قدم چهارم

اشاره: «قدم چهارم» با عنوان فرعی «بحثهایی در عرفان عملی برای دنیای امروز»، سومین اثر استاد الهی قمشه‌ای است که انتشارات اطلاعات در دسترس خوانندگان می‌گذارد. در بخشی از مقدمه کتاب آمده است: زمان ما بیش از هر زمان دیگر احتیاج به عرفان دارد؛ عرفانی جهانی و فراگیر که ریشه در همه فرهنگ‌ها دارد. رسیدن به این عرفان، به همفکری و همکاری و همیاری بین ملتها و فرهنگ‌ها نیاز دارد... حافظ و سعدی و سنایی و فردوسی و خیام و ابوسعید و ابن‌سینا و ابوریحان و بسیاری از دیگر بزرگان قدیم و جدید این سرزمین، خود را در چهارچوب‌های ملی و جغرافیایی محدود نکرده‌اند. این بزرگان سفر می‌کردند و از هر قومی چیزی می‌آموختند. آنچه عرفان و ادبیات این آب و خاک را غنی کرده است، آغوش‌های باز است نه مشتهای بسته.

عرفان در طبیعت انسان است. وقتهای عرفانی برای همه مردم و در همه شرایط و سنین رخ می‌دهد. این تجربه‌ها هرچند که درونی هستند، مرتبط با موضوعات ملموس بیرونی شکل می‌گیرند. عرفان مخصوص ابوسعید و بایزید نیست. عرفان تجربه درونی ما و به معنی شناخت است. اگر ما احوالات بزرگان عرفان را می‌خوانیم، به این خاطر است که به درون خود راه یابیم و هستی خود را بیشتر و بهتر بشناسیم. و باز هدف از خودشناسی، دیگرشناسی است؛ زیرا سالک اگر از خود بیرون نیاید، خودشناسی‌اش تبدیل به خودبینی می‌شود. در عین حال آنچه باعث می‌شود که ما گوهر باارزشی را در دیگران بشناسیم و قدر نهیم، شناخت گوهر وجود خودمان است. سلوک در واقع توالی خلوت و جلوت است. منظور از «خلوت»، خودشناسی است و هدف از «جلوت»، دیگرشناسی و هدیه کردن گوهرهای دریای درون است به دنیای برون. این سخن در حیطه فرهنگ نیز صدق می‌کند؛ به این معنی که ما باید فرهنگ خود را خوب بشناسیم تا بتوانیم فرهنگ ملل دیگر را درک کنیم و از طرف دیگر اگر با فرهنگ‌های دیگر مصاحب نباشیم، فرهنگ خود را نیز خوب نخواهیم شناخت.» آنچه در پی می‌آید، بخشی از این کتاب است:

دخل و خرج

عجیب است که ما مردم خیلی دقیق دخل خود را حساب می‌کنیم، ولی در صورت‌حساب زندگی ستون خرج (و ارزش خرج‌ها) خالی است؛ به بیان مولانا:

همه دخلها شمردی، به وکیل درسپردی                    بشنو از این محاسب، رقم و حساب دیگر

آن رقم و حساب دیگر، همان حساب خرج ماست: این که ما دخل خود را از این عالم چگونه خرج می‌کنیم؟ چه چیز باارزش با این دخل که آنقدر برایش خون دل می‌خوریم، می‌خریم؟ عارف حساب دخل و خرج خودش را دارد. او می‌داند که چه چیز می‌خواهد بخرد و آن چیز چه قیمتی دارد و در کدام بازار آن را می‌فروشند. بالاترین متاعی که عارف به دنبال آن است، «وصال» است؛ وصال با معشوقی که در چهرة او همه گمشده‌های خود را می‌یابد. هرچند که ارادت و کوشش عاشق در طی کردن مراحل عشق برای رسیدن به معشوق ضرورت دارد، ولی گوهر وصال تنها با سعی عاشق و طی مراحل حاصل نمی‌شود. باید از جانب معشوق نیز کششی باشد. به بیان حافظ:

تا که از جانب معشوق نباشد کششی                     کوشش عاشق بیچاره به جایی نرسد

برخلاف وصال‌های مادی، عاشق عارف در هیچ مرحله‌ای و با هیچ کوشش و خرجی نمی‌تواند مطمئن باشد که به وصال می‌رسد. سالک عاشق تمام کوششی را که در توان دارد، انجام می‌دهد و هرچه ‌اندوخته است (از مال و مقام و علم و آبرو) قمار می‌کند، ولی هنوز هیچ اطمینانی نیست که او را به خلوت وصال راه دهند. یک کار دیگر می‌ماند که عارف باید انجام دهد. به بیان مولانا:

همه غوطه‌ها بخوردی، همه کارها بکردی                  منشین ز پای یک دم، که بماند کار دیگر

مولانا شرح نمی‌دهد که آن کار دیگر چه کاری است؛ ولی در سالک این احساس را ایجاد می‌کند که هیچ‌گاه از کوشش بازنایستد و احساس نکند که همه کارهای ممکن را کرده است. این احساس یا دلشوره که کار دیگری مانده است، در سیر و سلوک عرفانی احساس خوبی است. در واقع این دلشوره یک نوع امیدواری است؛ چون وقتی که همه کارها را انجام دادی و به هدف نرسیدی، اگر احساس بکنی که کار دیگری نیست که بشود انجام داد، ناامید می‌شوی و ناامیدی بزرگترین گناه برای سالک راه وصال است. حافظ در تاریکترین موقعیت نیز امید را از دست نمی‌دهد و می‌گوید:

دلبر که جان فرسود از او، کام دلم نگشود از او                        نومید نتوان بود از او، باشد که دلداری کند

باز در غزل دیگر می‌گوید:

هین مشو نومید، چون واقف نه‌ای از سرّ غیب                        باشد اندر پرده، بازی‌های پنهان، غم مخور

این‌که کاری دیگر مانده است، به انسان امید می‌دهد هرچند که نداند آن کار دیگر چیست. این احساس امید (یا بهتر بگوییم عدم ناامیدی)، همان احساس قماربازی است که همه هستی‌اش را در قمار باخته است و دیگر هیچ‌ سرمایه‌ای ندارد که آن را نیز قمار کند. در این حال قمارباز عادی مأیوس و پشیمان می‌شود؛ اما به گفته مولانا:

چه خوش آن قماربازی که بباخت هر چه بودش                       بنماند هیچش الا، هوس قمار دیگر!

این «هوس قمار دیگر» تنها سرمایة قمارباز است که هر چه ببازد، آن را از دست نمی‌دهد. سالک نیز با آنکه هر چه داشته، در راه عشق باخته است، هنوز از قمار عشق خسته نشده و به دنبال کاری دیگر است. اگر قمارباز این احساس را از دست بدهد، از قمار پشیمان می‌شود؛ ولی در قمار عشق پشیمانی نیست. به قول شیخ بهایی:

دین و دل به یک دیدن، باختیم و خرسندیم                در قمار عشق ای جان، کی بود پشیمانی؟

در آزادی و اسارت

وقتی شش‌ساله بودم، در جنوب شهر تهران نزدیکی محله آب‌منگل منزلی داشتیم که در صحن حیاط منزل، دو درخت تبریزی بلند و تنومند خودنمایی می‌کردند. یک شب تابستان روی پشت بام همه خانواده با هم نشسته بودیم. ماه تمام بود و مهتاب آنقدر لطیف که ما در آن هم چهره و هم روح یکدیگر را می‌دیدیم. نسیم ملایمی می‌وزید، صدای برخورد باد با برگهای تبریزی گوش را نوازش می‌داد و روح را آرامش. اول تیر ماه بود و شبی بلند که تنها با افسانه می‌شد کوتاهش کرد. پدر برای ما قصه می‌گفت. قصه که چه عرض کنم؟ به ما مثنوی را به زبان بچگانه درس می‌داد. ما از مثنوی به خاطر قصه‌های زیبایش خوشمان می‌آمد و با شیرینی قصه، تلخی پند‌هایش را تحمل می‌کردیم. همگی دور پدر جمع بودیم و بی‌صبرانه منتظر که پدر قصه را شروع کند. پدر بعد از اینکه همهمة بچه‌ها فروکش کرد، قصه را این‌طور آغاز کرد:

یکی بود یکی نبود، غیر از خدا هیچ‌کس نبود و قربون نور خدا! بچه‌های خوب که شما باشید، در زمان‌های قدیم در شهر شیراز، بازرگانی بود که به شهر‌های مختلف دنیا سفر می‌کرد و اجناسی را که در آن شهرها بود، به شیراز می‌آورد و از شیراز نیز اجناسی به شهر‌های مختلف می‌برد تا بفروشد و سودی کند...

پدر شیراز را به عنوان وطن بازرگان انتخاب کرد؛ چون شیراز برای ما خیال‌انگیز بود، شهر شاعران و عارفان بود و شهر شهریاران هزار و یکشب و از همه مهمتر، برای ما بچه‌ها شیراز شهر پالوده شیرازی بود که بزرگتر‌ها آن را با آب لیمو می‌خوردند و ما بچه‌ها آن را با شربت آلبالو. به این ترتیب با شنیدن لغت شیراز، فیل من یاد هندوستان کرد و صحبت پدر را قطع کردم و گفتم: «پدر، پالوده را چگونه درست می‌کنند؟!» من چون بچه کوچکتر بودم، پدر با سعه‌صدر قصه را قطع کرد و گفت: «عزیزم، رشته‌های پالوده را با نشاسته درست می‌کنند. شیرینی آن هم از شکر است؛ اما آنچه در واقع پالوده شیرازی را خوشمزه می‌کند، عشقی است که مردم شیراز در آن می‌ریزند.» من باز صحبت پدر را قطع کردم و پرسیدم: عشق را چگونه در پالوده می‌ریزند؟

پدر باز با مهربانی جواب داد: «پالوده‌سازان شیراز وقتی که شربت پالوده را در مجاورت یخ به‌هم می‌زنند تا ببندد، شعر‌ها و ترانه‌های عاشقانه می‌خوانند» و ادامه داد: تاجر شیرازی ما که می‌خواست به هندوستان سفر کند،...

این بار با شنیدن لغت هندوستان، واقعا فیل من یاد هندوستان کرد. یاد اتل متل افتادم تا آنجا که: «شیرشو ببر هندسون، یک زن کردی بسّون....» باز بی‌ادبانه صحبت پدر را قطع کردم و پرسیدم: چرا هندوستان محل خرید و فروش است؛ مثلا چرا باید شیر گاو حسن را در هندوستان فروخت؟

پدر باز قصه را قطع کرد و با لبخند شیرینی رو به همه بچه‌ها گفت: برای ما ایرانی‌ها هندوستان سرزمین رؤیاها و آرزو‌هاست. حوادثی که نمی‌توان در بیداری تصورشان کرد، در سرزمین رؤیاها رخ می‌دهد؛ مثلا شیر گاوی را که اصلا شیر ندارد، می‌توان در هندوستانِ رؤیا فروخت و با پول خیالی‌اش در عالم خیال به خواستگاری یک دختر زیبای کردی رفت!

