فلسفه تطبیقی

فلسفه تطبیقی در کار و اندیشه نئوصدراییان

اشاره: فلسفه تطبیقی، همان فلسفه است و یعنی در آن بایست موضوعات فلسفی را دقیقا شناسایی کنیم و ضمن شناخت این امور نزد فیلسوفان اسلامی و غرب، سیر تحول مسائل و مبانی آنها را در این دو سنت دنبال کنیم و سپس بتوانیم گره‌گشایی از مسائل را به سهم خود نشان دهیم. فلسفه تطبیقی به این معنا، هم در کار قدما مانند ابن‌سینا به‌ویژه در کتاب الانصاف و شیخ اشراق و اتم آن مباحث ملاصدرا قابل رصد است و هم در سنت معاصر در اندیشه علامه طباطبایی و استاد مطهری. البته فقدان خودآگاهی فرهنگی و چگونگی عرضه آن میراث و بی‌توجهی به فلسفه غرب یا نادیده گرفتن فلسفه اسلامی، از جمله مشکلات نظام‌های آموزشی حوزوی و دانشگاهی ماست. گفتگوی حاضر که متن کاملش در «اطلاعات حکمت و معرفت» به چاپ رسیده، در همین باره است.

ما به دنبال روش‌شناسی فلسفه تطبیقی در جریان‌های فکری معاصر هستیم که تعین عملی یافته است. از جمله این جریان‌ها، نوصدراییان با شخصیت محوری علامه طباطبایی و شاگردان ایشان است که جناب عالی به‌خوبی با آن آشنا هستید و به تداومش اهتمام دارید.

باید توجه داشت اگر می‌گوییم «فلسفه تطبیقی»، واقعا چه معنایی مدنظر ماست؟ سبکی که حالا احیانا خیلی کم‌رنگ در سنت معاصر غربی در دپارتمان‌های شرق‌شناسی وجود دارد، منظور ما نیست؛ چون در دپارتمان‌های شرق‌شناسی گرچه با عنوان Comparative Philosophy بحث می‌کنند، همان فضای کلی شرق‌شناسی از دیدگاه غربی است که می‌خواهند با فرهنگ‌های دیگر آشنا شوند؛ نوعی آشنایی است که وقتی دو نفر بخواهند تجارت یا روابط سیاسی داشته باشند، بایست از هم شناخت داشته باشند؛ اینها الزاما به معنای منفی نیست، گرچه ممکن است اغراض سوء هم داشته باشند؛ ولی اصل این است که هر دو طرف، با هم تعامل داشته باشند. این کار عقلایی است ما نیز هر وقت بخواهیم مثلا با یک کشور آفریقایی تجارت کنیم، باید دین و فرهنگشان را بشناسیم.

در این خصوص، یکی از جهاتی که باید مورد توجه قرار بگیرد، فلسفه به معنای عام آن است؛ یعنی فعالیت‌های عقلانیی که یک قوم انجام می‌دهد و شامل کلام، علم اصول و حتی مباحث کلی اجتماعی نظری می‌شود. این از حیث دایره شمول یک بحث است؛ ثانیا از حیث غایت و هدف دقیق، این‌گونه شناخت شرق‌شناسانه یعنی این‌گونه فلسفه تطبیقی، غایتش حقیقت نیست؛ باز نه اینکه به معنای مذموم مورد نظر باشد. اساسا به لحاظ هدف‌گذاری، غایت در هر علمی، حقیقت است؛ اما گاهی ممکن است در بعضی علوم غایت، حقیقت نباشد، ممکن است غایت عملی داشته باشند. حتی در علوم نظری هم گاه غایت عملی مورد نظر است؛ مثلا ممکن است در فیزیک، هدف کشف حقایق بنیادی حاکم بر عالم نباشد، بلکه قوانینی باشد که به تصرف در طبیعت کمک می‌کند. در این موارد هدف‌گذاری، مطلقا حقیقت نیست؛ به همین ترتیب در این نوع فلسفه‌های شرق‌شناسانه، هدفْ حقیقت نیست. این نیست که ما در یک موضوعی از راه فلسفه تطبیقی بفهمیم هدفش چیست؟ کشف اعیان اشیا مورد نظر نیست، بلکه لوازمی که اطراف آن قضیه است، مورد نظر است.

کسانی که به این موضوع می‌پردازند، محیطی که در آن بسط پیدا کرده و آثار آن موضوع در محیط، همه اینها می‌تواند هدف باشد و نه اینکه واقعا بخواهند به قضیه از این دید نگاه کنند. در مورد کلام نیز همین‌طور است؛ مثلا کلام و تفسیر قرآن که شرق‌شناسان کار می‌کنند، هدفشان این نیست که بفهمند نظر دین در مورد یک مسئله درون‌دینی ما چیست، بلکه این است که با نوع فعالیت‌های دینی که صاحب‌نظران دینی در این زمینه‌ها کار کرده‌اند، آنها آشنا بشوند و البته مقاصد دیگری هم دارند. حتی هدفهای تاریخ فلسفه‌ای هم مورد نظر نیست؛ چون یک عده هدفهای پایین‌تر از تاریخ فلسفه دارند.

