ارزیابی‌ها
مایکل لمون - ترجمه محمدحسین وقار
۱۳۹۹/۰۵/۰۸
مایکل لمون - ترجمه محمدحسین وقار
از
سه منظر می‌توان درباره فلسفه فوکویاما اظهارنظر کرد: کاملا علمی، قضاوت‌های تجربی
او، و مبنای فلسفی او و اگرچه این مورد اخیر است که باید اساسا موجب دغدغه ما
باشد، اما دو مورد سابق نیز اظهارنظر مختصری را می‌طلبد. بر مبنایی کاملا علمی، پیشتر
درباره منشأ برخی از موارد تشبث فوکویاما به افکار فیلسوفان پیشین به تحقیق پرداختیم
و گزارش ما جنبه‌های دیگری را آشکار ساخته که از منظر آنها، می‌توان کتاب او به دلیل
خوانش اشتباه متفکران پیشین مورد انتقاد قرار داد؛ متفکرانی که چیزهای زیادی اغلب
با ماهیت متفاوت اگر نگوییم مغایر با همان مضمونی که فوکومایا بدان‌ها می‌پردازد،
برای گفتن داشتند.
با وجود این در دفاع از او دو چیز می‌توان گفت: اول، چیزی
که در نهایت مهم است، افکاری است که مطرح می‌سازد و نه تأیید علمی آنها. این که آیا
امکان دارد با این تأیید بهتر شوند یا تغییر کنند، محل تردید است؛ با این‌همه شاهد
آنکه آنها همان‌گونه که هستند مستحق احترامند، علاقه‌ای است که ایجاد نموده‌اند. و
دوم، روشن است که تفکر فوکویاما از زمان «پایان تاریخ و آخرین انسان» بی‌حرکت
نمانده است. برعکس، او در کتاب «آینده پساانسانی ما»، توجه خود را به تلویحات زیست‌مهندسی
«سرشت انسان» معطوف داشته که در آن پیرامون استعداد بالقوه آن برای تولید «آغاز
مجدد تاریخ» به نظریه‌پردازی پرداخته است؛ بنابراین این کتاب آنقدر متأخر است که
نوشتار حاضر نمی‌تواند مطالبی از آن را در اینجا ادغام نماید؛ اما مشاهده آنکه آیا
کتاب شاهد تغییراتی در نظریه «پایان تاریخ» فوکویاما باشد یا خیر، به وضوح جالب
خواهد بود.
قضاوت‌های تجربی
فوکویاما در خصوص قضاوت‌های عملی متعدد مشتمل بر برداشت‌هایی
هم راجع به تاریخ کشورهای مختلف و هم شرایط فعلی‌شان، آمیزه چندرشته‌ای نشاط‌آوری
از مشاهدات سیاسی، اقتصادی، اجتماعی و «فرهنگی» را در متن خود می‌گنجاند. البته این‌گونه
موضوعات از برنهاد او تفکیک‌ناپذیر است؛ زیرا هر فلسفه تاریخ که به «حقایق تاریخی»
(البته لزوما گزینشی) متوسل نشود، اقدامی است که به نحو غریبی فاقد معناست. اما
تعجبی ندارد که بسیاری از برداشت‌ها و یا قضاوت‌های او مورد نقد بوده است و وقتی
به بررسی حال به مثابه پیش‌درآمدی بر «پایان تاریخ» می‌پردازد نیز دقیقا وضع به همین
منوال است. به زبان ساده، حتی اگر نظریه او درباره نیروی پیش‌رانه تاریخ و بر آن
اساس، نتیجه‌گیری‌های منطقی او درباره «پایان تاریخ» صحیح باشد، این مفهوم که حال
با آن «پایان» معلق مرتبط است، برای بسیاری عجیب و غریب می‌نمود.