بعدها فهمیدم که منظور پدر از سرزمین «رؤیاها» همان سرزمین «بخت» است. در واقع در قصه طوطی و بازرگان، وطن (شیراز) محل رخت است و هندوستان سرزمین بخت. پدر با تبسمی که در نور لغزنده ماه مثل لبخند ژکوند عمیق و پر معنی بود. ادامه داد:

هر غلام و هر کنیزک را ز جود                      گفت: بهر تو چه آرم؟ گوی زود

غلامان و کنیزکان و همین‌طور همه اهل خانه (از مادر و بچه‌ها) هر یکی درخواستی برای سوغاتی کردند و تاجر درخواستشان را روی کاغذی یادداشت کرد. آن تاجر در خانه یک طوطی هم داشت که در قفس بود. تاجر از طوطی هم پرسید: طوطی خانم عزیز، برای تو از هندوستان چه چیزی بیاورم؟

طوطی گفت: آقایی که شما باشین! سرتون سلامت باشه! من چیز مهمی نمی‌خواهم. فقط وقتی به سرزمین هندوستان رسیدید، بروید در باغ معبدی که در فلان شهر است. در آنجا دوستان مرا خواهید یافت که بیرون از قفس بر فراز درختی نشسته‌اند. وضع زندانی بودن مرا در شیراز برایشان بگویید و ببینید که آنها در پاسخ چه پیامی دارند. آن پیام بهترین سوغات برای من خواهد بود.

پدر بعد از مکثی طولانی که ما را در بهت و حیرت فرو برد، ادامه داد: تاجر شیرازی بعد از تمام شدن معاملاتش در هندوستان، به یاد طوطی افتاد و رفت به آن محلی که طوطی گفته بود و دوستان طوطی را پیدا کرد و ماجرا را تعریف کرد. طوطیان چون اسیری دوستشان را شنیدند، یک‌یک پرپر زدند و چون مردگان از شاخه درخت به زیر افتادند.

اشک در چشم ما بچه‌ها جمع شده بود. یکی از بچه‌ها که حسابی زد زیر گریه. پدر که نگرانی ما را دید، قصه را زود به پایان رساند و گفت: ناراحت نباشید! وقتی تاجر ما به شیراز برگشت و سوغاتی‌ها را تقسیم کرد، به پیش طوطی‌خانم رفت و با نگرانی ماجرای پرپر زدن دوستانش را برای پرنده بیچاره تعریف کرد. وقتی طوطی خانم داستان را شنید، مثل دوستانش از میله بالای قفس مثل مرده‌ها به کف قفس افتاد!

ما که بقیه قصه را نمی‌دانستیم، بیشتر ناراحت شدیم و با بغضی در گلو منتظر قسمت پایانی قصه بودیم. پدر که اشک ما را دید، قصه را رنگین برآورد و ادامه داد: وقتی که تاجر طوطی را مرده دید، مثل شما بچه‌های خوب بسیار اشک ریخت؛ ولی بالاخره جسد طوطی را از قفس بیرون انداخت. طوطی که فقط خودش را به مردن زده بود، پرواز کرد و به بالای شاخه درختی نشست و رو به تاجر کرد و گفت: این مردن، پیام دوستان من بود برای آزادی.

ما خیلی خوشحال شدیم و به امید رؤیاهای خوش به بستر رفتیم.

بعد از آزادی؟

و اما قصه طوطی و بازرگان سالها مرا به خود مشغول کرد. با اینکه قصه رنگین تمام شده بود، من هنوز راضی نبودم. با خود فکر می‌کردم: چه بر سر آن طوطی آزاد آمد؟ آیا او پرواز کرد و رفت به هندوستان؟ یا اینکه در یکی از باغهای شیراز بر فراز درخت سروی خانه گرفت؟ آیا در شیراز جفتی برای خودش پیدا کرد؟ یا اگر به هندوستان رفت، در آنجا چه بر سرش آمد؟ گاه تصور می‌کردم که شاید طوطی بیچاره از بی‌غذایی مرده است یا اینکه در دام صیادی افتاده و اسیر قفسی شده تنگ‌تر از قفس پیشین. امیدم آن بود که شاید صفیر گروهی از طوطیان مهاجر را شنیده و همراه آنها به سرزمینی دوردست رفته است؛ جایی که از آدمیزاد خبری نیست. قصه طوطی از اسیری شروع می‌شود و به آزادی ختم می‌گردد. قصه شیرینی است؛ ولی من به دنبال این بودم که طوطی با آزادی خود چه کرد. چند سال بعد وقتی ما بچه‌ها بزرگتر شده بودیم، پدر شبی برایمان می‌گفت:

ـ ما غالبا آزادی را پایان راه می‌دانیم و حال آنکه آزادی ابتدای راه است. اسارت کار راحتی است. کسی که زندانی است یا اسیر است، نگرانی ندارد؛ چون به او می‌گویند که چه باید بکند وچه نباید بکند؛ یعنی از خود اختیاری ندارد. نگرانی موقعی شروع می‌شود که ما از خود اختیار داریم و باید بین راههای مختلف، یکی را انتخاب کنیم. کار مشکل در این انتخاب کردن است.

بسیاری از مردم به جای آنکه فکر بکنند و راهی مناسب حال خود انتخاب کنند، به همان راهی می‌روند که اکثریت می‌روند؛ یعنی خود را اسیر اکثریت می‌کنند، چون از آزادی می‌ترسند. آزادی خطرات بیشتری در مقایسه با اسارت دارد.

اریک فروم در کتاب «گریز از آزادی»، ظهور فاشیسم مدرن در جوامع غربی را، نتیجه گریز از آزادی می‌داند. فروم می‌گوید که درک و استفاده از آزادی، مستلزم رشد شخصیت است و کاری است مشکل؛ ولی دنباله‌روی کردن کار راحتی است و احتیاج به رشد ندارد. در بسیاری جوامع ظاهراً دمکراتیک می‌بینیم که دیکتاتور‌های سابق، امروز از طریق کنترل وسایل ارتباط‌جمعی اراده خود را بر ملتها تحمیل می‌کنند. نوآم چامسکی در کتاب «ساختن رضایت» شرح می‌دهد که چگونه بالغ بر 90درصد کل کانال‌های ارتباطی مردم به دست عده بسیار معدودی قدرتمند اداره و کنترل می‌شود و این عده معدود با ابزاری که در اختیار دارند، مردمی را که از آزادی و آزاداندیشی می‌هراسند، به هر سو که بخواهند، سوق می‌دهند. در واقع رضایت و پذیرش مردم توسط وسایل ارتباط‌جمعی شکل می‌گیرد، نه از طریق اراده آزاد. دنباله‌روی کردن از اکثریت نیز یکی دیگر از مظاهر گریز از آزادی و آزاداندیشی است. وقتی وسایل ارتباط‌جمعی گروه زیادی را به یک طرف کشید، بقیه مردم نیز بدون فکر کردن به آن گروه می‌پیوندند!

جاده ناپیموده

رابرت فراست در شعر معروف «جاده بی‌رد پا» سعی می‌کند مردم را به آزاداندیشی دعوت کند. ترجمه‌ای آزاد از شعر او بدین‌قرار است:

«در جنگلی به رنگ زرد پاییزی، دو جاده از هم جدا می‌شدند.

و من که مسافری بیش نبودم و متأسفانه نمی‌توانستم در هر دو جاده سفر کنم، باید یکی را انتخاب می‌کردم.

بر سر دوراهی ایستادم و تا آنجا که چشم کار می‌کرد، یک راه را برای مدتی طولانی نگاه کردم.

تا دوردست، آنجا که جاده در علفزارش گم می‌شد.

و بعد به جاده دیگر نگریستم که همان‌قدر زیبا بود و شاید دعوی بهتری داشت، چون رد پایی بر روی علفهایش نبود.

هرچند که اگر من آن جاده را طی می‌کردم، مانند دیگر جاده ردپایی بر آن نقش می‌بست.

در آن صبح هر دو جاده با برگهایی پوشیده شده بود که کسی هنوز قدمی بر آنها نگذاشته بود.

و من بار دیگر به جاده نخستین نگاه کردم و هرچند می‌دانستم که جاده‌ها به هم می‌رسند، شک داشتم که دیگر بار به آنجا برگردم.

و من سالها بعد با کشیدن آهی نقل خواهم کرد که:

در جنگلی دو جاده از هم جدا می‌شدند،

و من جاده‌ای را که جای پای کمتری بر آن بود، انتخاب کردم،

و تمامی تفاوت در همین است.»

این شعر که غربی‌ها بسیار از آن یاد می‌کنند و درباره‌اش بحث می‌کنند، یادآور دو مطلب مهم در مورد آزادی و آزاداندیشی است:

یکی اینکه اهمیت در «انتخاب» است نه در آنچه انتخاب می‌کنی. اهمیت در راه نیست، بلکه در این است که راه را مستقلا با تفکر و نظاره شخصی خود انتخاب کنی، نه اینکه تحت‌تأثیر دیگران یا در اثر پای آنها قرار بگیری. ما غالبا تصور می‌کنیم که اختلاف در راه است و حال آنکه اختلاف در نظر و فکر آزاد کسی است که راه را انتخاب می‌کند. به تعبیر دیگر زیبایی در انتخاب است نه در منتخب. این تجربه را اکثر ما داشته‌ایم که با کشیدن آهی، می‌اندیشیم که اگر در زمان گذشته در مورد مطلب مهمی (مثلا ازدواج یا انتخاب رشته تحصیلی یا انتخاب شغل و غیره) تصمیم دیگری می‌گرفتم، برایم بهتر بود.

آهی که رابرت فراست در آخر شعرش می‌کشد، آه حسرت نیست، بلکه آهی است که می‌خواهد در آن شدت و اهمیت احساسش را القا کند. او انتخاب خود را درست می‌داند؛ چون می‌گوید تمام فرق داستان در همین انتخاب است. آه فراست تأکید بر اهمیت انتخاب است که متأسفانه انسان‌ها از آن غافلند و تصور می‌کنند که اهمیت در راه است. اگر به بند اول و دوم شعر توجه کنیم، درمی‌یابیم که آن دو راهی که در جلوی شاعر قرار دارند کم و بیش یکی هستند و فرق چندانی ندارند و دیگر اینکه راهها به یکدیگر می‌پیوندند؛ بنابراین تنها تفاوت مهم در تصمیم انسان است.

و اما نکته دیگری که در بند آخر به آن اشاره می‌شود، این است که اگر خواستید ترجیحی برای انتخاب خود قائل شوید، این باشد که دنباله‌روی از اکثریت مکنید. و اما شاعر علاوه بر اینکه می‌خواهد بر اهمیت انتخاب مستقل (از نظر اکثریت) تأکید کند، می‌خواهد بگوید راهی که کمتر در آن سفر شده است، از بخت بیشتری نیز برخوردار است؛ یعنی موقعیت‌های بیشتری را پیش روی مسافر می‌آورد. با سفر کردن در راه ناپیموده، ما خود را در معرض بخت بیشتری قرار می‌دهیم هرچند که راه پیموده حساب و کتاب بیشتری دارد و بیشتر قابل پیش‌بینی است. مردم راه پرمسافر را انتخاب می‌کنند، چون به دنبال امنیت و رفاه می‌گردند، غافل از اینکه شاید در راه ناپیموده گنجهای ناگشوده‌ای برای ما گذاشته‌اند و برای دستیابی به آنها باید کمی از رخت خود (یعنی امنیت و آرامش) را فدا کرد. همین اندیشه حافظ را از سفر در راه ناپیموده بازمی‌دارد وقتی که می‌گوید:

چه آسان می‌نمود اول غم دریا به بوی گنج

غلط کردم که یک موجش به صد گوهر نمی‌ارزد

ناگفته نماند که برخلاف آنچه برخی شعرشناسان امروز می‌اندیشند، غزل نتیجه حالات شاعر است، نه فلسفه کلی او در زندگی. آن بیت بیان حال حافظ است وقتی که به امنیت فکر می‌کند؛ ولی در غزلی دیگر حال دیگری را بیان می‌کند که در آن امنیت فدای آزادی می‌شود:

عشق دُردانه‌ست و من غواص و دریا میکده

سر فرو بردم در اینجا تا کجا سر بر کنم

هر دو حال برای رابرت فراست در یک شعر رخ می‌دهد و آه مرموز و شگفت‌انگیز او در ابتدا و انتهای شعر، آشفتگی او را نشان می‌دهد که از طرفی به امنیت و آرامش (در آغوش اکثریت) می‌اندیشد و از طرفی دیگر به اراده مستقل (و آزادی از فشار اکثریت).