ما می‌خواهیم بشناسیم جریان موازی با جریان فلسفه غرب از نظر تاریخی در کشورهای دیگر چه بوده است؛ خوب این تا حدود زیادی ممکن است شبیه فلسفه تطبیقی از لحاظ صوری به نظر برسد. چون در شناسایی متفکران، آرای آنها هم بررسی می‌شود؛ بنابراین ممکن است شبیه به نظر برسد؛ ولی فلسفه تطبیقی به این معنا مورد نظر ما نیست و یا مثلا در فضای فرهنگی امروز، چیزی که باب شده فلسفه‌های میان‌فرهنگی است.

داستان میان‌رشته‌ای فرق می‌کند؛ هدفش حقیقت است. در میان‌رشته‌ای ماهیت بعضی موضوعات به خودی خود ذوجنبین است یا جوانب بیشتر دارد؛ مثلا می‌خواهید نفس را بررسی کنید، هم به فلسفه مربوط می‌شود هم به روان‌شناسی؛ روان‌شناسی قدیم یا جدید راجع به نفس چه دستاوردهایی دارد. یا مثلا در باره ماهیت جسم یا حرکت بحث می‌کنید که هم فیزیک در باره‌اش بحث دارد، هم فلسفه؛ در این موارد دقیقا بحث علمی با غایت حقیقت است.

بنابراین جنبه فرهنگی که بحث میان فرهنگی است، منظور نیست. امروز اگر کسی بخواهد راجع به حقیقت جسم، حقیقت نیرو، حقیقت ماده بحث کند، ماهیت بحث این است که هم باید فیزیکی باشد، هم فلسفی؛ چون با فیزیک محض یا فلسفه محض به نتیجه نمی‌رسد. عملا هم می‌بینید که در نهایت از کارِ فیزیکدانان، فلسفه درمی‌آید. فیلسوفانی هم که در این زمینه می‌خواهند صحبت کنند، ناگزیر باید از فیزیک استفاده کنند.

عده‌ای به دلیل ابهاماتی که در فلسفه تطبیقی به لحاظ روشی و غیره هست، ادعای گذر از «فلسفه تطبیقی» و جایگزین کردن «فلسفه میان‌فرهنگی» کرده‌اند.

فلسفه میان‌فرهنگی، فلسفه تطبیقی نیست؛ برای اینکه خود آنها به این معنایی که گفتم، توجه ندارند.

پس نمی‌تواند بدیل آن باشد؟

خیر، و اینها گمراه‌کننده است. نه آنکه در جای خود بی‌اهمیت باشد، نه، تعریف خودش را دارد. میان‌فرهنگی برای آنها همان کار دپارتمان‌های شرق‌شناسی را می‌کند، منتهی با حسن نیت، یا اینکه غایات عملی عاجل مورد نظرشان است، چه در سیاست چه در اقتصاد. وقتی ما می‌گوییم میان‌فرهنگی، در واقع همان کاری را می‌کنیم که آنها می‌کنند، منتهی بدون آن غایات که احیانا با سوءنیت است یا خیلی معطوف به اهداف عاجل اقتصادی/ اجتماعی؛ مثلا کسی که می‌خواهد تجارتی بکند، به شرق‌شناس مراجعه می‌کند و می‌گوید قرار است با یک شرکت در چین تجارت کنیم و می‌خواهیم ببینیم آداب و اخلاق چینی‌ها چگونه است. این کار دپارتمان‌های شرق‌شناسی دنیاست؛ اما فلسفه میان‌فرهنگی آنقدر عملیاتی بدان معنا نیست. اهداف عملیاتی‌اش فرهنگی است، نه الزاما اقتصادی یا سیاسی. آنها می‌گویند برای اینکه انسان‌ها به هم نزدیک بشوند (و این نزدیکی به معنای تجاری و سیاسی نیست)، می‌خواهیم سعی کنیم عناصر مشترک در فرهنگ‌ها را بیابیم و بر نقاط مشترک کار کنیم، ببینیم از فرهنگ‌های به ظاهر متمایز، احیانا جهات واحد پیدا بشود. فلسفه میان‌فرهنگی برای اهداف عمومی عملی خوب است؛ مثلا برای سازمان ملل و یونسکو؛ به طور کلی تعاملی بین ملتهاست که بالاخره آنها را به هم نزدیک می‌کند.

فلسفه تطبیقی به این معنا که در فلسفه اسلامی مورد نظر فیلسوف مسلمان است، با منظور غربی‌ها متفاوت است. او وقتی می‌گوید «فلسفه تطبیقی»، چه در نظر دارد و چه باید باشد؟ آن‌ هم اگر فاقد جهات خباثت باشد، ‌امر معقول و مفیدی برای بشر است. ما اگر بخواهیم کشورمان با دنیا روابط اقتصادی و سیاسی داشته باشد، باید این آگاهی را داشته باشیم؛ باید غرب‌شناسی داشته باشیم؛ منتهی این غرب‌شناسی بایست خنثی باشد، کما اینکه شرق‌شناسی هم باید خنثی باشد؛ یعنی آن جهات منفی که بخواهند ملتی را استثمار بکنند و مسلط بشوند، در کار نباشد؛ اما اگر بخواهند فرهنگ ملتی را بشناسند، خیلی خوب است.