پس اینها موضوع قضاوت تجربی و نه فلسفی‌اند؛ مثلا منتقدی
اختلاف نظر گسترده با برداشت فوکویاما از دنیای آسیایی امروز را در این ادعا
خلاصه می‌کند که «ایجاد مردمسالاری‌های لیبرال در فضای اوراسیا در آینده‌ای قابل پیش‌بینی،
رؤیایی آرمان‌شهری است». همان منتقد با انعکاس دیدگاهی مورد پذیرش وسیع (و با هیجان
از جانب جنبش اعتراض «ضدسرمایه‌داری» غربی) مدعی است که جهانی‌سازی مردم را خُرد می‌سازد
و باعث می‌شود که احساس ضعف کنند و آنها را از سنت جوامعشان منفک می‌سازد و محیط زیست
را در حدی به خطر می‌اندازد، تا حدی که نه تنها از طلایه‌داری فعلی «پایان تاریخ»
هماهنگ به روایت فوکویاما خبری نیست که به‌راستی باید «ذهنهایمان را برای تاریخی
جدید آماده سازیم». به عبارت دیگر، شاید پیش‌بینی پیچیده در لفافه نازک پل کندی (1988) را درباره استعداد بالقوه چین
برای تبدیل شدن به یک قدرت جهانی جدید به خاطر آوریم، یعنی «این فقط زمان می‌خواهد».
شاید برخی خوانندگان از دیگر قضاوت‌های فوکویاما متعجب
گردند؛ مثلا (و به‌رغم تحفظات خودش) ظرفیت کافی مردمسالاری‌های لیبرال برای حفظ
وفاداری شهروندانشان برای تداوم ابدی یک نظام سیاسی (دمکراسی) که در عین حال
گرفتار نقایصی چون بی‌توجهی و قدرت پول است. اشاره او را به نظر هگل مشاهده کردیم که
بروز یک جنگ در هر نسل مفید است (یک بررسی اخیر نشان داد که بسیاری از نسل قدیم‌تر
بریتانیای امروز «معنای بریتانیایی بودن» را به جنگ جهانی دوم ربط می‌دهند)، و این
یادآور نظر ماکیاولی است که اعتقاد داشت لازم است مسئولیت اجتماعی مورد اتکای
جمهوری‌ها هر ده سال و خرده‌ای یک بار مورد تنقیح قرار گیرد! خود فوکویاما اشاره می‌کند
که مردمسالاری لیبرال به یک منبع «ناخردگرایانه» (تیموسی) اشتیاق نیاز دارد؛ اما
نمی‌تواند آن را به طرز قانع‌کننده‌ای (سوای اشاره به جنگ و یا نیاز به پذیرش
نابردباری بیشتر میان «جوامع») مطرح سازد که از کجا ممکن است بیاید و چگونه می‌توان
آن را حفظ کرد. خلاصه او تاحدودی در چاهی فروافتاد که خود کنده بود؛ زیرا با آماده‌سازی
صحنه برای نقش اساسی تیموس در تغییر تاریخی، انسان تردید می‌کند که او خود احساس می‌کند
که به «مردمسالاری‌های» امروز از ورای عینکی تا حدودی صورتی‌رنگ می‌نگرد.
فلسفه و باورشناسی
دورنمای نهایی و برای ما، مهمترین دورنمای ارزیابی انتقادی
فلسفه تاریخ فوکویاما از خود «فلسفه» می‌آید. می‌توانیم با بررسی نظریه فوکویاما
آغاز نماییم. به نظر او، تاریخ دارای معناست؛ پیشرفته است؛ برهم‌افزاست؛ برگشت‌ناپذیر
است؛ به اوج می‌رسد؛ و محرک آن درون‌باشنده است و نه محصول یک «نیروی» فراباشنده، مانند «خدا»، «روح» یا
«عقل»، یعنی فلسفه او کاملا این‌دنیاباور است. پس بدین لحاظ، کتاب فوکویاما نه
تنها کاملا در زمره آن مجموعه از کارهایی قرار می‌گیرد که با عنوان «فلسفه نظری
تاریخ» به آنها اشاره کرده‌ایم، که بازنمون احیای آن نیز هست؛ و به نظر می‌رسد در
حدی که «در اعصاب نفوذ نموده»، کتابی پر طنین است.