بازگشت به قصه طوطی و بازرگان

به آنجا رسیدیم که طوطی خود را به مردن زند و آزادانه (با اراده خود نه اراده اربابش) به عالم پرمخاطره آزادی سفر کرد. من می‌دانستم که تاجر مرد مهربانی است و از طوطی خود خوب نگهداری می‌کرد. حالا که طوطی آزاد شده، چه کسی می‌خواهد به او آب و دانه بدهد و جایش را گرم و نرم کند؟ به بیان حافظ: ای مرغ بهشتی که دهد دانه و آبت؟ مولانا قصه طوطی را با آزاد شدنش از قفس تمام می‌کند؛ ولی در واقع این اول قصه دیگری است پر ماجرا‌تر و زیبا‌تر که عطار آن را در «منطق‌الطیر» نقل می‌کند. نکته مهم منطق‌الطیر این است که در آن مرغان آزاد هستند و با اراده خود سفر می‌کنند.

ادامه قصه بازرگان نیز برای من سؤال‌انگیز بود: آیا بازرگان بعد از آزادی طوطی به زندگی روزمره ادامه داد و یا روال زندگی‌اش را عوض کرد؟ مثلا به جای تجارت، بقیه عمرش را به شاعری پرداخت؟ یا اینکه با پولی که داشت، تمام پرندگانی را که در شیراز در قفس بودند، خرید و آزادشان کرد؟ آیا بازرگان خودش مزه آزادی را چشید و همراه آن طوطی سفر کرد و یا آنکه تا آخر عمر در قفس حساب و کتاب و سود و زیان ماند؟ ما انسان‌ها از آن زمان که از بهشت غریزه بیرون افتادیم، در اسارت حساب و کتاب عقل به سر می‌بریم. علاقه ما به پرندگان شاید ناشی از درک ناخودآگاه اسارت‌مان باشد.

پرنده‌شناس الکتراس

در نیمه اول قرن بیستم یکی از زندانیان محکوم به حبس ابد به نام رابرت ستراد در زندان مخوف «الکتراس» آمریکا علاقه خاصی به پرنده‌ها پیدا می‌کند و در زندان به ‌طور خودآموخته، پرنده‌شناس می‌شود و کتاب معروفی می‌نویسد در مورد بیماری‌های قناری.‌ بعد از مرگش در زندان، فیلمی به نام پرنده‌شناس الکتراس درباره زندگی او شهرت جهانی یافت. رابرت در زندان یک جوجه‌گنجشک یتیم پیدا می‌کند. از او نگهداری می‌کند و به خاطر آن بچه‌گنجشک بیمار، تحقیقاتی را در مورد بیماری‌های پرندگان شروع می‌کند تا بالاخره مأموران زندان اجازه می‌دهند که او در زندان به نگهداری و مطالعه پرندگان بپردازد. رابرت با آنکه در مخوف‌ترین زندان آمریکا به سر می‌برد، با پرندگانش به آسمان‌ها پرواز کرد. پرنده‌شناس الکتراس توانست با نگهداری از پرندگان یتیم و آزاد کردن آنها، خود با آنها سفر کند و به سرزمین‌هایی برود که هیچ انسان آزادی نرفته است. با عشق به پرندگان، رابرت توانست از بند خودخواهی رهایی یابد و در آسمان دیگردوستی پرواز کند. پای‌بند واقعی ما، همان دیو خودخواهی (یا به بیان سعدی «شهوت») است که تنها با «عشق»، گشاده می‌شود و به انسان اجازه پرواز می‌دهد.

طیران مرغ دیدی؟ تو ز پایبند شهوت           به در آی، تا ببینی طیران آدمیت

شیخ شهاب‌الدین سهروردی چند قصه در مورد مرغان دارد که هر یک به نحوی اشاره به اسارت جان انسان دارند. در قصه «عقل سرخ» می‌گوید: «روزی صیادان قضا و قدر، دام تقدیر بازگسترانیدند و دانه ارادت در آنجا تعبیه کردند و مرا بدین‌ طریق اسیر گردانیدند. پس مرا از آن ولایت که آشیان ما بود، به ولایتی دیگر بردند. آنگه هر دو چشم من بردوختند و چهار بند مخالف بر من نهادند. من در بندی می‌نگریستم که بر من نهاده بودند و با خود می‌گفتم: هرگز بوَد که این چهار بند مختلف از من بردارند و بال من گشوده شود، چنان که لحظه در هوا طیران کنم؟»

شیخ در این داستان بعد از آزادی، با پیری ملاقات می‌کند که به او درس آزادی و آزادزیستن را می‌دهد. آزاد شدن با «آزاد زیستن» متفاوت است. پرواز انسان در آزاد زیستن است نه در آزادی. تمام تلاش انسان‌های عصر مدرن در رسیدن به آزادی مادی است؛ ولی مدرنیته کمتر در مورد آزاد زیستن یا «آزادگی» صحبت می‌کند. آزادگی می‌تواند در آزادی باشد یا در اسیری. اگر انسان هنر آزاد زیستن را آموخته باشد، در بند اسارت نیز آزاده است و اگر این درس را نگرفته باشد، وقتی به آزادی می‌رسد، خود را با طناب‌هایی که از دست و پایش گشوده است، به دار می‌زند.

بعضی‌ها در زندان مزه شیرین آزادی را می‌چشند و بعضی‌ها در آزادترین شرایط آنقدر خود را زندانی می‌یابند که خودکشی می‌کنند. خودکشی بین ستاره‌های سینمای‌ هالیوود زیاد به چشم می‌خورد. در غرب ستاره‌های سینما و موسیقی ظاهراً از حداکثر آزادی برخوردارند: هر نوع روابطی را که می‌خواهند، دارند و هر نوع لباسی را که بخواهند، می‌پوشند و از هر نوع زندگی لوکسی برخوردارند و از مواد مخدر به هر اندازه که می‌خواهند، در میهمانی‌ها مصرف می‌کنند؛ ولی بسیاری از آنها زندگی برایشان خسته‌کننده می‌شود، به‌ طوری که گاه دست به خودکشی می‌زنند. جالب اینکه خودکشی ستاره‌های سینما خود باعث ازدیاد خودکشی بین توده‌های مردم می‌شود؛ مثلا در یک سال بعد از خودکشی بازیگر معروف رابین ویلیام، میزان خودکشی در آمریکا 10درصد افزایش یافت.

متأسفانه مدلهای آزادی در جامعه غرب، ستاره‌های ‌هالیوود هستند و مردم آزادی را در زندگی آنها می‌بینند نه در زندگی دانشمندانی چون استفن ‌هاوکینگ که بالغ بر پنجاه سال در زندان بیماری جانکاه لوگریگ آزادمنشانه تاب آورد و زندگی پرباری داشت. او در طول بیماری‌اش فرضیه مهبانگ (بیگ‌بنگ) را تکمیل کرد و مقالات و کتاب‌های ارزشمندی در فیزیک و کیهان‌شناسی برای بشریت به میراث گذاشت.

ناصرخسرو قریب به بیست سال در شهر یمگان در تبعید بود و در همان اسارت قصایدی سرود که آزادی و آزادمنشی روح او را نشان می‌داد. شهر یمگان در فصل نیسان (بهار) زیباست، ولی ناصرخسرو که از حضور در این بهار محروم است، در دفتر شعر خود بهار خلق می‌کند:

شاید که حال و کار، دگرسان کنم                 هرچ آن بهْ است، قصد سوی آن کنم

عالم بـه ماه نیسان خرّم شده‌ست              من خاطر از تفکر، نیسان کنم

در باغ و راغ دفتر دیوان خویش                     از نثر و نظم، سنبل و ریحان کنم

گر بر گُلیش گَرد خطا بگذرد                         آنجا ز شرح روشن، باران کنم

اندر تن سخن بــه مثـال خرَد                       معنی خوب و نادره را جان کنم

گر تو ندیده‌ای ز سخن، مردمی                   من بر سخنْت، صورت انسان کنم

او را ز وصف خوب و حکایات خوش                زلف خمیده و لب خندان کنم

ناصرخسرو توصیه فردوسی را که گفت «چو دیدید سرما، بهار آورید»، عملی کرد. خزان دوری را به بهار دوستی بدل کرد. آن‌هم بهاری که مانند گلستان سعدی «همیشه خوش باشد». ناصرخسرو با اینکه خود از دنیا غیر از درد و بند ندید، مردمی (یا انسانیت) را در شعر با تصاویر شاعرانه (چون زلف خمیده لب خندان) مجسم می‌کند. او مانند پروین اعتصامی:

گرچه جز تلخی از ایام ندید                         هرچه خواهی، سخنش شیرین است

در خلوت و جلوت والدن

هنری دیوید تورو مدت دو سال و دو ماه و دو روز به توصیه مرشدش شاعر معروف آمریکایی والدو امرسون در میان جنگل در کلبه محقری در انزوا زندگی کرد تا آزاد زیستن را از طبیعت بیاموزد. وی نتیجه سیر سلوکش را در کتاب معروف «والدن» به‌ طور خلاصه چنین ترسیم می‌کند: «من به جنگل رفتم؛ چون می‌خواستم با واقعیات اساسی زندگی روبرو شوم و ببینم از این واقعیات چه می‌توانم یاد بگیرم. نمی‌خواستم در موقع مرگ تأسف بخورم که چرا زندگی نکردم. من نمی‌خواستم زنده بودنم از تجربه زندگی خالی باشد. می‌خواستم در عمق حیات زندگی کنم و شیره و عصاره زندگی را با جانم بمکم. می‌خواستم زندگی را با تمام شور و شدتش درک کنم».

این تجربه هنری دیوید تورو شباهت زیادی به تجربه عارفان شرقی دارد که می‌گویند: عارف وقتی یک دانه انگور را در دهان می‌گذارد، آن‌چنان لذتی می‌برد که گویی تمام تاکستان را می‌بلعد. اکثر مردم چون نمی‌توانند کیفیت یک حبه انگور را درک کنند و از آن لذت ببرند، سعی می‌کنند کمیت را زیاد کنند. زیاد کردن کمیت گاه مجازی است یعنی انسانی که نمی‌تواند از نوای پرندگان یا آواز یک خواننده دوره‌گرد لذت ببرد، فکر می‌کند که باید هزار دلار برای یک کنسرت بدهد تا لذت‌بخش باشد.

چند وقت پیش یک سوپرمیلیونر چینی شانزده‌هزار دلار برای یک پیک نوشابه پول داد به خیال آنکه بالغ بر صد سال قدمت دارد و بعد در وب‌سایتش در مورد مزه فوق‌العاده آن مقالاتی نوشت و گفت واقعا به قیمتش می‌ارزید! شخص دیگری که از همان نوشابه گران‌قیمت خریده بود، مقدار کمی از آن را نگه داشت و به یک آزمایشگاه معتبر داد تا آن را تحلیل و با کربن 14 تعیین سن بکنند. نتیجه آزمایش آن بود که تنها 35 سال قدمت دارد و فروشنده مجبور شد پول نوشابه گران‌قیمت را به خریداران برگرداند. این نشان می‌دهد که قیمت‌های زیاد بعضی از کالا‌های مصرفی (و حتی هنری) تنها برای ارضای خاطر ثروتمندان است که فکر می‌کنند اگر قیمت چیزی بیشتر باشد، حتما کیفیت بهتری هم دارد! غافل از اینکه قسمت زیادی از کیفیت کالا با مصرف‌کننده آن است. کیفیت یک غذای خوب شاید در این باشد که خانواده دور هم بر سر میز یا سفره شام جمع باشند و بفهمند که آشپز با چه دقت و عشقی برایشان غذا پخته است، از میزبان در مورد غذا بپرسند و هر لقمه را خوب مزه کنند و طعم و رنگ و بویش را حس کنند.