آنجا که به عنوان فیلسوف تطبیقی پیش می‌رویم، آیا پیش‌فرض‌ها و گرایش‌های ما، واجد همان اشکالاتی که به آنها می‌کنیم، نیست؟

نه اصلا، آنها به قید «حقیقت» توجه نمی‌کنند. این قید را که بزنیم، مطلقا همه اینها کنار می‌رود؛ یعنی هم شائبه فلسفه میان‌فرهنگی می‌رود کنار، هم شرق‌شناسی می‌رود کنار؛ همه اهداف معطوف به عمل کنار می‌رود. منظور ما از فلسفه تطبیقی، خود فلسفه است. در واقع قید تطبیقی به یک معنا در اینجا زاید است و ما به دلیل ثانویه آن را به کار می‌بریم، و الا به لحاظ ماهوی هیچ اثری ندارد. فلسفه ذاتا تطبیقی است. فلسفه یعنی انسان می‌خواهد حقایق عالم را با قوه عقل کشف کند. این قاعده فلسفه است و در آن، جریان‌های موازی بیش از آنکه در علوم است، وجود دارد؛ یعنی در فیزیک و شیمی این مقدار جریان موازی نداریم؛ ولی در فلسفه در هر موضوعی دهها جریان موازی داریم که چیز دیگری می‌گویند. و این به خاطر خود موضوع است که محسوس بماهو محسوس نیست و روشها هم عقلی است، ابزارمان هم فیزیکی نیست، منطق و استدلال است و همین‌ها باعث می‌شود کثرت آرا بیشتر بشود و احتمال اشتباه در فاعل شناسایی در تنوع آرا نیز هست. برای صرفه‌جویی در وقت و کاستن از خطاهای احتمالی، هر کسی که فلسفه را شروع می‌کند، می‌کوشد با متفکران اطراف مبادله کند و ببیند او مسأله را چگونه می‌بیند. در واقع شخص علاوه بر تفکر خودش، از متفکران پیرامونی هم استفاده می‌کند؛ مثلا افلاطون و ارسطو استاد و شاگرد بودند. افلاطون در آکادمی موضوعی را بیان می‌کند، ارسطو نقد و بحث می‌کند؛ تا آخر کار در عین بهره‌برداری ارسطو از افلاطون، ولی از او انتقاد می‌کند. ماهیت عمل تطبیقی همین است؛ اما چرا آن را تطبیقی نمی‌گوییم؟

برخی گفته‌اند مقایسه‌ورزی قدما غیر از مقایسه‌اندیشی نوین است.

تنوع فلسفه از دو راه است: یکی از راه صورت فلسفه است که جهانی است، یعنی قضایای استدلالی عقلی محض که مبتنی بشود بر بدیهیات، در موضوع وجود و عوارض و مسائل آن. این تعریف فنی فلسفه است. شما ممکن است تعابیر زیادی بکنید؛ ولی همه آنها همین کار را می‌کنند؛ یعنی هر فلسفه‌ای با هر دیدگاه ـ مثلا انسان‌شناسانه، جهان‌شناسانه ـ آخرش به نحوی یکی از مطالب وجود یا عوارض وجود است، از آن جهت که وجود است نه از آن جهت که یک علم طبیعی است. از آن جهت که موجود است، با عقل بررسی می‌کند، این صورت فلسفه است. چون امر واحد جهانی است و امر تاریخی واحد است؛ یعنی در طول تاریخ از پنج‌هزار سال پیش تا پنجاه‌هزار سال دیگر، همه عرصه زمین و زمان با یک معیار و یک محک می‌توانند با یکدیگر صحبت کنند. اگر این معیار و محک واحد وجود نداشت، گفگو معنی نداشت. به‌رغم همه اختلاف‌هایی که در جهان وجود دارد، می‌گوییم بیاییم راجع به مبانی با هم صحبت کنیم. هر انسانی با هر مکتب و فکری، با یک صورت استدلال‌ورزی واحد کار می‌کند که اگر مربوط به وجود باشد، به آن می‌گوییم فلسفه. با این‌همه در اینجا امکان اختلاف به علت اشتباهات منطقی هست و به همین دلیل، همیشه قابل بحث و قابل رفع است. چون اختلاف منطقی است.

فلسفه از ناحیه ماده نیز دچار اختلافاتی می‌شود؛ ماده یعنی تأثیر محیط پیرامونی به معنای اعم: جغرافیا، تاریخ، اقتصاد، سیاست، دین و ادبیات... این تأثیر به شکل مستقیم است، چون اگر بگوییم فلسفه ناشی از تأثیرات محیط پیرامونی است، یا جامعه‌شناسی می‌شود یا روان‌شناسی که اصالت ندارد. اینها در فیلسوف تأثیر دارد نه در فلسفه. فیلسوف چون انسان است، اقتصاد در او اثر می‌گذارد: او یا فقیر است یا ثروتمند یا متوسط. در سیاست نیز همین‌طور: یا دمکرات است یا سوسیالیست یا آنارشیست. دین هم تأثیر می‌گذارد: فیلسوف یا مسلمان است یا مسیحی یا یهودی یا بودایی.