با ورود به سده بیستم، شاهد مرگ فلسفه نظری تاریخ به عنوان
تلاشی عقلی و موجه بودیم؛ زیرا نظریه‌های عظیم تاریخی از منظر علمی مندرس گشتند و
در مقابل، روایت‌های خام و بی‌ارزش از جانب باورشناسی‌های جنگ‌افروز قرن‌بیستمی
(مانند فاشیسم و کمونیسم) به کار گرفته شد و موجد تنفر بیشتر محافل لیبرالی گشت که
خطر را احساس کرده بودند. خلاصه، طرح او در تلاش برای کشف و استخراج معنی در دامنه
تاریخ انسان با خطر طرد کامل روبرو گشت، و متناظرا (از جمله) رهیافتی تدریجی به سوی
رشته تاریخ همگام با حرفه‌ای‌سازی فزاینده آن رشد یافت. تنها از این نظر، کتاب
فوکویاما اتفاقی نامعمول است؛ اما به نظر من در عین حال موردی مغتنم است؛ زیرا در
ادخال مجدد افکار در مطالعه تاریخ، تاریخ‌نویسان و دیگران را مجددا با این فکر
آشنا می‌سازد که تاریخ درباره چیست. می‌توان انسانی را که گمان می‌کرد تنها چیزی
که می‌توانیم درباره تاریخ بگوییم، این است که تاریخ درباره گذشته است و احتمالا
اضافه کنیم درباره گذشته انسان است، به خاطر این فکر بخشید، اما در ورای آن، در دریایی
ناشناخته و خرد‌کننده رها شده‌ایم.
طرح فلسفه نظری تاریخ هر چقدر تحقق یافته باشد، دست‌کم
جرأت داشته و با طرح این سؤال آن را به چالش می‌کشد که آیا تاریخ درباره چیزی خاص
است؟ و اگر آری، آن چیست؟ اینجا تاریخ‌نویسانی که در غیر این صورت خود را با
منتقدان پساامروزین خود در تضاد می‌بینند، ممکن است به تبانی با آنها درباره این موضوع
متهم شوند. این بدان دلیل است که از نظر پساامروزین‌گرایان مبهم‌ترین اشاره به این
مفهوم که تاریخ «درباره» هر چیزی است، مذموم است؛ زیرا چگونه ممکن است تاریخ
درباره هر چیزی باشد، اگر تاریخ خود به مثابه گفتمانی است که ضمن ارائه تصور خود می‌تواند
واقعیت گذشته را بازنمایی کند، از همان وهله اول بیهوده باشد؟ اگرچه بیشتر تاریخ‌نویسان
با مورد اخیر مخالفند، اما معنایی وجود دارد که در آن، رویه‌شان که سرسختانه در
برابر «نظریه‌پردازی» درباره گذشته مقاومت
می‌کند، با تأکیدهای منقدان هیچ‌انگار پساامروزین‌گرا کاملا توافق دارد. اگر فوکویاما
یا هر کس دیگر آماده ورود به فلسفه نظری تاریخ، می‌تواند تاریخ‌نویسان (و در آن
راستا تاریخ) را از این ضعف نجات دهد، تنها این می‌تواند دلیلی برای ستایش کتاب او
باشد.
در مورد محتوای فلسفی کتاب او، دیدیم بدان دلیل مورد حمله
قرار گرفته که آشکارا باورشناختی بوده است. از نظر ما جدیت بالقوه این انتقاد به
ورای چیزی گسترش می‌یابد که منظور بسیاری از آن است، یعنی آنها فقط با تلویحات سیاسی
و تجویزات درون آن مخالفند. زیرا به قدر کافی بدیهی است، فوکویاما از ارزش‌ها و
آرمان‌های مقبول باورشناسی مردمسالاری‌های لیبرال به‌وضوح حمایت می‌کند و آنها را برتر
از دیگر نظام‌ها و فرهنگ‌ها می‌شمرد و چشم به راه پیروزی جهانی و ماندگار آنهاست، یعنی
چشم به راه وقتی که «غرب پیروز شده است»، آن‌طور که ناشیانه در سرخط «گاردین»
هنگام چاپ مجدد مقاله فوکویاما در وال‌استریت جورنال مورد استفاده قرار گرفت. اگر
قرار است این بدان معنی باشد که کتاب او چیزی بیش از باورشناسی در لباس فلسفه
نباشد، ممکن است نسبت به آن به عنوان فلسفه نظری تاریخ به معنی واقعی کلمه مظنون
باشیم، و برعکس آن را مبتنی بر فرضهای بررسی‌نشده و اطلاعات غرض‌ورزانه می‌دانستیم
تا خوانندگان را نسبت به تعهد سیاسی متقاعد سازیم.