دیوید تورو در «والدن» توصیه می‌کند که باید بر تمام امواج زندگی سوار شد، ابدیت را در هر لحظه تجربه کرد. اکثر مردم خیلی سطحی به همه چیز نگاه می‌کنند، به طوری که کمتر کسی تجربه دیدن دارد. تورو می‌گوید: «نگرانی من در این نیست که به چه نگاه می‌کنم، در این است که چه می‌بینم.» سیر و سلوک در تنهایی، او را از جامعه و مشکلات دیگران دور نمی‌کند. تورو بعد از برگشت از جنگل به شهر، خیلی بیشتر با مردم تفاهم دارد. او وضعیت مردم را بهتر می‌فهمد، چون خودش را بهتر می‌فهمد. تورو در مورد عدم تفاهم بین انسان‌ها می‌گوید: «اگر کسی را یافتید که با شما همگام نیست، ناراحت نشوید. او حتما به طبل دیگری که گوش شما آن را نمی‌شنود، گوش می‌دهد و با صدای آن طبل گام برمی‌دارد. بگذارید او با موسیقی خود برقصد، شاید شما نیز با دیدن رقص او صدای طبلش را بشنوید!»

تورو با تجربه تنهایی خود را به آزادی می‌رساند. او دیگر از خودش خسته نمی‌شود و احتیاج وسواس‌گونه به حضور دائم دوستانش ندارد. دوستانش در همه جای دنیا هستند و آنها را درک می‌کنند بدون اینکه الزاما در کنارشان باشد. او می‌گوید: «هیچ چیز دنیای شما را به آن اندازه بزرگ نمی‌کند که بدانید در دورترین نقاط گیتی دوستانی دارید.» تورو برای دوستانش در همه جای دنیا کتاب والدن را هدیه آورد. دوستانی که بسیاری از آنها مانند گاندی بعد از حیات تورو کتاب والدن را خواندند و مرید او شدند. گاندی از پیروان‌ سرسخت تورو بود و کتاب‌های او را (والدن و نافرمانی‌های اجتماعی)، سرمشق زندگی خود و نهضتش در هند قرار داد. هنری دیوید تورو نمونه یک عارف وارسته است که حافظ‌وار به دریای خلوت می‌رود و مروارید صید می‌کند و به دوست و غریبه هدیه می‌کند.

ابوسعید در سانفرانسیسکو

سر ظهر در یک کنفرانس ژئوفیزیک در سانفرانسیسکو، عده‌ای که همگی از دانشگاه بریتش کلمبیا بودیم، برای ناهار به یک رستوران چینی در محله چینی‌ها رفتیم. محله چینی‌ها در وسط شهر سانفرانسیسکو قرار دارد و همه جور آدمی در آنجا هست، از جمله آدمهای بی‌مسکن که در خیابان پرسه می‌زنند و زندگی‌شان در چند زنبیل خلاصه می‌شود. در بازگشت وقتی از رستوران به طرف محل کنفرانس قدم می‌زدیم، یکی از این بی‌مسکن‌ها را دیدیم که به نظر می‌رسید چند ماه است حمام نرفته. بوی بدی می‌داد، ولی لبخند شیرینی به لب داشت. ما را که دید، از لباس و راه رفتنمان فهمید دانشگاهی هستیم؛ صدا زد: «هی اساتید، نظرتون در مورد فوزیون سرد چیه؟» در آن موقع بحث «فوزیون سرد» (یعنی ایجاد انرژی هسته‌ای از الحاق اتم‌های هیدروژن در حرارت‌های پایین) خیلی سر زبان‌ها بود و بعضی‌‌ها فکر می‌کردند فوزیون سرد می‌تواند مسأله انرژی را برای همیشه حل کند. بیشترمان به خاطر وضع کثیف و بوی بد آن مرد، حرفش را نشنیده گرفتیم و سعی کردیم فاصله خود را با او زیاد کنیم. یکی از همراهان به نام دکتر راسل که معاون دانشگاه بریتش کلمبیا بود، برخلاف انتظار ما ایستاد و با آن مرد دست محکم و گرمی داد و با محبت به بازویش زد و گفت: «خیلی خوشحالم که این موضوع توجه تو را هم جلب کرده.» بعد با کمال صبر و بردباری موضوع فوزیون را برایش توضیح داد و بعد دست گرم دیگری هم با او داد و خداحافظی کرد. من به یاد یکی از داستان‌های ابوسعید ابوالخیر در کتاب اسرارالتوحید افتادم:

وقتی ابوسعید با گروه مریدان به راهی می‌رفتند. در راه سگی را دیدند. مریدان شیخ همگی لباس خود را جمع کردند و با عجله خود را از سگ دور کردند تا مبادا لبا‌سشان آلوده شود. شیخ کنار سگ ایستاد و نگاه گرمی با او رد و بدل کرد و بعد از چند دقیقه، به مریدان پیوست. مریدان که از کار شیخ متعجب شده بودند، علت ایستادنش را پرسیدند. شیخ پاسخ داد که سگ بینوا پیامی برای شما داشت. سگ می‌گفت: اگر من خشک باشم که نجاستی به شما نخواهد رسید. اگر هم ‌تر باشم، سه یا هفت بار شستشو در آب، آن آلودگی را مرتفع می‌کند؛ ولی کاری که مریدان تو کردند (که لباس خود را جمع کردند و از کنار من گریختند) نجاستی است که با هفت آتش جهنم نیز پاک نمی‌شود!

من با این عمل دکتر راسل متوجه شدم که اختلاف زیادی بین عرفان نظری و عملی وجود دارد. متأسفانه بسیاری از ما که خیلی شیفته حرفهای عرفانی هستیم، در عمل بسیار از عرفان دوریم. اشعار حافظ و سعدی و داستان‌های اسرارالتوحید و منطق‌الطیر و الهی‌نامه را می‌خوانیم و ظاهراً لذت هم می‌بریم، ولی هیچ‌کس به ما یاد نمی‌دهد که چگونه از این میراث غنی عرفانی در زندگی روزمره استفاده کنیم. متأسفانه عرفان کتابی ما را به‌ طور کاذب چنان شیفته کرده که یادمان رفته است در عمل تشنه مانده‌ایم و از چشمه جوشان عرفان آبی نمی‌نوشیم.

معلمان عرفان باید درسهای عرفانی را با عمل خود و با مسائل عادی روزانه تطبیق دهند. عرفای ما در زمان خود همین کار را می‌کردند. آنها نمونه روشنفکر واقعی بودند که در میان مردم زندگی می‌کردند و به زبان آنها سخن می‌گفتند و میراث علمی و هنری و فرهنگی گذشتگان را برای دوستان و همقدمشان نقد می‌کردند. ما یک میراث غنی عرفانی داریم که باید نقد شود، یعنی تبدیل شود به ارز رایج امروز. از داستان‌های حماسی در شاهنامه تا قصه مرغان در منطق‌الطیر و داستان‌های عاشقانه نظامی.

در یک قرن و نیم پیش امرسون (که بزرگترین شاعر امریکا شناخته شده است) در یک مقاله مفصل در مورد شعر فارسی، حافظ را به عنوان «شاعر شاعران» و در میان یکی از پنج شاعر بزرگ جهانی معرفی می‌کند؛ شاعرانی که به شعر خود ایمان دارند و به کمال رشد انسانی رسیده‌اند و از این رو شعرشان به دل جهانیان می‌نشیند. امرسون و گوته و بسیاری دیگر از بزرگان غرب که شیفته شعر عرفانی این سرزمین بودند، از حافظ و سعدی و مولانا درک بسیار مختصری داشتند. امرسون با شعر حافظ از طریق یک ترجمه ناقص آلمانی آشنا شده بود؛ یعنی مانند کسی بود که در اعماق غاری تاریک قرار دارد و از خورشید تنها شعاعی ضعیف به او می‌رسد؛ ولی چون جویای نور است، آن پرتو مختصر را قدر می‌نهد. ما با دانشی که از زبان و فرهنگ حافظ داریم، درک‌مان بسیار بالا‌تر است و در واقع در میان نور غرقیم، ولی متأسفانه قدر نور را نمی‌شناسیم. ما اگر مثل نیکلسون و آربری و خانم شیمل یک عمر زحمت می‌کشیدیم تا زبان فارسی را و شیوه‌های فرهنگی و ادبی‌اش را بیاموزیم، ارزش گنجهای نهفته این سرزمین را بیشتر درک می‌کردیم.

عرفای ما برای مردم و به زبان مردم شعر و حکایت می‌گفتند، نه قصه‌ای که مردم را به خواب ببرد یا با آن دیکته بنویسند، بلکه داستانی که بیدارشان کند. آنها برای مردم شعر می‌خوانند تا با شیرینی شعر از تلخی نصیحت کم کنند. سعدی و ابوسعید به مردم هنر نگاه کردن و گوش کردن را می‌آموختند؛ همان هنری که هنری دیوید تورو در خلوت جنگلی‌اش آموخت. عرفای ما نگاهشان به همه چیز عارفانه بود. نگاه و شنودن عارفانه عمیق و صمیمی است. عمق آن از عقل نشأت می‌گیرد و صمیمیت آن از دل.

معروف است که ابن‌سینا و ابوسعید ابوالخیر با هم خلوتی داشتند که سه روز طول کشید. وقتی از خلوت بیرون آمدند. شاگردان ابن‌سینا از او پرسیدند: «بوسعید را چگونه یافتی؟» گفت: «هر چه من می‌دانم، او می‌بیند» و چون اصحاب بوسعید از وی در مورد ابن‌سینا سؤال کردند، شیخ پاسخ داد: «هر چه من می‌بینم، او می‌داند.» بعضی‌ها تصور می‌کنند که مقام دیدن بالا‌تر از مقام دانستن است و از این داستان نتیجه می‌گیرند که مقام ابوسعید از مقام ابن‌سینا بالا‌تر است.

به ما یاد داده‌اند که همه چیز را در یک طبقه‌بندی سلسله‌مراتبی (یعنی از پایین به بالا) قرار دهیم؛ مثلا بحث می‌کنیم که دیدن بالا‌تر است یا دانستن؟ عرفان بالا‌تر است یا علم؟ مقام شعر بالا‌تر است یا نقاشی؟ آیا بزرگترین شاعر ما حافظ است یا سعدی؟ یا بحث می‌کنیم که موسیقی ایرانی‌ها بالا‌تر است یا موسیقی هندی‌ها؟ تمدن و فرهنگ آسیایی‌ها بالا‌تر است یا اروپایی‌ها؟ این بحثها عقیم‌اند و از آنها چیزی جز غرور بی‌حاصل نمی‌زاید. شناخت واقعی از سلسله‌مراتب بیرون است. کسی که سعی می‌کند چیزی را در رابطه بالا و پایین (یا بر‌تر و پست‌تر) ببیند، از شناخت واقعی محروم می‌ماند. شناخت واقعی اشیا و افراد باید مبتنی بر خود آنها باشد، نه در مقایسه مقام آنها با چیزهای دیگر. اصولا عرفان یعنی شناخت موجودات بدون هیچ‌گونه قضاوت در مورد مقام و مرتبه آنها.