این همان نکته‌ای است که در بحث اسلامی بودن فلسفه گفته‌اید؟

دقیقا، ما فلسفه اسلامی را هم به همان معنا می‌گوییم که اینجا به فلسفه تطبیقی می‌گوییم؛ یعنی این حیثیات وجودی در شخص فیلسوف اثر می‌گذارد: در مسأله، در جهت‌گیری و در نیاتش تأثیر می‌کند. اینها همه وجود فیلسوف است و هر انسانی بعد از خزانه وجودی خودش، اینها را به مقولات مختلف شناختی می‌برد و با تعریفی که هر علمی دارد، علوم مختلف را می‌سازد. درست کردن علم، ضابطه‌های دقیق خودش را دارد. ممکن است گرایش ما به یک علم به علت شرایط محیطی‌مان باشد. یک کسی در محیطی است که به جغرافی علاقه‌مند می‌شود، دیگری به ریاضی علاقه‌مند می‌شود؛ ولی تعریف ریاضی به محیط ربطی ندارد؛ ریاضیات مبدأ تعریفی و مبادی تصدیقی خودش را دارد. علوم دیگر نیز همین‌طور، فلسفه هم همین‌طور؛ بنابراین هر کسی محیط‌های پیرامونی‌اش در ذهن، فکر، مسأله‌یابی‌ها، تصمیمات و مسأله‌پردازی‌هایش تأثیر می‌گذارد و ذهن او متناسب با آن تأثیر، فلسفه‌ای را تعریف می‌کند؛ مثلا مسلمان می‌گوید من توحید را اثبات می‌کنم؛ مسیحی به دنبال تثلیث می‌رود؛ کمونیست می‌گوید فقط با جامعه بی‌طبقه اقتصادی سعادت بشر تأمین می‌شود. فیلسوفی که گرایش وجودی به هر چیزی پیدا کند، می‌گردد مبدأ برهانی بیابد؛ یعنی در ذهن خود به آن مقصودی که تعلق خاطر دارد، مفاهیم اولیه تصدیقی و تصوری‌اش را پیدا کند. تا زمانی که این را پیدا نکند، کسی به این نمی‌گوید فلسفه.

ما که مسلمانیم، می‌گوییم قرآن عین حق است و تمام حقایق را گفته؛ ولی از آن جهت که قرآن است، به آن نمی‌گوییم فلسفه. با وجودی که هر آنچه در فلسفه است، گفته است؛ اما می‌توانیم از دل قرآن، بعضی گزاره‌ها را استفاده کنیم که اینها به لحاظ ماهیتشان فلسفی‌اند. این گزاره‌ها استنادشان به قرآن نیست، از آن جهت که کتاب آسمانی است، بلکه از آن جهت که گزاره‌ای است مبتنی بر مبادی اولیه عقل؛ پس خود کلام خدا هم، آنجا که می‌خواهد فلسفه باشد، ضابطه خاص خودش را دارد. فلسفه در آن فراوان است، عرفان هم هست، علوم تجربی هم هست، ولی هر جایی که می‌خواهیم به قرآن نسبت بدهیم، باید ضوابط آن علم را بتوانیم در آن پیاده کنیم؛ بنابراین انتساب به مبدأیی غیر از مبادی خود آن علم، نمی‌تواند ماهیت آن علم را ایجاد کند؛ ولی البته می‌تواند در نوع گرایش‌های فیلسوف اثر بگذارد. این تأثیری است که فلسفه از حیث ماده محیطش پیدا می‌کند. از همه اینها به ترتیب بخواهیم بگوییم، از دین بیشتر تأثر می‌یابد، بعد ادبیات، چون همه مفاهیم در آن است و منعکس‌کننده فعالیت فکری یک جامعه است. بنابراین فرهنگ ادبی یک کشور، در ذهن فیلسوف اثر می‌گذارد. سیاست و اقتصاد هم اثر می‌گذارند. البته در بعضی شاخه‌هایش بعضی خصوصیات محیطی بیشتر تأثیر می‌گذارد؛ مثلا در فلسفه سیاسی و نوع مسائل اجتماعی نوع حکومت‌ها اثر می‌گذارد؛ یعنی شما در یک حکومت دیکتاتوری باشید یا آزاد باشید نگرشتان به فلسفه‌های سیاسی و اجتماعی فرق می‌کند. این نه از باب این است که بدون استدلال حرفهایتان را بپذیرم، باید بیاورید باز در قالب استدلال تا بشود فلسفه سیاسی؛ ولی وقتی می‌خواهید بیاورید آن عامل محیطی سبب شده، توجهتان به این قضیه جلب بشود؛ بنابراین این مطلبی را که فرمودید بنده راجع به فلسفه اسلامی گفتم عینا در مورد فلسفه تطبیقی جاری است. با این قید که ما گفتیم افلاطون و ارسطو و ابن سینا و خواجه نصیر اختلاف دارند و رجوع به هم می‌دهند؛ ولی چرا به اینها به معنای خاص نمی‌گوییم تطبیقی؟ البته به معنای عام اینجا هم می‌شود گفت تطبیقی؛ برای اینکه اختلافات جهات ماده کم است؛ یعنی هرچه محیط نزدیک به هم باشد، چه به لحاظ جغرافیایی چه به لحاظ تاریخی، هر چه فاصله‌ها کم بشود اختلافات ماده از حیث فلسفه در افراد کم می‌شود. اختلافات می‌رود در جهات صورت و به جهات خصوصیات شخصی فیلسوف.