کتاب
فوکویاما فراتر از «صرف باورشناسی سیاسی» است و باید تولیدکننده تأملات اصیل فلسفی
تلقی شود، یعنی قبل از هر چیز، تلاش برای رسیدن به دریافت بی‌طرفانه موضوع آن. اما
این بدان معنی نیست که این‌گونه کتاب‌ها نباید متضمن «پیامی» سیاسی یا غیر آن
باشند. اگر چنین بود، انسان برای یافتن اثری مثلا سیاسی یا اخلاقی در کل تاریخ اندیشه
در تنگنای سختی قرار می‌گرفت؛ زیرا همه آنها دارای تلویحات تجویزی‌اند. بنابراین آیا
قرار است منکر آن باشیم که مثلا ارسطو فیلسوف بود و به همان سبک به سراغ نوشته‌هایش
برویم که باید به سراغ «نبرد من» هیتلر برویم، یعنی همچون «باورشناسی»؟
پس می‌توانیم بپذیریم که کتاب فوکویاما پیامی تجویزی دارد،
اما به نظر من حاکی از آن نیست که «مردمسالاری لیبرال» یک چیز خوب یا بهترین چیز
است. این کار در حد کوچک کردن تلاش او برای فلسفه‌پردازی درباره معنای تاریخ است. برعکس،
پیام واقعی او از چارچوب فلسفه نظری تاریخ پیشین او سر برآورده و باید در همان
چارچوب ارزیابی شود. از این منظر، به نظر می‌رسد که بدین قرار باشد: تاریخ را به‌مثابه
فرایند توسعه خودپایداری که به طرزی برهم‌افزا و برگشت‌ناپذیر در جهت مصرف ادامه می‌یابد،
بهتر می‌توان درک کرد (غیر از مصائب طبیعی که ممکن است تکامل آن را از «بیرون» تغییر
دهد). بدین ترتیب تاریخ دوری و برگشت‌پذیر نیست. همچنین توسعه آن به طرزی بی‌وقفه
پیش‌رونده است، به طوری که اوجش سرنوشت نهایی انسانی نیست که تاریخ او بازنمون بدترشدن
تدریجی سرشت پیشین روسو‌وار انسان باشد.
برعکس، منطق تحلیل فوکویاما به دنیایی اشاره دارد که در آن
انسان‌ها بهترین نظام اقتصادی و سیاسی را برای ارضای ظرفیت نامحدود خود برای
خواسته‌های مادی و نیز اشتیاقی عمیق‌تر انسانی برای شناسایی شکل داده است؛ دنیایی
که همیشه تداوم خواهد یافت، زیرا عوامل منفی یا متعارض نظام سیاسی ـ اقتصادی (هم
داخلی و هم بین‌المللی) و رضامندی‌هایی که فراهم می‌آورد، دارای چنان اهمیتی نیستند
که موجد مرحله جدیدی از تاریخ یا نوعی از برگشت دوری باشد. از دید او منطق تاریخ این‌گونه
است. با این‌همه اظهارات او درباره «آخرین انسان‌ها» به‌وضوح حکایت از تردیدهای
خود او دارد و به نظر من، اینجاست که پیام واقعی او را می‌توان یافت: پیامی که در
عین حال بازتابی از ویکو است که به نظر ما، هنگامی که فوکویاما کتابش را می‌نوشت،
از افکار ویکو بی‌اطلاع بود.