نمی‌خواهم بگویم که بالا و پایین و عالی و دانی وجود ندارد. مراتب همه مهمند، زمانی که کلاه قضاوت را بر سر می‌گذاریم؛ ولی وقتی که لباس عارف را به تن می‌کنیم، مقامات و مراتب همگی در عظمت عشق گم می‌شوند؛ مثل اینکه اعداد یک و صد و صدهزار همگی در مقابل بی‌نهایت، صفرند و مرتبه‌ای ندارند؛ به این ترتیب در دیدگاه عرفانی مراتب را باید (لااقل موقتا) کنار گذاشت. در مورد ابن‌سینا و ابوسعید نیز اگر مراتب و مقامات را کنار بگذاریم، درمی‌یابیم که: دیدن و دانستن هر دو مقدمه برای شناخت هستند. آموختن (که مقدمه دانستن است) سعی دارد که داده‌های درستی را در مورد چیزی که مورد شناخت است، تحصیل کند و حال آنکه دیدن عبارت است از ساختن یک مدل از داده‌های موجود. باید توجه داشت که دیدن در ذهن رخ می‌دهد. به این معنی که اطلاعاتی از طریق چشم به مغز می‌رسد و مغز با جمع کردن اطلاعات قبلی و اطلاعات جدید، یک مدل از شئ می‌سازد و این مدل در ذهن ما احساس دیدن را حاصل می‌کند. این مدل‌سازی در علم نیز رخ می‌دهد؛ مثلا ما اطلاعاتی در مورد هوا از طریق ماهواره‌ها و ایستگاه‌های هواشناسی تحصیل می‌کنیم و بعد با توجه به آموخته‌های قبلی، یک مدل تصویری کامپیوتری از این اطلاعات می‌سازیم. با این مدل تصویری، وضع هوا را می‌بینیم. در رؤیت نیز همین مدل‌سازی رخ می‌دهد، ولی توسط کامپیوتر مغز. به این ترتیب «دانستن» و «دیدن» درهم آمیخته‌اند و تفاوت سلسله‌مراتبی با هم ندارند. وقتی دانسته‌ها در یک تصویر (عینی یا ذهنی) جمع می‌شود، «رؤیت» حاصل می‌گردد. امروز این تصویرسازی (یا مدل‌سازی) به دست دانشمندان انجام می‌شود.

مدل‌سازی قسمتی از کار علم است و در واقع عرفان نیز ادامه همین مدل‌سازی علمی است، به‌ طوری که شامل جهان غیر فیزیکی نیز بشود؛ بنابراین عرفان یک نوع کار علمی است که تمام دانسته‌ها و تجربیات بیرونی و درونی را یکجا مدل‌سازی می‌کند و یک تصویر کلی می‌دهد که هم شامل عالم ظاهر باشد و هم عالم باطن، یعنی هم عالم فیزیک و هم متافیزیک. بحث ما در این نیست که آیا تجربیات عالم باطن از نظر علم امروز اعتباری دارند یا ندارند. اگر یافته‌های تجربه درونی را (چه از نظر علمی قابل قبول باشند چه نباشند)، به مدل‌سازی علمی خود اضافه کنیم، یک مدل عرفانی از جهان حاصل خواهد شد. این مدل در ذهن عارف ایجاد تصویری می‌کند که خیلی رضایت‌بخش است، چون انسان را با کل عالم (درون و بیرون) یگانه می‌کند. به این ترتیب عارف خود را در عالم تنها نمی‌بیند و احساس امنیت و آرامش می‌کند.

نکته جالب آنکه مدل‌سازی علمی که تنها مبتنی بر عالم فیزیک باشد، نمی‌تواند تصویر کاملی از ارتباط انسان با کل هستی بدهد، چون تجربیات درونی انسان را در مدل‌سازی دخالت نمی‌دهد. مدل‌سازی از کل عالم هستی و ارتباطش با انسان، یک تصویرسازی عرفانی است که انسان آن را در درون خود می‌سازد و مشاهده می‌کند، یعنی به مانند ابوسعید می‌بیند. این مدل نباید تناقضی با مدل علمی داشته باشد، بلکه باید ادامه آن باشد؛ بنابراین ابوسعید می‌گوید: «آنچه او می‌داند، من می‌بینم.»

جنگ و صلح

یک روز جمعه تابستان که همه اهل منزل دور هم جمع بودیم و در ایوان صبحانه می‌خوردیم، جوجه‌کلاغی از آشیانه‌اش که بر کنگره پشت‌بام بود، به زمین افتاد و گربه محله با عجله به سویش دوید و اگر خواهرم او را نمی‌راند، جوجه بیچاره صبحانه گربه شده بود. پدر به خواهرم (شریفه) گفت: «در کار طبیعت دخالت نکن. اگر گربه می‌خواهد جوجه‌کلاغ زمین‌خورده را بخورد، اشکالی ندارد؛ چون این قانون طبیعت است که ضعیف طعمه قوی می‌شود»؛ ولی شریفه اصرار داشت که باید جان جوجه‌کلاغ را نجات دهد.

این بحث بالا گرفت و برادر بزرگم (آقاداداش) نیز به طرفداری از خواهرم وارد گفتگو با پدر شد. خیلی زود ماجرا تبدیل به یک بحث عمیق فلسفی شد که من و خواهرم هیچ از آن سر درنمی‌آوردیم. دیگر صحبت از جوجه‌کلاغ و گربه نبود، بحث سر قدرت و مشیت الهی و تقدیرات ازلی بود. آقاداداش (نظام‌الدین) به پدر می‌گفت: درست است که در طبیعت (و همین‌طور مطابق نظریه داروین) ضعیف طعمه قوی می‌شود، ولی ما در دنیایی هستیم که انسان در آن تصمیم‌گیرنده است و مشیت ازلی الهی شاید در این است که انسان از حیوان ضعیف حمایت کند.

پدر پاسخ داد: درست است که انسان توانایی و اختیار و اراده آن را دارد که در کار طبیعت مداخله کند، ولی نباید احساسات شخصی خودش را وارد معادلات طبیعی کند. من هم مثل شما دلم با آن جوجه‌کلاغ ضعیف است و اگر مانع گربه نمی‌شوم، از روی بی‌احساسی و قساوت قلب نیست، بلکه از روی سعه‌ صدر است...

بگذریم. در گرماگرم این بحث اگزیستانسیالیستی، گربه مترصد نشسته بود که ببیند کی ما چشممان از جوجه دور می‌شود تا با یک حمله غافلگیرانه آن را برباید. با بلند شدن صدای بحث پدر و برادرم، کلاغ‌های محله نیز همصدا شدند و به‌طور دسته‌جمعی با غارغار‌های متمادی و شیرجه‌های متوالی به گربه فهماندند که جوجه‌کلاغ لقمه‌ای بزرگتر از دهانش است. خلاصه با یاری کلاغ‌های محل و بدون دخالت ما انسان‌ها، جوجه‌کلاغ از این مهلکه جان سالم به‌در برد.

داروین و تنازع بقا

بعد‌ها وقتی به دانشگاه رفتم و با فلسفه تنازع بقای داروین آشنا شدم، بحث را با پدر از سر گرفتم و با کمال تعجب متوجه شدم که پدر با گسترده کردن فلسفه داروین به حیطه انسان‌ها مخالف است. او می‌گفت: درست است که ممکن است بقای حیوانات بر اساس تنازع باشد، ولی این اصل اگر به حیطه انسانیت رخنه کند، بسیار مسموم است. پیامبران آمده‌اند که ما را از چنگال قانون جنگل نجات دهند و به ما بیاموزند که برخلاف حیوان‌ها، ادامه حیات ما انسان‌ها بر اساس «تصالح بقا»ست، به این معنی که ما از طریق صلح می‌توانیم استمرار بشریت را تضمین کنیم نه از طریق جنگ.

یکی از اشکالات طرز تفکر ماتریالیسم این است که طبیعت را قدرت مطلقه می‌داند. یکی از اشکالات تفکر سنتی هم آن است که انسان را به اتکا به اینکه اشرف مخلوقات است، فرا‌تر از طبیعت می‌داند. درست است که در متون مذهبی انسان به عنوان اشرف مخلوقات شناخته شده، ولی این امتیاز بالقوه است نه بالفعل. به این معنی که انسان کامل اشرف مخلوقات است نه هر انسانی که به تعبیر قرآنی گاه از حیوانات هم در مقام پایین‌تری قرار دارد.

ما امروز در دوره فراتجدد (مدرنیسم) باید بحث بالا‌تر و پایین‌تر بودن را کنار بگذاریم و با عجله به دنبال کلاه خودمان بدویم؛ یعنی به دنبال راه‌حلی باشیم که ادامه حیات ما را در طبیعت تضمین کند. این که انسان بالا‌تر است یا طبیعت، یک بحث نظری است و تعابیر بسیاری دارد. انسان اگر برتری بر طبیعت داشته باشد، به معنی مسئولیت است نه تسلط. انسان اگر بر‌تر از طبیعت است، باید نگهبان طبیعت باشد نه مخرب آن.

ما امروز احتیاج به یک نگرش اصولی یا الگو‌واره تازه‌ای داریم که طبیعت را در اجتماع با انسان، نه در افتراق با او یعنی در یک مجموعه زیست‌شناختی واحد درنظر بگیرد. ما در طبیعت لایه یا «کره»های مختلفی داریم. تعدادی از این کرات مثل کره آب و کره سنگ و کره هوا، مادی هستند. کره دیگری در طول این کرات هست که به آن «کره حیات» می‌گوییم. این کره یک بُعدش کرات مادی است و بعد دیگرش حیات است. انسان قسمتی از کره حیات است و از آن منفک نیست. اگر انسان رعایت جاندار‌های دیگری را که در این کره هستند نکند، خود را نابود خواهد کرد؛ چون ادامه حیات ما وابستگی به کلیت دستگاه حیات دارد. در عین حال انسان در یکی دو قرن اخیر با حرکت‌های جهشی غول‌آسا در فنّاوری، توانسته است تأثیر کمّی و کیفی زیادی بر کره حیات بگذارد. این تأثیرات غالبا در جهت تخریب این کره بوده است، به‌ طوری که زندگی را برای بسیاری از موجودات زنده (از جمله خود انسان) دشوار کرده است. این گریه‌آور است که در 45 سال گذشته، جمعیت جانوران وحشی کره زمین (مثل شیر و پلنگ و فیل و روباه و غیره) هفتاد درصد کاهش یافته است! انسان گویا نمی‌خواهد بفهمد که از بین رفتن دنیای وحش، مقدمه‌ای برای از بین رفتن نسل انسان است.

از زمان صنعتی شدن یعنی در طی دو قرن اخیر، لایه (یا کره) دیگری به زمین اضافه شده است که به آن کره انسان یا کره فنّاوری می‌گویند. اثر این کره بر کرات مادی و حیاتی زمین بسیار محسوس است. به علت تغییرات سریع آب و هوا، یخهای قطبی در حال ذوب شدن هستند. میزان گازکربنیک در کره هوا به‌شدت رو به افزایش است. کره انسان تأثیرات بسیار فاحشی بر روی کره حیات داشته است. آلاینده‌‌های انسانی از قبیل پلاستیک و دی‌اکسید و آنتی‌بیوتیک و غیره در تمام ارگانیزم‌ها نفوذ کرده‌اند، به‌ طوری که امروز جایی یا موجود زنده‌ای در روی کره زمین نیست که از زباله‌های فناوری جدید مصون مانده باشد. اخیراً یک نهنگ مرده را در سواحل اندونزی پیدا کردند و در داخل شکمش بالغ بر پنج کیلو پلاستیک یافتند؛ حیوان بی‌گناه قربانی زباله‌های انسانی شده بود!

برای ما انسان‌ها کره دیگری در طول کره حیات و کره انسان وجود دارد که مربوط به روابط انسانی است که به آن می‌توان «کره مردمی» گفت. این کره خود لایه‌های زیادی دارد، از جمله: لایه فرهنگی، لایه اخلاقی و لایه سیاسی. کره فنّاوری بر روی این کره نیز آثار فاحشی داشته است. یکی از کسانی که بر اهمیت این کره تأکید می‌کند، ‌یورگن هابرماس فیلسوف و جامعه‌شناس معاصر آلمانی است.