یک فیلسوف خیلی استعداد دارد یک فیلسوف استعدادش کمتراست. از نظر عقلی یک فیلسوف گرایش‌های معنوی‌اش بیشتر است. اینها همه می‌تواند مؤثر باشد؛ ولی تأثیرات محیطی وقتی زیاد می‌شود که افتراق زیاد بشود. هرچه زمان دور بشود، یک فیلسوفی که اینجا هست با آن که دو قرن بعد است، پنج قرن بعد است؛ اقتضائات تاریخی‌شان فرق می‌کند. در نتیجه ممکن است حرفهاشان با هم خیلی فرق کند، همینطور جاهایشان... شما همه آنها را تطبیقی می‌دانید منتهی درجاتی برایش قائلید.

بله، آنچه الان به طور مشخص می‌گوییم یک طیف است. از زاویه نزدیک به صفر شروع می‌شود تا فیلسوفانی که در یک مکتب‌ و در یک محیط‌اند. تشکیکی است و جایی خودش را خوب نشان می‌دهد که اختلاف زیاد باشد. البته فقط محیطی نیست. شخص فیلسوف خودش تأثیر دارد. ممکن است در یک جایی دو فیلسوف باشند مثل دو برادر در یک خانواده‌ که به دو روش مختلف زندگی می‌کنند؛ ولی همه تأثیرات باید به ضابطه منطقی برگردد تا فلسفه بشود، وگرنه فلسفه به جامعه‌شناسی، اقتصاد و روان‌شناسی تبدیل می‌شود و این منحط‌ترین شکل برخورد با فلسفه است. کسانی که این‌گونه برخورد می‌کنند، قائل به استقلال عقل نیستند؛ ولی وقتی شما عقل را واقعیت مستقلی بدانید، تحت تأثیر هر گرایشی، باید ضوابط کشور عقل را بپذیرید و این می‌شود بحث از حیث صورت.

پس این‌گونه نیست که در کار قدما هیچ گونه فلسفه تطبیقی نیابیم؟

خیر ابدا، کاملاً هم در سنتهای غیرخودشان مثلا با یونان و هم داخل خودشان وجود دارد. نمونه خیلی خیلی با ارزشش کتاب «اسفار» است.

یک جایی هم شما از کتاب «الانصاف» ابن سینا نام برده بودید که از مصادیق فلسفه تطبیقی است.

بله؛ ولی آن در دسترس نیست. خود ابن سینا گفته که من در 28هزار مسأله بحث کرده‌ام، آرای همه را آورده‌ام، نقد کرده‌ام و نظر خودم را هم گفته‌ام که یک نمونه‌اش هم چاپ شده است. عبدالرحمن بدوی در «افلاطون عند الاسلام» قسمتی از کتاب الانصاف را که راجع به محرک اول است، آورده که انصافا ابن‌سینا همین کار را کرده است؛ یعنی آرای ثامسطیوس و اسکندر افرودیسی را نقد کرده و رأی خودش را به طور مستدل بیان کرده است.

و شما مصداق اَتمّش را در صدرا می‌بینید که به کار تطبیقی توجه داشته است.

بله، او در همه موارد به آرای دیگران توجه داشته است و سعی می‌کرده آرای دیگران را مورد بررسی قرار دهد. «اسفار» همه‌اش همین است. هم جای تاریخ فلسفه در فرهنگ اسلامی خالی است که تا حدود زیادی در کتاب‌های فلسفی در اسفار می‌بینید و در کلامی در کتاب شوارق. شوارق‌الالهام نیز همین کار را کرده، یعنی همه آرا را نقل و نقد و بیان کرده است؛ بنابراین اینها معمولا درون سنت خودشان تطبیقی بحث می‌کردند. به طور خاص هم به بیرون توجه کرده‌اند مثل ابن سینا. این یک نمونه چهل یا پنجاه صفحه‌ای است که داریم. ما بر اساس توصیف او دقیق می‌توانیم بگوییم که چنین است و ملاصدرا هم گاهی آرای قدما و یونان را با اندکی تفسیر و تحلیل به رأیی که خودش دارد، برمی‌گرداند.

ملاک فلسفه تطبیقی معیار متفاوتی با فلسفه نیست. فلسفه تطبیقی همان فلسفه است. ما در فلسفه وقتی راجع به موضوعی بحث می‌کنیم، هدفمان چیست؟ می‌خواهیم بدانیم حقیقت آن موضوع چیست و ممکن است آرای پنج نفر دیگر را هم ذکر کنیم؛ نمی‌خواهیم رأی‌گیری کنیم و برای خودمان یار جمع کنیم، می‌خواهیم به وسیله آن آرا یا با اثبات یا ردشان، موضوع را روشن کنیم.

در واقع فلسفه تطبیقی طریقیت دارد نه موضوعیت.