پیام تاریخ
می‌توانیم خلاصه روشنی از مسیر توسعه انسان از دید ویکو بیاوریم:
انسان‌ها اول نیاز را احساس می‌کنند، آنگاه به جستجوی فایده می‌پردازند، بعد متوجه
راحتی می‌شوند: بعد از آن خود را با لذت سرگرم می‌کنند و سپس از تجملات دلزده می‌شوند
و بالاخره کارشان به جنون می‌کشد و ثروت خود را ضایع می‌کنند. از جمله دیگر نشانه‌های
افول «در پایان»، افول عقلی متناظری به سوی شک‌ورزی است که در نتیجه آن «بلاغتی
کاذب پیش آمد که آماده بود با بی‌اعتنایی از هر یک از وجوه متخالف قضیه جانبداری
کند» که اگر مهار نشود، انسان را «به حیوانیتی» سوق می‌دهد «که در نتیجه توحش تفکر
به ناانسانیتی بیش از آن چیزی می‌رسد که انسان‌های نخستین بر اثر بربریت حس بدان
نزول کرده بودند».
خلاصه ویکو خوف آن را داشت که عنصر دوْری که در تاریخ یافته
بود، در «آخرین انسان» از حرکت بازنایستد، بلکه نوعی اجرای مجدد را آغاز نماید؛ و
من تأکید دارم که محتمل‌ترین توضیح برای علاقه فوق‌العاده او به بازنگری مجدد «علم
نو» خود، آن بود که آرزو داشت به مردم بیاموزد چگونه از این‌گونه مصائب (انسان‌ساز)
جلوگیری شود. پس اگر پیام ویکو، «دوْر را متوقف ساز»
بود، می‌توان استدلال کرد که پیام فوکویاما نیز چنین است. اگرچه
در توصیف «آخرین انسان‌ها»، آنها را در خطر «دیوانگی و تضییع ثروتشان» نمی‌بیند،
اما به تأثیرات خطرناک تضعیف‌کننده رفاه مادی و امنیتی اشاره می‌کند که بدون تلاش
به دست آمده است، از جمله هشدارهایی درباره «نسبیت‌گرایی».
فوکویاما مکرر احترام ـ اگر نگوییم ستایش ـ فکورانه‌ای
نسبت به خصایص مختلف فرهنگی جوامع غیرغربی در جهان «تاریخی» از خود بروز می‌دهد، و
آگاه است که نوع انتقادی که ویکو از «آخرین انسان‌ها» دارد، دقیقا انتقادهایی است
که از جانب اسلام (و دیگر فرهنگ‌ها) از غرب «منحط» مطرح می‌شود؛ بنابراین آن تجویزهای
صریح و ضمنی فراوانی را که پراکنده در سراسر کتابش می‌یابیم، در حقیقت کمتر از «پایان
تاریخ» را هشدار می‌دهد اگر برخی روندها «مهارناشده» رها
شوند، مانند افول جوامع، نیاز به اعاده حدودی از تحمل، شتاب سردرگم به سوی «حقوق
برابر» برای همه کس و همه چیز. اگر ما در این ادعا محقیم که این «پیام» واقعی فوکویاماست،
پس ابعاد آن از صرف باورشناسی سیاسی فراتر می‌رود، زیرا از فلسفه نظری تاریخ نشأت
می‌گیرد.
