سهروردی و عرفان

مکتب سهروردی

مکتب سهروردی، آمیزه‌ای است از عرفان و فلسفه و منطق؛ ولی در کشور ما تحت تأثیر آثار هانری کربن و سنت‌گرایان،‌جنبه معنویت‌گرایی سهروردی بیشتر دیده شده است و اکثر افراد وقتی نام «شیخ اشراق» را می‌شنوند، قبل از ابتکارهای او در منطق و فلسفه، سخنان و احوالات عرفانی و اشراقی او به ذهنشان متبادر می‌شود و از جنبه‌های منطقی و عقلانی او غفلت فراوانی شده است، مثل مشارکتش در قیاس‌های ارسطو و جنبه‌های موجهه منطق او. سهروردی در سنت عرفانی متکی بر عقلانیتِ ما حضور دارد، نه در سنت عرفانی خردگریز ما.

این دسته از عارفان، عقل را تعطیل و معطل نمی‌کنند. عقل برایشان همیشه ابزار شناخت و تشخیص درست از غلط و یابنده راه است. به همین دلیل تحصیل و تدقیق عقلانی و منطقی و فلسفی را مقدم و مقدمه کمال معنوی می‌دانند. من برای این ‌مکتب عرفانی اصطلاحی دارم: «عرفان بهداشتی». عرفان بهداشتی عرفانی است که هم عقلانیت را زیر سوال نمی‌برد و آن را در مراتب کمال لحاظ می‌کند و همیشه به کار می‌بندد، هم جنبه‌های روان‌شناسی را در نظر می‌گیرد؛ یعنی بهداشت روانی فرد اعم از اعتماد به نفس، احساس ارزش به خود، باورمندی و سایر چیزهایی را که لازمه بهداشت روانی‌اند، پایمال نمی‌کنند. اصطلاح بهداشتی را اولین بار مرحوم داریوش شایگان برای مکاتب فلسفی رایج در ایران به کار برد و گفت فلسفه کانت برای ما بهداشتی‌تر از فلسفه‌های دیگر است. سخن در باره بحث ایشان مجال دیگری می‌طلبد، اما به نظرم درباره سنت عرفانی ما هم باید چنین تفکیکی انجام بگیرد.

ما عرفان‌های سمّی در متون صوفیه زیاد داریم! تعالیمی که به جای تواضع، کار را به ذلت فرد می‌کشانند و به جای توکل، کار را به ناتوانی و بی‌مسئولیتی؛ و به جای اقناع عقلی، ساده‌لوحی را رواج می‌دهند. اینها همه موجب انحطاط و عقب‌ماندگی تاریخی می‌شوند. سهروردی در مقدمه «حکمه‌الاشراق» به صراحت تعقل و منطق را مقدمه کمال معنوی و لازمه آن دانسته است. او کتاب‌های اصلی و مهم خود را ابتدا با منطق شروع می‌کند و بعد وارد مباحث فلسفی و الهیاتی می‌شود؛ یعنی نمی‌خواهد معنویت و عرفان و فلسفه‌اش غیرمنطقی و بدون مبنای معقول باشد.

منطق سهروردی یک منطق موجهه است؛ یعنی در حوزه منطق موجهات است و جهت‌های سه‌گانه قضایا یعنی وجوب (ضرورت)، امکان و امتناع را ضروری می‌داند. یعنی امکان هم ضرورتا ممکن است، امتناع هم ضرورتا ممتنع است. این اندیشه متاثر از ابن‌سیناست. قاعده امکان اشرف هم از همین‌جاست. ممکن، نشانه وجود واجب است، ضعیف نشانه وجود قوی است و موجود ناقص، یعنی موجود کامل هم وجود دارد. البته منطق موجهات در دوره جدید به پیچیدگی بسیار فراوان‌تری رسیده که از این مسائل فراتر است.