بله و بدین جهت است که تمام آن چیزهایی که شما می‌گویید، از جمله فلسفه میان‌فرهنگی، فلسفه تطبیقی نیستند؛ چون آنها غرضشان کشف حقیقت نیست. هایدگر و ملاصدرا در دو فرهنگ هستند؛ ولی چقدر آرایشان نزدیک به هم است. این غرض نیست، اگر شما‌ هایدگر را آوردید روی یک مسأله و بعد حرف ملاصدرا را روی همان مسأله آوردید و اینها را اینقدر تحلیل و نقد و بررسی کردید که معلوم شد این یکی یا آن دیگری غلط است یا هر دو در یک نظریه جامعتری جمع می‌شوند و الزاما هیچ کدام غلط نیستند؛ یک نظریه‌ای است که به هر حال به حقیقت می‌رسید؛ یعنی اگر شما این کار را کردید که برسید به حقیقت، بله فلسفه تطبیقی است؛ ولی اگر تمام فلسفه‌ها را هم بیاورید کنار هم، حداکثر می‌شود یک تاریخ فلسفه خوب. فلسفه تاریخی خوب یعنی آرای فلسفه را راجع به همه مطالب کامل بیاورد؛ ولی می‌بینید مورخان فلسفه حق اظهار نظر ندارند، مگر اینکه خودشان فیلسوف باشند. تاریخ فلسفه بسیار خوب این است که به دست فیلسوف صاحب‌نظری نوشته شده باشد. اول کارهای مقدماتی تاریخی‌اش را انجام بدهد؛ یعنی همه آرا را بیان بکند، همه جوانب را ببیند؛ بعد خودش در مقام داوری، اینها را در مسائل مختلف نقد و بررسی کند و نتیجه بگیرد. معمولا چنین تاریخ فلسفه‌هایی نوشته نشده است. خیلی کم هست. در تاریخ فلسفه غربی گاهی اوقات هست. در کشور ما که متاسفانه تاریخ فلسفه به معنای عامش را هم نداریم، چه رسد به معنای خاصش. با این قید، معلوم می‌شود فلسفه تطبیقی مورد نظر ما چیست.

در فلسفه اسلامی چرا باید به دنبال فلسفه تطبیقی باشیم؟

همه باید دنبال فلسفه تطبیقی باشند. وضع کلی دنیا ما را به اینجا می‌رساند. جهان از چند قرن پیش تا حالا، تحت سیطره حاکمیت فکر غربی است. فکر غربی در مسیر پویش خودش (نمی‌گویم تعالی یا انحطاط)، امروز رسیده است به آن چیزی که ثمره فکر غربی است و به دلایل غیر نظری، مهمترینش موضوع سیطره تکنولوژیک در عالم است؛ یعنی چون تکنولوژی در غرب رشد کرد و به تمامیت رسید (که البته این یک تقدیر نظری به نظر بنده نبوده است؛ یعنی چنین نیست که به طور نظری تکنولوژی مربوط به غرب باشد، یک تقدیر عینی بوده، یعنی اکتشافات و چیزهای پایه‌ای در آنجاها پیدا شد که آنها زمینه جهش علمی را فراهم کردند) من به شما قول می‌دهم اگر به دست ابن‌سینا فقط یک میکروسکوپ می‌دادید، پنجاه‌درصد ادبیات قدیم عوض می‌شد! یک میکروسکوپ به او بدهیم، بعد ببینیم که چگونه مبانی طبیعیات را عوض می‌کند. هر یک از ابزارهای اولیه تکنولوژیک بالاخره از جایی پیدا می‌شود، ولی از آنجایی که پیدا می‌شود، زمینه جهش را فراهم می‌کند. بعد جهش، جهش می‌آورد. البته جهات دیگر فرهنگی هم در رشد این قضیه مؤثر است. این حاشیه بود، می‌خواهم بگویم که رشد تکنولوژی تقدیر نظری غرب نیست.

بله، عوامل دیگری هم بوده‌اند. شما اگر بگویید تجربه‌گرایی کما اینکه بعضی متفکران اشعری الان می‌خواهند این کار را بکنند، از مصطفی عبدالرزاق که «فلسفه الاسلامی» را نوشته تا شاگردانش دکتر سامی النشار و... اینها چون دیدگاهشان اشعری است، می‌گویند نظرات بیکن و هیوم، قبلا در اسلام بوده است. اگر اینها را تقدیر نظری علم بدانیم، حرف اینها درست است. این که بگوییم ما که قبلا بیشتر از شما پوزیتویسیم بودیم، بیشتر حس‌گرا بودیم، بیشتر فلان بودیم، پس چرا علم در ما رشد نکرده است، این در واقع نیست.

یکی از دلایل اصلی حاکمیت، رشد تکنولوژی است. جهات دیگری هم مربوط به مسیحیت است، برخورد‌های منفی مسیحیت با تعقل و فرهنگ، مال ذات فلسفه نیست؛ خصوصیت دین مسیحی است. اینها بعد از قرون وسطی سبب نوعی اعراض عمومی از دین شده است که بعضی جنبه اقتصادی دارد؛ چنان‌که کشیش‌ها می‌گفتند اموال کشورها مال پاپ است و شاهان باید سهم پاپ را بدهند؛ یعنی در واقع در کشورگشایی‌ها مشارکت داشتند. اینها وقتی تاریخ رشد کرد، سبب متنفر شدن مردم از دین شد.

من متفکران دوران جدید مثل هیوم، لاک و اینها را آدمهای نجیبی می‌دانم؛ یعنی خیلی نجابت داشتند که با این‌همه فجایع به دِئیسم بسنده کردند و آتئیست نشدند. در جریان رمانتیسم در غرب، دین و وحی و دین وحیانی را کنار گذاشتند و گفتند اینها پدر همه را درآورده‌ است؛ خدا لازمه‌اش این نیست. ما با خدا می‌توانیم مستقیم تماس بگیریم. روسو می‌گوید: «خدا وجدان اخلاقی است»، کانت نیز همین است. اینها نجابت داشتند، وگرنه لازمه کارهای آنان، الحاد عمیقی است که کم‌کم به دوران جدید که می‌رسد، پیدا می‌شود. نیچه همین فرهنگ را توصیف می‌کرد که می‌گفت: خدا مرده است!