علاقه به شناسایی
اما بیان این مطالب در دفاع از فوکویاما، بدان معنی نیست
که فلسفه او از اساس بدون مسأله است. اینجا من نظر خود را به دو نکته محدود می‌سازم:
یکی خاص و دیگری دارای ماهیتی عام. مسأله خاص به مفهوم فوکویاما از تیموس و استفاده
او از آن مربوط است. مفهوم («علاقه به شناسایی») از نکات کاملا بنیادین فلسفه تاریخ
اوست. منظور او از آن کاملا روشن است و شاید بسیاری آن را هم جدید و هم
متقاعدکننده بیابند. با این‌همه، وقتی آن را به علاقه به شناسایی برابری با دیگران
(ایزوتیمی) و علاقه به شناسایی برتری از دیگران (مگالوتیمی) تقسیم می‌کند، پیچیدگی‌هایی
پیش می‌آید، نه بدان دلیل که درک هر یک دشوار است (دشوار نیست)، بلکه بدان علت که
به‌رغم اختلاف‌هایشان ریشه مشترک دارند؛ اختلاف‌هایی که در عمل قابل توجهند، اما
گاهی در نتیجه توسل فوکویاما به کلمه‌های کلی «تیموس» و «مگالوتیمی» هنگام تلاش
برای تبیین چیزها، از آنها غفلت می‌ورزد (مانند نیاز به «غرور تیموسی و ناخردگرایانه» در مردمسالاری لیبرال).
به نظر من این نشانه وجود مسأله‌ای عمیق‌تر در خصوص «تیموس»
است؛ یعنی فشاری بیش از حد به آن به مثابه عاملی ایضاحی وارد می‌شود. فوکویاما خود
می‌گوید این «به ما امکان می‌دهد پدیده‌هایی مانند فرهنگ، دین، کار، ملی‌گرایی و
جنگ را بازتفسیر کنیم». این همچنین ارتباط میان سرمایه‌گذاری و مردمسالاری را
فراهم می‌آورد و به تبیین امپریالیسم، انقلاب، لیبرالیسم و اشکال استبداد نیز کمک
می‌کند. درست است، تقسیم آن به دو رشته گاهی کمک می‌کند که نیرویی عملیاتی به آن
داده شود، اما در مجموع آیا نمی‌توانیم درباره تیموس چیزی را بگوییم که خود فوکویاما
درباره آسیب‌پذیری مفهوم «قدرت» برای تبیین چیزها
گفت؟ مفهوم «قدرت» را می‌توان با چنان وسعتی مورد استفاده قرار داد که آشکارا چیزهای
مختلفی را در بر گیرد که در غیر این صورت مستلزم توضیحات مشخص خود آنهاست؛ بنابراین
اگرچه در تفسیر موسع آن، «جستجو برای قدرت جهانی است، اما معنای آن جزئی می‌شود». همین
را در نهایت می‌توان درباره مفهومی گفت که در بنیان فلسفه فوکویاما قرار دارد، یعنی
تیموس. و با این ایضاح زیاد، به راستی شاید تبیینی بسیار ناچیز باشد.
تأملات پایانی
در یادداشتی کلی‌‌تر، شاید بهتر بتوانیم دورنمای فلسفی
جامعی درباره نظریه فوکویاما به دست آوریم. بدین منظور ابتدا به مقایسه تفکر او
درباره «معنای تاریخ» با آن افکار مارکس جوان (یعنی قبل از گروش او به «ماده‌گرایی
تاریخی») می‌پردازیم. مارکس تا حدودی نزدیک به فوکویاما، این مفهوم را مطرح می‌کند
که تاریخ انسان، در نتیجه فعالیت انسان، به طرزی تدریجی و درون‌باشنده در جهت
اکمال به پیش رانده می‌شود که بدان دلیل چنین است که نهایتا «سرشت انسان» را ارضا
می‌کند. کار انسان در جهان در سراسر تاریخ، «انسانی‌سازی» طبیعت و «طبیعی‌سازی»
انسان بوده است، به گونه‌ای که (در حد امکان) از نیازهای طبیعی رها شود و با سرشت
راستین (آزاد) خود «بیگانه گردد». از هر دو نظر، «آزاد» می‌شود و «ماقبل تاریخ»
خاتمه می‌یابد، و طلایه‌دار آغاز «تاریخ انسان» می‌گردد.
