فکری غالب را نداشت. آکویناس
توانست اخلاق ارسطو را زنده کند و آن را در محافل اندیشه دوران متأخر قرون وسطی مطرح
سازد، اما با مرگ او اندک‌اندک اندیشه ارسطو به جای آنکه موضوع نقد و بررسی بگیرد،
به عنوان حجت و سند شرعی به حساب آمد و بدین ترتیب در حاشیه تأمل فلسفی قرار گرفت و
از خلاقیت و قدرت زایندگی آن کاسته شد. «مکتب ارسطویی به عنوان انگیزه‌ای زنده، همزمان
با مرگ آکویناس مرد و آنچه از آن باقی ماند، جمود حجیت بود. قرنها بنیاد آموزش در مدرسه‌ها
و دانشگاه‌ها همان که بود، ماند. مدیر دروس در دانشگاه پاریس در قرن چهاردهم سوگند
خورد که هیچ‌چیزی که با نظریات ارسطو منافات داشته باشد، درس ندهد»[11]
اگرچه در قرون اخیر موج
ارسطوگرایی فروکش کرد و گاه دانشورانی به تمسخر اندیشه‌های او پرداختند، اما در سده
حاضر به‌ویژه در حوزه اخلاق، نشانه‌هایی از شدت گرفتن توجه و گرایش به ارسطو دیده می‌شود.
نومدرسیان قرن ما می‌کوشند تا با سرمشق گرفتن از آکویناس، اندیشه ارسطو را در حوزه‌های
مختلف بازسازی کنند و رواج دهند. آکویناس چنان خوب از عهده ترکیب فلسفه ارسطویی و مسیحیت
برآمد که این ترکیب برای خود سنتی اساسی شد. نومدرسیان امروزی مکتب آکویناس هنوز هم
می‌کوشند جهان قرن بیستمی را برحسب اصول فلسفی ارسطو تفسیر کنند.[12]
--------------------------
پی‌نوشت‌ها:
1. نوسبام، مارتا، ارسطو، ص127
(این قسمت کتاب از جی.آر.جی. مورد است که آقای فولادوند آن را اضافه کرده است).
2. برای آشنایی با ویژگی‌های دوره
یونانی‌مآب، رک: کاپلستون، تاریخ فلسفه، ج1، ص435ـ441.
3. نوسبام، ارسطو، ص136.
4. برای آشنایی با انواع اندیشه
اخلاقی در جهان اسلام کتاب ماجد فخری مفید است:
Fakhry,
Majid, Ethical Theories in Islam, Leiden. 1991.
5. التکریتی، ناجی، الفلسفه الاخلاقیه
الافلاطونیه عند مفکری الاسلام، بغداد: دارالشئون الثقافیه العامه، 1988.
6. فیلسوفان مسلمان اثولوجیا را
که گزیده‌ای از فلوطین است به نام ارسطو می‌شناختند و بسیاری از نکات و مطالب آن را
افکار ارسطو می‌دانستند.
7. لاهیجی،
عبدالرزاق، گوهر مراد، ص354.
8. ابن
مسکویه، ابوعلی، تهذیب الاخلاق و تطهیر الاعراق، انتشارات مهدوی، ص80.
9. ابن
مسکویه، تهذیب‌الاخلاق، ص98.
10. اسحاق
بن حنین، الاخلاق، مقدمه عبدالرحمن بدوی، ص36.
11. نوسبام،
ارسطو، ص141.
12. اوکانر،
ارسطو، ص111.
*
حکیم پارسا (با تلخیص منابع)
منبع: روزنامه
اطلاعات؛ چهارشنبه 29 امرداد 1399