دنیای کنونی تحت سیطره حاکمیت فکر غربی است که با الحاد خیلی فاصله‌ای ندارد، سکولاریسم است و یک سلسله گرایش‌های فردی. بحث تکنولوژی و کامپیوتر و اینترنت، آن‌طور که در اقتصاد آرزویش را دارند، به معنای واقعی در فرهنگ، دهکده جهانی شده است. از جنبه فرهنگی، غرب اکنون در خانه همه هست. وقتی این‌گونه است، مردم، جوانان و متفکران ما در نهادشان توجه به غرب پیدا می‌شود. در کلاس فلسفه، حتی در فلسفه اسلامی، می‌بینیم اگر بحث ربطی با غرب پیدا کند، اینها گوش می‌کنند! این وضعیت دو دلیل داخلی و خارجی دارد. دلیل داخلی‌اش، خودباختگی است که به طور نهادینه در همه شئون فکری ما وجود دارد و با حرف قابل اصلاح نیست.

این وضعیت دو دلیل داخلی و خارجی دارد. دلیل داخلی‌اش، خودباختگی است که به طور نهادینه در همه شئون فکری ما وجود دارد و با حرف قابل اصلاح نیست. در این سی سال که بنده معلم دانشگاه بوده‌ام و بیش از چهل و پنج سال است که کار فلسفی می‌کنم، با گوشت و پوست خود می‌یابم اگر در فرهنگ خودمان بخواهیم کسی به حرف ما توجه کند، باید نشان دهیم حرف ما ارتباطش با غرب چیست؛ یعنی اگر نتوانیم نسبتمان را با غرب نشان بدهیم، این حرف در موزه است، با وجودی که امروزه در دنیا اقبالی نسبت به فلسفه اسلامی ایجاد شده؛ چنان‌که اگر بخواهید در دانشگاه‌های غرب تدریس کنید، به شما که برای تدریس دکارت و هگل نیاز ندارند، می‌گویند اگر فلسفه اسلامی بلدید، به شما شغلی می‌دهیم؛ با این‌همه در کلاس درس می‌بینم دانشجوی فلسفه به این جهت به آن توجه می‌کند که غربیان آن را می‌خواهند تا اگر خواست خارج برود، بگوید چیزی از ملاصدرا می‌تواند بخواند، چون آنها لازم دارند و می‌خواهند بدانند ملاصدرا چه گفته است! تقدیر تاریخی ما الان این است که اگر بخواهیم فرهنگمان را برای افراد خودمان مطرح کنیم، باید نسبت را بیان کنیم؛ یعنی باید بیان کنیم اینجا با فکر غربی رد می‌کنیم، اثبات می‌کنیم، توسعه‌اش می‌دهیم تا قابل توجه باشد!

از این جهت ما با دنیا چه نسبتی داریم؟

تا قرن نوزدهم امثال ارنست رنان طلایه‌دار فرهنگ غرب بودند و رسما می‌گفتند اصلا فلسفه ذاتا غربی است و ذهن شرقی استعداد فلسفه ندارد! دیگران نیز همین‌طور. اگر‌هایدگر می‌گوید که فلسفه ذاتا یونانی است، با یک ابهامی هم تعریض به فلسفه می‌کند و هم در عین حال اثبات یونان می‌کند؛ چون او می‌خواهد از فلسفه عبور کند، می‌گوید برای بخش یونانی‌اش باید به قبل از ارسطو و افلاطون دقت کنیم؛ ولی ذاتا یونانی است. اینها نمایندگان فکر غربی هستند. اگر چهل پنجاه سال اخیر کوتاه آمده‌اند به خاطر این است که نگاه نژادپرستانه از نظر سیاسی ـ اجتماعی قبیح شده است؛ کما اینکه برده‌داری را بر حسب ظاهر نفی کردند، ولی به حسب واقع سیاه‌ها را آدم حساب نمی‌کنند. ظاهراً می‌گویند برده‌داری بد است و یکی مثل اوباما را می‌گویند رئیس‌جمهور باشد، ولی به واقع او را شهروند درجه اول امریکا حساب نمی‌کنند. ذاتشان این‌طوری است. نه تنها سیاه‌ها را حساب نمی‌کنند، بلکه مطلق شرقی‌ها را حساب نمی‌کنند. ماها را شهروند درجه دوم جهان می‌دانند. به طور کلی غرب برایشان اصالت دارد و خودشان را عنصر اصلی می‌دانند. این از روی خباثت نیست، فکرشان این است!

در دوره‌های اخیر کم‌کم به مدد بعضی تلاش‌ها و این که دیدند بعضی با زور جواب نمی‌دهد و یک کمی هم خودشان به بن‌بست خوردند، توجه به شرق پیدا شده که اولا غیرفلسفی است: شرق دور و هندوئیسم و بودیسم و... که خلأ معنوی است. کم‌کم احیانا به خاطر جریانات سیاسی، دیده شده گاهی در عالم اسلام بعضی جریانات هست، مثل فرهنگ شیعی. اینها سی چهل سال پیش اصلا در غرب مطرح نبود؛ وقتی می‌گفتند اسلام، یعنی اسلام عربستان و حداکثر مصر. بعد از انقلاب کم‌کم دارند به تشیع به عنوان یک پدیده جدی نگاه می‌کنند؛ به همین طریق به سنت فلسفه اسلامی هم جدی‌تر نگاه می‌کنند. پیشتر فلسفه اسلامی را تنها یک صافی می‌دانستند که فلسفه یونان در قرون وسطی برایشان ترجمه کرده و صریحا می‌گفتند: اگر چیزی در فلسفه اسلامی است، از آن یونان است. اکنون اصل متون یونانی را هم داریم، آن موقع نداشتیم و تازه اینها ضربه‌هایی زدند و ترجمه‌ها مشکل داشت!