می‌دانیم تاریخ «انسان» مارکس، برخلاف فوکویاما، بر مالکیت
جماعتی بدون پول و کنترل اقتصادی منابع اقتصادی در ترکیب با «مردمسالاری» رادیکال
بدون دولت نامشخص مبتنی خواهد بود؛ اما در ورای آن، چیز زیاد دیگری نیست، تا حدودی
بدان دلیل که کل نکته تاریخ «انسان» از دید مارکس این است که مردم حداقل آزاد از
محدودیت‌های اقتصادی و سیاسی قادرند تاریخ خود را «بسازند»، یعنی همچون افراد
اجتماعی آزادی که به کشف و تحقق استعدادهای متنوع بالقوه‌شان می‌پردازند. بدین ترتیب،
کاری که انسان‌ها (با کمی منطق) با آزادی‌شان انجام می‌دهند، حل‌ناشده رها می‌شود،
و بدین ترتیب آن چیزی که دقیقا «سرشت انسان» است و مهیای تحقق است، به صورت یک
مسأله باقی می‌ماند (حداقل در خوانش کارهای اولیه مارکس). خلاصه، او به ما نمی‌گوید
«معنای زندگی» چیست، بلکه پیش‌شرط قادر به تحقق آن بودن یعنی «آزادی» را به ما می‌گوید.
از
نظر فوکویاما تاریخ در جایی به اوج می‌رسد که حداقل «سرشت انسان» را ارضا نماید. مطابق
استدلال او، علم به آنکه آن «سرشت انسانی» در اساس چیست، یا به عبارت دیگر «معنای
زندگی» چیست، حائز اهمیت بسیار است. او پاسخ خود را به آن از مطالعه افلاطون می‌گیرد
که (به نظر او) «روح» انسان را به سه بخش تقسیم می‌کند که لازم است هر یک از آنها
برای تحقق سرشت انسان ارضا شود: شهوت، عقل و تیموس. از
دید فوکویاما، «شهوت» اساسا یعنی نیازهای اقتصادی، «عقل» یعنی ظرفیت درک و مداخله
در محیط زیست (طبیعی و اجتماعی) برای دستیابی به اهداف خود، و تیموس یعنی اشتیاق
به احترام هم از جانب خود و هم از جانب دیگران به عنوان انسان و نه حیوان. و «پایان
تاریخ» با ارضای این سه مؤلفه سرشت انسان برابر است.
حال می‌توان استدلال کرد که این سه‌گانه نوافلاطونی تصویری
روشن‌تر از تصویری به دست می‌دهد که مارکس از سرشت انسان ارائه می‌کند که تاریخ در
نهایت محقق می‌سازد و از آن نظر، «معنای زندگی» در وضعیت آرمانی «جهان پساتاریخی»
چیست (یا چه باید باشد). خلاصه، چیزی را تلویح می‌کند «که باید با زندگی‌های‌مان
بکنیم»، یا به بیانی دیگر، چه نوع دنیایی را می‌خواهیم بسازیم یا (اگر فکر می‌کنیم
آن را پیشتر ساخته‌ایم) حفظ کنیم. پس قامت بزرگ فلسفه نظری تاریخ که در کتاب فوکویاما
آمده، از این قرار است. آن‌طور که در مقدمه‌مان ادعا کردیم، خواستار تأمل درباره
والاترین موضوعاتی است که دشواری آن مستلزم تشبث ما به «فلسفه» برای بررسی آن است
(اگر چنین ذهنیتی داریم).
اما فلسفه باز انتهاست و بر این اساس، مایلم نوشتار حاضر
را با طرح دریافت بدیلی از آن «سرشت انسان» که در بنیان فلسفه تاریخ فوکویاما قرار
دارد، به پایان برسانم. به تحقیق در سه‌گانه او شهوت، عقل و احترام این چارچوب در غیر
این صورت وسوسه‌انگیز، در نتیجه اهمیت علی‌الظاهر کاملا سودجویانه‌ای که فوکویاما
برای «عقل» قائل است (که برای مقاصد عملیاتی او عملا با علوم طبیعی امروزین برابر
است)، رو به افول می‌گذارد. برخی از فلاسفه دیگر (مانند
ارسطو، اسپینوزا و هگل) موضوع را به گونه‌ای متفاوت می‌بینند؛ زیرا در حالی که سودمندی
ابزاری «عقل» را در کمک به ما برای دستیابی به اهداف نیز تشخیص می‌دهند (یعنی وجه
عملی آن)، اما این بدان معنا نیست که فوکویاما این جنبه از عقل را درک نمی‌کند. با
این‌همه به نظر می‌رسد که با فعالیت عقلی «به خاطر نفس آن» و نه به صورت خودبسنده،
بلکه به عنوان شکل آزادساز تیموس برخورد می‌کند، یعنی بیان علاقه به برخورداری از
احترام، یا حتی در مگالوتیمی، یعنی علاقه به کسب برتری.