عقل و عشق

عقل راهنماست. عقل است که درست را از غلط تشخیص می‌دهد. عقل ابزار شناخت است. ما نمی‌دانیم کسانی که تجربه عرفانی بالایی داشته‌اند مثل مولانا و... قوه‌ای هم غیر از عقل برای شناخت در خودشان یافته‌اند یا نه. ما از این تجربه‌ها خبر نداریم، اما اگر عارفان به حقیقت والایی دست پیدا می‌کنند که حق‌الیقین است یعنی حقیقت محض است، چطور ممکن است چنین حقیقتی محصول خردگریزی و منطق‌گریزی باشد؟ ما نباید دچار خلط مبحث شویم. این که می‌گویند به حالتی می‌رسند که مقام بی‌خبری است یا حیرت است یا جنون است، معنایش این نیست که باید از عقل و منطق فرار کرد تا به چنین جایی رسید. معنایش مشاهده محض است، ادراک محض است. مثل ادراک بو یا شنیدن صدا. ادراک یک بوی خوش یا ناخوش نیازی به قیاس ارسطویی و منطق جدید و قدیم ندارد، یک ادراک بی‌واسطه است. این امر نیازی به زیر سؤال بردن عقل و منطق ندارد. اصلا اگر عقل و منطق نباشد، با چه وسیله‌ای می‌شود خوب و بد و درست و نادرست را تشخیص داد؟ اینها همان عرفان‌های سمی‌اند. وقتی رفتارها یا مدعیاتشان زیر سؤال می‌رود و نمی‌توانند جواب بدهند، می‌گویند عقل بُلفضول را باید کنار گذاشت؛ مثلا واژه شهود را ببینید. در فلسفه غرب به معنای ادراک بی‌واسطه است و شهودگرایان می‌گویند ما بی‌واسطه به خوب بودن خوبی پی می‌بریم؛ اما عده‌ای از کژتابی همین واژه، افکار پریشانی درست کردند و تبلیغ کردند و نام کژفهمی خودشان را عوض کردند و افرادی هم خیال کردند لابد قلمبه‌گویی اینها به خاطر ورای فهم بودن حالاتشان است؛ ولی حتی خودشان هم نمی‌دانستند که این اصطلاحات را اشتباه فهمیده‌اند.

سهروردی حاضر نیست عقل را بلفضول و... بداند، نمی‌خواهد خردگریز باشد، حتی درباره خاتمیت هم وقتی از او پرسیدند، پاسخی فلسفی داد که ظاهراً همان پاسخ به کشته شدنش انجامید. از او پرسیدند بعد از پیامبر اسلام(ص) که ختم پیامبران است، آیا امکان دارد باز هم پیامبری بیاید؟ او واژه «امکان» را در نظر گرفت و گفت بله ممکن است. ببینید تا کجا حاضر نیست از ضروریات عقلی دست بکشد. منظور او این بود که آمدن پیامبر جدید ممتنع نیست. ممتنع در منطق امری است که محال عقلی است مثل مربع دایره یا پنج شدن حاصل دو به علاوه دو. اینها محال عقلی‌اند؛ اما به وجود آمدن یا ظاهر شدن ناگهانی یک انسان با اینکه شدنی نیست، اما محال عقلی نیست، ممتنع نیست، یعنی به تناقض منجر نمی‌شود. مثل مربع دایره نیست. او پاسخی فلسفی به همین معنا داد اما چیز دیگری برداشت شد.

می‌توانیم بگوییم سهروردی از تجربیات عرفانی برای حل مسائل فلسفی استفاده کرد و بینش‌های عرفانی را وارد فلسفه کرد؛ مثل پاسکال و از این طریق نظام فلسفی خودش را بنا کرد. از طریق اصطلاح‌شناسی عرفانی خاص خودش، همچون استفاده‌اش از مفهوم نور: نور مدبر، نور قدسی، نورالانوار و مراتب نور. اینجا دیگر فلسفه‌اش افلاطونی می‌شود. اصالت را به ماهیت می‌دهد و وجود را اعتباری قلمداد می‌کند. دلیلش هم این است که نمی‌خواهد برای عالم مادی اصالت قائل شود. اینجا نگاهش عرفانی است و در نظام مابعدالطبیعی‌اش، هستی‌شناسی‌اش را بر اساس نگرش‌های عرفانی بنا می‌کند. البته سنت ما هیچ‌وقت خالی از فلسفه‌ورزی و تعقل نبوده است؛ اما بعد از شیخ اشراق، فلسفه تحت تأثیر سنت عرفانی از رواج و محبوبیتش کاسته شد، ولی هیچ ‌وقت مبانی، از منطق و فلسفه خالی نشد.