هابرماس معتقد است که کره مردمی تا قرن هجدهم رنگ تشریفاتی داشت، از آن جهت که نمایندگی‌اش را به شاهان و خوانین (فئودال‌ها) می‌داد و این طبقه در واقع از طرف عموم نمایندگی داشتند که ساختار‌های جامعه را بسازند و تبیین کنند. در قرن نوزدهم و در قسمتی از قرن بیستم، این کره بیشتر رنگ خلقی گرفت؛ زیرا با گسترش یافتن جراید و محلهای اجتماع مردمی مثل قهوه‌خانه‌ها (یا کافی‌شاپ‌ها) که مردم در آنها بحثهای اجتماعی می‌کردند، نمایندگی ساختار‌ها و معیار‌های جامعه تا اندازه‌ای به مردم بازگشت؛ اما در دهه‌های اخیر به علت غلبه سرمایه‌داری و تسلط سرمایه‌داران بر مطبوعات و وسایل ارتباط‌جمعی، این نمایندگی مجدداً از دست مردم خارج شده است. در آستانه دوره فراتجدد (پست‌مدرن)‌ هابرماس امید داشت که کره مردمی برای بار دیگر رنگ مردمی خود را بیابد. او در سال 1981 در مقاله‌ای به نام «تجدد در مقابل فراتجدد» اظهار امیدواری می‌کند که ساختار‌های اجتماعی به طرف ایده‌های دوره روشنفکری میل کند. به این ترتیب هابرماس طرفدار ساختارشکنی های افراطی فرامدرن‌ها نیست و امیدش بیشتر به ساختارسازی مجدد است.

باید یادآور شد که نهضت پسامدرن هنوز راه خودش را پیدا نکرده است و نظرات هابرماس و طرفدارانش در جهت دادن به پست‌مدرنیسم (به وسیله تشویق به ساختارسازی مجدد) اثر به‌سزایی داشته و اثر بیشتری نیز در آینده خواهند گذاشت. در واقع ساختارشکنی‌های افراطی پسامدرن باید شروع ساختارسازی نوین باشد، وگرنه از طرف ساختارشکنی (که این روز‌ها خیلی مد شده است) کار مثبتی ساخته نیست. در ادامه تفکر ‌هابرماس، پسامدرن شرقی می‌تواند راه سازنده‌ای را بر مبنای عرفان عملی عرضه کند، به شرط آنکه ما شرقی‌ها از خیالبافی‌ها دور شویم و جویای راه‌حل‌های عملی و ملموس در تفکر عرفانی باشیم.

در تفکرات و تجربیات عرفان شرقی، کره مردمی مرتبط با کره حیات تعریف می‌شود. به این معنی که مردم جدا از دیگر موجودات زنده نیستند. در سنت دراویش اصیل می‌بینیم که وقتی راه می‌رفتند، با جاروی نرمی جلوی پای خود را می‌روبیدند تا مبادا به جنبنده‌ای آزار برسانند. گفتگوی ابراهیم ادهم با آهو و یا ابوسعید ابوالخیر با سگان، ناظر به همین مطلب است که عرفا خود را تافته جدابافته نمی‌دانستند و معتقد بودند که کار انسان در مجموعه حیات، ایجاد صلح و آشتی و همزیستی است: هم با خودش، هم با همجنس خودش و هم با دیگر مخلوقات.

گر سر صلح داری، اینک دل

عرفان شرقی توانایی آن را دارد که لااقل در عالم انسان‌ها «تنازع بقا»ی داروینی را به «تصالح بقا» بدل کند. ما انسان‌ها از نظر زیست‌شناختی در مجموعه مشترکی با دیگر موجودات زنده قرار می‌گیریم. عده‌ای از جامعه‌شناسان به همین خاطر جنگها و خشونت‌های انسانی را با قوانین داروینی (تنازع بقا) توجیه می‌کنند. طبیعت حیوانی در انسان غالب است و حتی قوی‌تر از حیوان است؛ زیرا انسان می‌تواند از ابزار قوی فکری خود در جهت امیال حیوانی استفاده نادرست بکند. خشونت‌های انسانی (مانند آنچه در جنگهای جهانی و بعد از آن در جنگهای کره و ویتنام و خاورمیانه دیده‌ایم)، به‌طور وحشتناکی از خشونت حیوانی و آنچه داروین به آن تنازع بقا می‌گوید، شدید‌تر و هولناک‌تر است. حیوان‌ها تنها برای بقای خود نزاع می‌کنند و حال آنکه انسان‌هایی که امروزه باعث کشتار‌های جمعی هستند، غالبا مرفه‌ترین انسان‌ها هستند و انگیزه‌شان از جنگ‌افروزی ادامه حیات نیست، بلکه ادامه سلطه‌جویی و خودخواهی و تکبر است که در حیوان‌ها دیده نمی‌شود. ما به اصطلاح اشرف مخلوقات با اتکا به توانایی فکری خود، کره حیات را نه‌تنها برای خود، بلکه برای دیگر موجودات زنده نیز تنگ کرده‌ایم و به جای همزیستی با دیگر موجودات زنده، ابلهانه به ستیز با خود و محیط‌زیست خود پرداخته‌ایم تا جایی که ممکن است به‌زودی به تاریخ چندمیلیون ساله بشر بر روی زمین خاتمه دهیم!

عده‌ای حتی ساده‌لوحانه فکر می‌کنند که وقتی ما محیط‌زیست زمینی خود را ویران کردیم، می‌توانیم به کرات دیگر سفر کنیم. واقعیت علمی آن است که کره دیگری برای ما انسان‌ها نیست و تنها راه نجات بشر، در اصلاح همین کره خاکی است. غرب متأسفانه هنوز از مستی دوره مدرنیته تلوتلو می‌خورد و سرش را به در و دیوار می‌زند، غافل از اینکه آنچه در کیسه مدرنیته بوده، خرج تفریح و بدمستی کرده است!

شرقی‌ها که کمی از این بدمستی دور بوده‌اند، توانسته‌اند نقد جدیدی به بازار بیاورند. در دهه‌های اخیر چین توانست بزرگترین قدرت مالی دنیا شود و آمریکا را از نظر تولید ناخالص ملی (با احتساب قدرت خرید) پشت سر بگذارد. نباید فراموش کرد که پیشرفت چین تا اندازه زیادی به خاطر سماجت چینی‌ها بر حفظ و ارتقای فرهنگ کنفوسیوسی خود بوده است. این بازگشت به عقب نیست، بلکه نوعی استفاده صحیح از میراث قومی است. شعبده‌بازهای سیاسی می‌آیند و می‌روند؛ ولی میراث‌های اصیل فرهنگی مثل عصای موسی نهایتا شعبده‌ها را می‌بلعد. متأسفانه بعضی از ما شرقی‌ها چنان شیفته شعبده‌های غرب (مثل سینمای ‌هالیوود) می‌شویم که عصایی را که در دست داریم، فراموش می‌کنیم. عصای ما همان فرهنگ اصیل ماست که اگر رها شود، می‌تواند اژدهایی گردد مانند چین. جالب اینکه اژدها یکی از اصیل‌ترین نماد‌های فرهنگ چین است!

جنگ و جنایت

اگر از عرفان بخواهیم یک پیام سودمند بگیریم، دوستی و محبت بین تمام اقوام و ملل جهان است. در دنیایی که بداندیشی و بدخویی حاکم است، عرفان می‌تواند عشق و دوستی را حاکم کند؛ ولی صحبت از عشق بسیار بی‌مایه و ارزان است. خیلی ساده می‌توان گفت که: «جنگ هفتاد و دو ملت همه را عذر بنه»؛ ولی آیا این حرف در گوش کسی فرو می‌رود و یا عملا در دلی می‌نشیند؟ مردم از سخن عشق خیلی خوششان می‌آید، چون فکر می‌کنند که با این کلمه کلیدی همه مشکلات حل می‌شود. غافل از اینکه تا ریشه دشمنی شناخته نشود، نمی‌توان به توصیه حافظ نهال آن را برکَند و به جایش درخت دوستی نشاند. فردوسی که برخی کتابش را «رزمنامه» می‌خوانند، در واقع قصدش از شرح جنگها، شناساندن ریشه دشمنی و بدخویی است:

چو این داستان سر به سر بشنوی                          ببینی سر مایه بدخوی

یکی از زیباترین و در عین حال غم‌انگیزترین داستان‌های شاهنامه، داستان فرود پسر سیاوش است. مادر سیاوش از خاندانی تورانی بود و پدرش کیکاووس، پادشاه اسطوره‌ای ایرانی. سیاوش بعد از آنکه به خاطر ستیزه‌خویی کیکاوس به توران پناهنده شد، ابتدا با جریره دختر پیران ویسه (وزیر و سپهبد بزرگ افراسیاب) ازدواج کرد و از او صاحب فرزندی شد که نامش را فرود گذاشت. بعد از مدتی سیاوش با دختر افراسیاب ـ پادشاه توران ـ ازدواج کرد و از او نیز صاحب پسری شد که نامش را کیخسرو گذاشت. بعد از کشته شدن سیاوش، ایرانی‌ها گیو را به توران فرستادند تا کیخسرو را به ایران بازگردانند و تاج شاهی بر سرش بگذارند. با آنکه فرود فرزند ارشد سیاوش بود، ایرانی‌ها به دنبال کیخسرو بودند؛ چون مستقیم از نژاد شاه افراسیاب بود و برای ایرانی‌‌ها نژاد شاهی بسیار مهم بود، حتی اگر از سرزمین دشمن باشد.

نکته‌ای در پرانتز: نژاد در شاهنامه

اصولا وقتی که در شاهنامه در مورد نژاد گفتگو می‌شود، در واقع نژاد ایرانی یا تورانی یا عرب (به معنی امروزی کلمه) نیست، بلکه نژاد شاهان و نجیب‌زادگان مطرح است. از دیدگاه سنتی، عامه مردم نژاد ندارند. نژاد مختص اشراف است و یک کشاورز‌زاده یا کارگر‌زاده بی‌نژاد تلقی می‌شود، بی‌توجه به اینکه ایرانی یا تورانی یا عرب است. در عوض کسی که از خانواده بزرگان است، بانژاد است، باز بی‌توجه به اینکه از چه ملیتی است. کیخسرو وقتی به نژاد خود می‌بالد، به خاطر نژاد شاهی اوست که از طرف مادر به افراسیاب تورانی می‌رسد و از طرف پدر به کیکاوس ایرانی، نه به خاطر اینکه از نژاد تورانی است یا نژاد ایرانی.

موضوع نژاد از دیدگاه انسان‌شناسی فیزیکی حدود دویست سال است که در دنیا مطرح شده است؛ یعنی از زمانی که در غرب مرز‌های سیاسی کشیده شد و کشورها و ملیت‌ها به معنی امروزی کلمه شکل یافتند. قبلا در اروپا یک امپراتوری بزرگ (روم) بود که تقریبا تمام اروپا و قسمتی از خاورمیانه را شامل می‌شد و اقوامی که در زیر سلطه این امپراتوری به سر می‌بردند، در بینشان مرزی نبود؛ به این معنی که ملیت‌های فرانسوی و آلمانی و انگلیسی به عنوان نژاد در کار نبود. به همه «رومَن» (رومی) می‌گفتند و به زبان‌هایشان نیز زبان‌های رومن می‌گفتند. زبان اصلی سیاسی لاتین بود و زبان‌های قومی به نام رومن خوانده می‌شدند، یعنی مربوط به امپراتوری روم. مطالب علمی و سیاسی مهم به زبان لاتین نوشته می‌شد؛ ولی داستان‌های عامیانه (مثل داستان‌های عاشقانه) به زبان‌های رومن بود و لغت «رمانتیک» که در اصطلاح به مطالب عاشقانه گفته می‌شود، به این خاطر است که در آن زمان داستان‌های عاشقانه را به زبان‌های رومن می‌نوشتند، نه به زبان لاتین که مختص علم و دین و سیاست بود.