مقایسه‌ای که با دورنمای فوکویاما در ذهن دارم، با گفته
بُدن ـ متفکر فرانسوی سده هفدهم ـ بهتر نمود می‌یابد، وقتی نوشت: «آن چیزهایی که
در ترتیب حیثیت پایین‌ترند، در ترتیب ضرورت جایگاه اول را دارند». در ادامه، تا
حدودی نزدیک فوکویاما به تبیین آن می‌پردازد که سه جنبه برای زندگی وجود دارد:
اول، باید رفاه مادی‌مان را تأمین کنیم، یعنی زندگی اقتصادی. این با «شهوت» فوکویاما
همخوانی دارد؛ اما بُدن گفت حیات اقتصادی با حیات اخلاقی «مقرر گشته است» که
منظورش این است که در زندگی، بُعدی بالاتر از صرف بُعد اقتصادی وجود دارد که نقش
آن قادر ساختن و حمایت کردن است، یعنی آن مجموعه کامل متمرکز بر روابط انسانی
(مانند خانواده، سیاست، عدالت‌ورزی). به نظر من، این نسبتا نزدیک بُعد تیموس فوکویاماست.
آنگاه بُدن در ادامه گفت زندگی «اخلاقی» به نوبه خود با حیات «اقتصادی مقدر می‌گردد»،
یعنی «تأمل بر والاترین موضوعات... انسانی، طبیعی و الهی»، که منظورش از آن، وجود
بُعد والاتری از حیات اخلاقی (تیموس؟) است؛ یعنی فعالیت عقلی و تأملی، چیزی که من
«دریافت به خاطر نفس آن» خوانده‌ام. و زندگی اخلاقی در خدمت آن است، و نقش آن تأمین
شرایطی است که بتوان در آن «فضیلت‌های عقلی و تأملی» را اعمال نمود.
بُدن شاید به دلیل خصیصه فیلسوفان (و برای عموم پویندگان
راستین) ادعا نمود که این بُعد سوم زندگی از همه بالاتر، و دارای بیشترین حیثیت
باشد. نکته ما این است که بُدن در برگزینش آن جنبه از عقل به مثابه یک خصیصه انسانی
به هیچ‌وجه تنها نیست. تلاش برای دریافت «به خاطر نفس آن» و نه به منظور تحقق هدفی
عملی خصیصه‌ای آنقدر متمایز و جدا از دیگر جنبه‌های سرشت انسان که قابل شمول در ذیل
آن نیست و نباید با آنها خلط شود، اما باید به مثابه فرجام غایی یا «هدف غایی»
جامعه انسان به خود ببالد. فوکویاما چنین اهمیتی برای حیات عقلی قائل نیست، حال
آنکه شاید دیگران روایت بُدن از آن چیزی را ترجیح دهند که زندگی انسان نهایتا
درباره آن است. اگر چنین باشد، سوای آنکه تاریخ به‌وضوح پایان نیافته است، چگونه
چنین فلسفه‌ای بر تلاش برای استخراج معنی از تاریخ تأثیر می‌گذارد یا حتی اگر تأثیر
بگذارد، خود داستان دیگری است.
***
فلسفه
تاریخ
راهنمای دانشجویان
مایکل لمون
ترجمه محمدحسین وقار
انتشارات اطلاعات
چاپ اول
قطع وزیری، 712 صفحه
35 هزار تومان
منبع:
روزنامه اطلاعات؛ چهارشنبه 8 امرداد 1399
۱۴۷۶