حکمت اشراق

شهاب‌الدین سهروردی به عنوان «شیخ اشراق» جایگاه مشخصی در فلسفه اسلامی دارد. فلسفه او تقریری است از امهات مسائل فلسفی با استفاده از اصطلاح‌شناسی(terminology)  عرفانی؛ مثلا به جای «امکان»، از ظلمت و به جای «واجب»، از نور استفاده می‌کند. همان‌طور که واجب‌الوجود از طریق ضرورت دادن به ممکنات، آنها را به وجود می‌آورد، نور از طریق ظاهر کردن اشیا، آنها را پدید می‌آورد. همین خفا و ظهور در فلسفه اوست که توجه پدیدارشناس‌ها را جلب می‌کند. تفسیرهای کربن را ببینید؛ همگی پدیدارشناسانه‌اند، اما به مبانی منطقی او نمی‌پردازد. البته پدیدارشناسی را با پدیدارگرایی یکی نگیریم، ولی از نظر اینها عالم پدیداری است که بر آگاهی ظهور کرده و روش شناخت آن را پدیدارشناسی می‌دانند. ماهیات هم از همین جا اصالت پیدا می‌کنند، چون نور، آنها را در ظهور می‌آورد؛ یعنی از حالت خفا و به قول حکما از حالت استوا درمی‌آورد. اما با نگاه ارسطویی اگر نگاه کنیم، می‌بینیم مبانی حکمت مشّاء کاملا در آن جریان و دخالت دارد؛ مثلا نوری که ضعیف است، ‌از نوری که قوی‌تر است، ایجاد شده که همان بستگی ممکن به واجب و ناقص به کامل است.

از همین جا شیخ اشراق کاری می‌کند که بسیار مورد علاقه پدیدارشناسان است، یعنی مطالعات مقایسه‌ای یا تطبیقی. نورها را نامگذاری می‌کند و با نورهایی که در حکمت خسروانی بوده و پهلویان قدیم نام می‌برده‌اند، تطبیق می‌دهد. سنت‌گرایان هم این استفاده‌ها را با «حکمت خالده» (جاودان خرد) که مبنایی‌ترین رأیشان است، تطبیق می‌دهند.

رساله‌های رمزی

برخی از رساله‌های سهروردی به سبک «حی ‌بن یقظان» اثر ابن‌طفیل، رمزی و تعلیمی‌اند. در این آثار حکمت‌های عرفانی را توضیح می‌دهد که بیانگر اهم نکات سیر و سلوک و چرایی وجود عالم و حضور ما در این جهان و... هستند و این که چگونه می‌توان در این دنیا به سعادت و حکمت‌های پنهانی رسید. اینجا دیگر بحث فلسفه‌ورزی نیست؛ بیان رمزها و کلیدهایی است که به شکل نمادین بیان شده‌اند و باید به معانی ورای این نمادها پی برد. به نظر می‌رسد برای درک چنین آثاری، رهیافت یونگی بسیار مؤثر و نافذ است. یونگ برای فهم این‌گونه نمادها الگوی خوبی به دست داده که اگر درباره این قبیل رسائل به کار ببندیم، راهگشاست. چون از نظر یونگ، نماد به چیزی ورای خود اشاره دارد.

منبع: روزنامه اطلاعات؛ دوشنبه ۱۳ امرداد ۱۳۹۹