فرضی نژاد آریایی ابتدا در اروپا در نیمه دوم قرن نوزدهم مطرح شد و بعد به دست نژادپرستان افراطی مثل آرتور دوگوبینو وسیله‌ای شد برای تبعیض نژادی. ایده گوبینو در قرن بیستم مورد استفاده سیاسی قرار گرفت و توسط سلطه‌جویان (مثل نازی‌های آلمان به‌ویژه خود هیتلر) تبلیغ شد و به دنبال آن، بحث اصلاح نژادی مطرح گردید که از عواقب شومش کشتار یهودیان اروپا به دست هیتلر بود. فرضی نژاد ویژه‌ای به نام آریا، دیگر در نژادشناسی علمی امروز مطرح نیست و از فرضیه‌های منسوخ به حساب می‌آید؛ ولی عده‌ای در اروپا و آمریکا که به «راست‌افراطی» معروفند، هنوز به خود «ملت آریا» می‌گویند و این طبقه در آمریکا جزو خشن‌ترین و جاهل‌ترین افراد بوده‌ و هستند که افتخارشان به این بود سیاه‌پوست‌ها را به دار می‌زدند و پوستشان را می‌کندند. هنوز هم در آمریکا عده‌ای از آنها به همان خشونت‌ها (تا آنجا که دستشان برسد) ادامه می‌دهند و به همین خاطر منفور توده مردم آمریکا و دنیا هستند.

آلمان وقتی می‌خواست در منطقه خاورمیانه یارگیری کند، برای ایرانی‌ها و ترکها فرضیه نژادی را مطرح کرد و گفت که در واقع شماها از شاخه‌های نژاد برتر (آریا) هستید. این حرف در دل برخی از ایرانیان و ترکان زنگ زیبایی داشت؛ به ‌طوری که هنوز هم بعد از شکست آلمان در دو جنگ جهانی و منسوخ شدن فرضیه نژاد برتر، طنین موسیقی‌اش را حفظ کرده است! در آمریکا و اروپا عده‌ای که خود را آریایی می‌نامند، در گردهمایی‌های خود هیتلر را تجلیل می‌کنند! من در ونکوور یک ایرانی را می‌شناختم که خیلی به آریایی بودنش می‌بالید، غافل از اینکه آریایی‌های غربی موسیاهان ایرانی را آریایی نمی‌دانند و اگر دستشان برسد و در گوشه‌ای تنها پیدایشان کنند، به حسابشان می‌رسند!

و اما در ایران تا آخر ساسانیان (یعنی قبل از اسلام) مردم به طبقات مختلف تقسیم می‌شدند و تنها طبقه دبیران حق سوادآموزی داشت. طبقه صنعتگران و کشاورزان و کارگران و سربازان عادی نمی‌توانستند از طبقه خود خارج شوند؛ یعنی تنها اشراف‌زادگان می‌توانستند به مقام‌های بالا برسند. بعد از اسلام شرایطی فراهم آمد که به یک فرد از طبقات پایین اجازه می‌داد، حتی به مقام شاهی برسد. از جمله رویگرزاده‌ای (مثل یعقوب لیث) شاه می‌شود و برده‌زاده‌ای (مثل سلطان‌ محمود) یکی از بزرگترین شاهان تاریخ ایران می‌گردد.

مطابق تحقیقات انسان‌شناسی جدید، در کره زمین دو شاخه انسان بوده است: یکی که امروز به آن «ناندرتال» می‌گوییم که منقرض شده است و یکی شاخه‌ای که امروز به آن «انسان متفکر» می‌گوییم. تحقیقات جدید نشان می‌دهد که انسان ناندرتال خیلی محجوب و صلح‌طلب بود، ولی شاخه ظاهراً متفکر خیلی خشن بوده است. شاخه خشن (که ما باشیم) عملا شاخه دیگر را کاملا از بین برده است. به این ترتیب ما همگی بازماندگان یک شاخه یا نژاد اصلی انسانی هستیم.

در کتب دینی هم می‌خوانیم که قابیل،‌ هابیل را می‌کشد و به این ترتیب ما همگی فرزندان قابیل جنگی هستیم، نه ‌هابیل صلح‌دوست! در شاهنامه نیز سیامک (فرزند کیومرث یا انسان نخستین شاهنامه) که انسانی نیکوخصلت است و می‌خواهد بدی (یعنی اهریمن) را نابود کند، به دست اهریمن کشته می‌شود. باز در شاهنامه می‌خوانیم که فریدون سه پسر داشت و از آن میان یکی (ایرج) صلح‌طلب بود که به دست برادران ستیزه‌خوی (سلم و تور) از پای درآمد. با کشته شدن ایرج، جنگها شروع می‌شود تا اینکه باز انسان صلح‌جویی چون سیاوش سعی می‌کند که بین ایران و توران آشتی و دوستی برقرار کند و در نتیجه مورد حسادت هر دو گروه قرار می‌گیرد و نهایتاً کشته می‌شود!

این ماجرا ادامه داشته و دارد. ما انسان‌ها میل به ستیزه داریم و برای توجیه این ستیز، قومیت و ملیت و مرزهای جغرافیایی و اقتصادی و فرهنگی را تعریف می‌کنیم و بر سر این مرز‌ها به نزاع می‌پردازیم. بحث جنگ تمدن‌ها که ساموئل ‌هانتیگتون مطرح می‌کند، ناظر بر همین ستیزه‌خویی بشر است. البته همیشه ایرج‌ها و سیاوش‌ها بوده‌اند و هستند و کار خودشان را انجام می‌دهند و تا اندازه‌ای که می‌توانند، جلوی خشونت را می‌گیرند. شاید اگر این افراد نبودند، تا به حال بشر نسل خودش را به دست خودش نابود کرده بود.

بازگشت به داستان فرود
گیو (سردار ایرانی) کیخسرو پسر سیاوش از فرنگیس را به ایران می‌آورد و ایرانیان تاج شاهی را بر سر او می‌گذارند. کیخسرو بعد از سامان دادن امور در ایران، به فکر «کین سیاوش» می‌افتد و می‌توان گفت تقریبا تمامی دوران پادشاهی او به جنگ با تورانیان می‌گذرد؛ گویی که مأموریت کیخسرو انتقام از تورانیان است. او در این راستا لشکرکشی‌های زیادی به توران‌زمین می‌کند. در یکی از این حملات، فرماندهی سپاه ایران با «طوس» است. کیخسرو قبل از گسیل لشکر، به طوس و دیگر سپهداران توصیه اکید می‌کند که از راه کلات نگذرند؛ چون برادرش فرود در آنجا فرمانرواست و نباید که آسیبی به او برسد؛ اما طوس برخلاف توصیه مؤکد شاه، از راه کلات می‌رود. فرود و مادرش جریره ابتدا از دیدن قشون ایرانیان از دور خوشحال می‌شوند، چون می‌اندیشند که کیخسرو طوس را فرستاده تا با عزت و احترام آنها را به ایران دعوت کنند و بین ایران و توران برای همیشه صلح برقرار شود؛ ولی زمانی نمی‌گذرد که می‌فهمند لشکر ایرانیان به قصد جنگ آمده است.

فرود که بسیار دلاور و در عین حال جوانمرد است، از ستیز با ایرانیان اجتناب می‌کند. او که تیرانداز قهاری است، در وقت حملات ایرانیان می‌توانست سرداران ایرانی از جمله خود طوس و گیو را هدف قرار دهد و بکشد، ولی تنها اسب آنان را هدف قرار می‌دهد تا مگر متنبه شوند و از جنگ روی بگردانند. طوس به‌‌رغم دیدن جوانمردی فرود، باز دستور به حمله می‌دهد. لشکر فرود که در مقابل لشکر ایرانیان خیلی کوچک است، شکست می‌خورد و فرود رو به قلعه می‌آورد تا خود و اهالی قلعه را از حمله ایرانیان حفظ کند. بیژن و رهام با ناجوانمردی (یعنی حمله غافلگیرانه از پشت سر) زخمی کاری به او فرود می‌آورند؛ اما به هر حال فرود خود را به قلعه می‌رساند و دروازه را می‌بندند.

در صحنه آخر فرود که لباس شاهی به تن دارد، بر روی تختی در قلعه افتاده و پرستاران به دورش جمع شده‌اند. فرود در حالی که خون بسیار از تنش رفته است، به آنان می‌گوید: من رفتنی هستم و شما به خاطر مرگ من گریه مکنید، بلکه بر خودتان بگریید چون دشمنان به‌زودی به قلعه حمله می‌کنند و زنان را همگی اسیر می‌کنند. زنان قلعه که نمی‌خواستند اسیر شوند، از بالای برج خود را به زیر می‌اندازند و جان می‌دهند. آنگاه جریره مادر فرود و همسر سیاوش تمام اسبهای قلعه را می‌کشد تا مهاجمان از آنها بی‌نصیب بمانند و آنگاه به بالین پسرش می‌آید، صورتش را بر روی صورت فرود می‌گذارد و خنجری به قلب خود فرو می‌کند و بر روی جسد او جان می‌دهد. به این ترتیب جریره همسر اول سیاوش‌ در کنار جسد بی‌جان پسرش می‌میرد و لشکریان قلعة فرود را می‌گشایند و اموالش را می‌برند و بعد بر کنار جسد فرود و جریره انگشت حیرت به دهان می‌گزند و عرق شرم بر پیشانی‌شان می‌نشیند.

بهرام که افسر نیکوسرشتی است، آنها را سرزنش می‌کند و می‌گوید شما در انتقام خون سیاوش پسرش را به وضع بدتری کشتید. چون کُشنده‌های سیاوش دوستان و چاکران او نبودند و دیگر اینکه وقتی سیاوش را می‌کشتند، لااقل جلوی چشم مادرش او را نکشتند:

کشنده‌ی سیاوخش چاکر نبود                    به بالینش بر کشته مادر نبود

آنگاه بهرام ایرانیان را نصیحت می‌کند:

 به ایرانیان گفت کز کردگار                           بترسید و از گردش روزگار
به بدبر دراز است چنگ سپهر                     به بیدادگر برنگردد به مهر

داستان فرود سیاوش تجسم اکثر جنگهای واهی است که در آن هر دو طرف شکست می‌خورند. ایرانیان به عنوان انتقام خون سیاوش حمله می‌کنند و نادانسته پسر سیاوش (یعنی برادر کیخسرو) را می‌کشند. در این داستان «فرود» نماد ارزش‌های اخلاقی است؛ یعنی شجاعت و جوانمردی و ازخودگذشتگی. فرود مانند پدرش «سیاوش» صلح‌جوست و باز مانند پدرش جان خود را در این راه می‌بازد. فرود نیکوسیرت به امید دوستی با ایرانیان، دشمنی نمی‌کند و مانند «ایرج»، شهید راه صلح می‌شود. طوس که در نهادش رقابتی با کیخسرو دارد، بر مزار فرود اشک تمساح می‌ریزد و کشته شدن او را اشتباه جلوه می‌دهد!

در شاهنامه سه نفر نماد جوانمردی هستند: یکی «ایرج» که می‌خواهد با برادران خود صلح کند و به دست آنها کشته می‌شود؛ دیگری «سیاوش» که می‌خواهد بین ایرانیان و تورانیان صلح برقرار کند، یعنی هدف ایرج را دنبال کند و مورد خشم پدر (یعنی کیکاووس) قرار می‌گیرد و به توران پناهنده می‌شود و نهایتا جان خود را در تبعید از دست می‌دهد. شخصیت سوم «فرود» فرزند سیاوش است که او نیز در یکی از حملاتی که ایرانیان به عنوان خونخواهی سیاوش به توران می‌کنند، کشته می‌شود. به این ترتیب کبوتران صلح‌جو میدان عمل را به عقابان ستیزه‌خو می‌دهند و دشمنی‌ها ادامه می‌یابد! جالب آنکه این جنگها نه به نفع ایرانیان است و نه به نفع تورانیان. کشته شدن ایرج و سیاوش و فرود (که والاترین نشان‌های سرخ دلیری شاهنامه را دارند) همه قربانی ستیزه‌خویی‌ها و سلطه‌جویی‌های ابلهانه می‌گردند. گویا نصیحت سعدی را کسی نمی‌شنود که:

تو با دشمن خویش همخانه‌ای                                چه در بند پیکار بیگانه‌ای؟
   تو خود را چو مردان ادب کن به چوب                         به گرز گران، مغز مردم مکوب!

انسان اسیر نفس ستیزه‌خوی خود است و باید در واقع با این دشمن درونی بجنگد؛ ولی چون این دشمن داخلی را نمی‌شناسد، دشمنانی در بیرون برای خود می‌تراشد تا با آنها بستیزد. سعدی راه رهایی از جنگ را در ادب کردن نفس می‌داند (که پیامبر(ص) آن را «جهاد اکبر» می‌خواند). ما انسان‌ها برخلاف حیوانات که در دنیای داروینی به سر می‌برند، برای ادامه حیات خود احتیاج به جنگ و ستیزه نداریم. به بیان شیوای جان لنون، شاعر و ترانه‌سرای سالهای 1960 انگلیس: «آنچه به آن احتیاج داری، عشق است/ عشق تمام آن چیزی است که بدان احتیاج داری!» عجیب آنکه جان لنون نیز به همراه بسیاری شعرای صلح‌طلب دیگر غرب (مانند لورکا و مایاکوفسکی) شهید راه دوستی شد و به قبیله ایرج‌ها و سیاوش‌ها و فرود‌ها و جریره‌ها پیوست!

ما انسان‌ها در حال صحت شخصیت یگانه‌ای داریم و از اینکه کلاه‌های متفاوت بر سر بگذاریم، خوشمان نمی‌آید؛ ولی گاه جامعه انسان را مجبور به دوچهرگی می‌کنند. حافظ وقتی که می‌گوید: «حافظم در مجلسی، دُردی‌کشم در محفلی»، از این دوچهرگی دل خوشی ندارد؛ ولی ظاهراً چاره‌ای هم ندارد. در جامعه‌ای زندگی می‌کند که اکثر مردمانش سینة فراخ ندارند و پذیرای چندگونگی نیستند. در عین حال کوشش حافظ و اصولا همه عرفا در این بوده است که تا می‌توانند، این دوگانگی ستیزه‌آمیز را از میان بردارند و یگانگی را در دلِ چندگونگی نشان دهند. نکته مهم این است که دوگانگی شروع جنگ و ستیز است و حال آنکه احترام به چندگونگی، شروع آشتی است. عارف لباس‌های مختلف می‌پوشد تا مگر در یکی از آنها به ما نزدیک شود و نشان دهد که در بطن چندگونگی، یگانگی و دوستی است نه دوگانگی و دشمنی. رنگهای رنگین‌کمان به‌‌رغم چندگونگی، یک رنگین‌کمان یگانه را درست می‌کنند.

بد نیست یادآور شویم که چندگونگی اساس ثبات جهان است و نه‌تنها باید پذیرفته شود، بلکه باید ستایش نیز گردد. ما باید اختلافات را دوست داشته باشیم (اختلاف امّتی رحمه) و این دوستی ایجاد یگانگی می‌کند. اینکه ما همه از یک قوم و قبیله نیستیم، خیلی خوب است. چندگانگی در زیست‌شناسی نیز بسیار مهم است و اساس تکامل است. و اما دوگانگی (به معنی خود در مقابل بقیه) شروع دعواست. علت دوگانگی و دشمنی آن است که مردم پذیرای چندگونگی نیستند و می‌خواهند همه را به گونة خود بدل کنند و چون به این کار قادر نیستند، عصبانی می‌شوند و خود را از آنها که دیگرگونه هستند، جدا می‌بینند و این معنی دوگانگی خصمانه است که یک نوع بیماری است. عارف با اینکه اختلافات را می‌بیند و دوست دارد، دیواری بین خود و دیگران نمی‌کشد و می‌گوید:

یک نکته بیش نیست غم عشق و این عجب             از هر زبان که می‌شنوم، نامکرر است

ما دیگر توان جنگ و جدل نداریم. بشر امروز از هر قوم و قبیله و فکر و فسانه‌ای که باشد، با یک مسأله حیاتی مشترک مواجه است. آشتی در دنیای امروز ضرورت دارد و نباید به آن به عنوان یک کالای لوکس اخلاقی نگاه کرد. ادامه حیات بشریت به این آشتی بستگی دارد. در این زمان اعتبار عرفان شرق در ایجاد تفاهم و دوستی می‌تواند بسیار مؤثر و کاربردی باشد. ما در مهندسی به دنبال راه‌حل می‌گردیم و من به عنوان یک مهندس، عرفان را یک راه‌حل عملی می‌دانم. امروز علم و فنّاوری بشر را به جایی برده است که از عرفان ناگزیر است و عرفان امروز نیز از علم ناگزیر است. قبل از دوره تجددگرایی (مدرنیسم)، بین عرفان اصیل و علم واقعی آشتی برقرار بود؛ یعنی ابن‌سینا و ابوسعید با هم خلوت داشتند و از تجربیات و مدل‌سازی یکدیگر بهره می‌بردند. افرادی مثل مولانا و عطار هم عالم زمان خود بودند و هم عارف؛ ولی در دوره تجددگرایی بین این دو جدایی افتاد. در عصر مدرنیته مدلهای عرفانی قدیمی دیگر با علم جدید سازگار به نظر نمی‌رسید و به همین خاطر تجددگرایان میراث عرفانی را یکباره کنار گذاشتند. امروز (در دوره فراتجدد) علم سعه‌صدر بیشتری پیدا کرده است و به همین خاطر بسیاری از دانشمندان فیزیک و ریاضی متوجه شده‌اند که باید مدل‌سازی عرفانی درستی از جهان هستی و ارتباطش با انسان انجام شود. انسان بدون چنین مدلی نمی‌تواند از علم و فناوری استفاده صحیحی بکند و با طنابی که باید با آن از چاه آب بکشد، خود را دار خواهد زد.

ذخیره بسیار غنی و سودمندی از تجربیات انسانی در عرفان شرق هست که می‌تواند در این مدل‌سازی استفاده شود. کتاب «قدم چهارم» به دنباله دو کتاب دیگر («عالی و دانی» و «خرابات و سماوات»، [چاپ انتشارات اطلاعات])، کوششی است برای این مدل‌سازی. کتاب‌ها ادعا نمی‌کنند که یک مدل نهایی عرضه کرده‌اند، بلکه تنها مواد و ابزاری فراهم آورده‌اند برای ساختن یک پل. این ابتدای راهی است که باید با هم‌کاروانیان پیموده شود. کاروان‌ جدیدی که به آن نهضت پسامدرن می‌گویند، در پی همین مدل‌سازی است. در این کاروان‌ هیچ‌کس هنوز راه روشنی نیافته است.

مورچگان وقتی به دنبال غذا جستجو می‌کنند، خیلی بی‌نظم حرکت می‌کنند؛ ولی وقتی یکی یا چندی از آنها منبع غذا را یافتند، آنگاه منظم می‌شوند. حرکت پسامدرن و این کتاب نیز هنوز در مرحله بی‌نظمی است، به امید آنکه روزی راهی روشن پیدا شود. ما شرقی‌ها اگر می‌خواهیم با کوله‌باری پر به کاروان‌ پسامدرن بپیوندیم، باید از منابع شرقی خود بیشتر استفاده کنیم؛ چون این منابع از دسترس غربی‌ها (حتی خردمندانی چون امرسون و گوته) دور است.

در برخی از نرم‌افزار‌ها هوش مصنوعی که از هوش گروهی مورچگان الهام می‌گیرد، بر آن است که هر مورچه مصنوعی در هر زمان دو راه‌حل در نظر می‌گیرد و مورچه برآیند این دو راه‌حل را تعقیب می‌کند: یکی راه‌حل نزدیک‌بین است که در آن هر مورچه نزدیکترین و ساده‌ترین راه را برای خود انتخاب می‌کند و دیگری راه‌حل جهانی است که مورچه برای یافتن آن مسیر، بقیه مورچگان را لحاظ می‌کند: هر مورچه‌ای بویی از خود در مسیرش بر جای می‌گذارد و دیگر مورچگان شدت این بو را در انتخاب مسیر خود دخالت می‌دهند. ما نیز باید همین کار را بکنیم؛ یعنی ابتدا راههای نزدیک و روشنی را که در فرهنگ خودمان هست، در نظر می‌گیریم و بعد یافته‌های کاروانیان دیگر (در فرهنگ‌های دیگر) را نیز لحاظ می‌کنیم و راهی را با احتساب برآیند این دو تعقیب می‌کنیم. با تکرار این کار هر بار مسیرمان بهتر می‌شود.

چون عوامل مؤثر در این رهیابی در حال تغییر دائمی هستند، هیچ راه‌حل ساکن و نهایی پیدا نخواهد شد. راه‌حل ما الزاما پویا و متحول است. در هر زمان باید کوشید بهترین راه‌حل کاربردی را پیدا کرد و تعقیب نمود؛ ولی نباید در مورد آن تعصب داشت و سختگیر بود. امید است که «قدم چهارم» که هم قدم صدق است و هم قدم آزادی، بتواند عرفان را از آسمان به زمین بیاورد تا از آن برای بهبود دنیای مادی و معنوی خود استفاده کنیم. این قدم، «قدم بازگشت» است. ما باید از آسمان تفکرات عرفانی به زمین بازگردیم و عرفان را در کوچه و بازار و مدرسه و معرکه بیازمائیم. عرفان در واقع از همین کوچه و بازارهای نیشابور و شیراز و تبریز به آسمان صعود کرده است؛ ولی متأسفانه مثل بالون‌های هلیوم آنقدر بالا رفته که نمی‌شود به این سادگی به زمینش آورد. وقتی که از عرفانی زمینی و کاربردی صحبت می‌شود و شعر حافظ و مولانا در خصوص مسائل روز شرح می‌گردد، عده‌ای آشفته می‌شوند و می‌گویند که این کار، عرفان را مبتذل می‌کند؛ به این معنی که مقام عرفان را پایین می‌آورد!

مگر مبتذل چه اشکالی دارد؟ عده‌ای خواص‌گرا نمی‌خواهند که عرفان در سطح کوچه و خیابان بذل شود. «مبتذل» یعنی آنچه به عامه «بذل» شده است! عرفان زاییدة خرابات است و باید به خراباتیان بذل شود. و اگر روشنفکران از اسب غرور خود پایین بیایند و حافظ‌وار با خراباتیان شهر بنشینند و گفتگو کنند، آنگاه ارزش عرفان را می‌فهمند و خود نیز از آن بیشتر بهره می‌گیرند و به جای «قال»، به «حال» آن می‌رسند. من امیدوارم که کتاب قدم چهارم دعوتی باشد برای قدمی به جلو.

منبع:‌ روزنامه اطلاعات؛ دوشنبه ۲۰ امرداد ۱۳۹۹