در واقع معتقدید فلسفه تطبیقی به اثبات هویت فلسفه اسلامی کمک می‌کند؟

به غربی امروز اگر بگویید ملاصدرا، شیخ اشراق، اصلا گوش شنوا ندارند و شما حرفی برای مطرح شدن ندارید. او عالم را با سیر تاریخی خودش می‌شناسد؛ اما اگر گفتید: «این را که دکارت می‌گوید، عین همین را ما در کتاب‌های خودمان مورد بحث قرار داده‌ایم و به اشکالاتی که شما تازه برخورد‌ه‌اید، ما بسیار زودتر مطرح کرده و از آن گذشته‌ایم»، اصلا کسی برای این ادعاها ارزش قائل نیست؛ ولی اگر به شیوه علمی نشان دادید که ما نیز همین حرفها را که می‌زنید و می‌زدید، عینا مورد بررسی و گفتگو قرار داده‌ایم و تازه احیانا ما مزیتی داریم که به علت چالش‌هایی که در مسیحیت و متافیزیک داشتید، زمین خوردید در نتیجه‌گیری، ما زمین نخوردیم و پیش رفتیم؛ اگر چند مورد متناوب را بتوانید نشان بدهید، اینها از لحاظ منطق درونی متوجه فلسفه اسلامی می‌شوند، نه از لحاظ منطق بیرونی که بخواهید با تبلیغات مطرح کنید.

بله، این‌جور توجهات آخرش می‌شود «فلسفه میان‌فرهنگی»؛ ولی آنها ارزش ذاتی برای هویت ما ایجاد نمی‌کند، ارزش‌های ابزاری است برای آنکه با ما معامله نفتی و معامله سیاسی بکنند! ارزش ذاتی این است که فکر خودش را نشان دهد. اگر این چیزها را نشان بدهیم، کم‌کم می‌فهمند که غفلت کرده‌اند که جریان فلسفه را از آن طرف ندیده‌اند. فلسفه اسلامی با فلسفه غرب ذاتا از یک ریشه‌اند؛ یعنی ذاتا خاستگاه شروع فلسفه اسلامی «نهضت ترجمه» بوده و کتاب‌های یونانی بعداً آمده در اختیار فلاسفه قرار گرفته است؛ چه به نوع فیلسوفان ما، این بسط و گسترش پیدا کرده است. ما چالش‌ها و افت و خیزهای اجتماعی و فرهنگی این فلسفه را در غرب نداریم والا همین فلسفه در غرب گرفتار مسیحیت شده است. مسحیت این بلاها را سر فلسفه در غرب آورد؛ یعنی آنها در مقابل فلسفه جبهه گرفتند.

مسیحیت دو ضربه به فلسفه زده است: یک ضربه منفی به لحاظ محتوای کور الهیاتی که در بعضی جاها داشته است، و ضربه بسیار اساسی دیگر به لحاظ تعدّی که به نام دین به ساحت‌های مختلف علم و فرهنگ شده است. نتیجه همه اینها شده قرن هفده و هجده میلادی تا رسیده است به دوران جدید. ما در فلسفه، اینها را نداشتیم. ببینید این دو پسرعمو که یکی از یونان آمده در غرب و دیگری آمده در شرق، در غرب دچار این طوفان‌ها و بحران‌ها شده است. در شرق داستان دیگری بر آن رفته است و غربی‌ها بر این داستان دیگر واقف نیستند. حداکثر آگاهی که دارند، تا ابن سیناست، در حد ترجمه‌ای که به لاتین ترجمه از شفای ابن سینا شده، نه در حد تحقیقاتی که در فرهنگ ما در مسأله ابن سینا شده است. در نتیجه اینها اگر متوجه بشوند فلسفه اسلامی چقدر حضور جدی در کشف حقیقت فلسفی دارد، خودشان به طور ذاتی به فلسفه اسلامی توجه می‌کنند. ما که می‌گوییم «فلسفه اسلامی»، یعنی این چیزی که در سنت فرهنگی ما از فلسفه است. آنها به این که بشر فعالیت فلسفی مطلق می‌خواهد، قائل نیستند.

به سؤال شما برگردیم. واقعاً در عمق فطرت بشر، فلسفه جهانی است؛ یعنی فلسفه به عنوان یک حقیقت جاوید نه آن حقیقت جاوید به آن معنا که بعضی «جاودان خرد» می‌گویند، به این معنا که این استعداد ذاتی بشر است و بشر هم ذاتا دنبال حقیقت است و ابزارش در بشر غربی و شرقی فرق نمی‌کند. هیچ کدام ابزارش را بیرون، از جایی به خودشان به عاریت نگرفته‌اند. خداوند استعدادها را در شرق و غرب به یک نحو پخش کرده است؛ این‌طور نیست که مثلا دانشمندان غربی خیلی بااستعدادترند یا ما برعکس بگوییم. ما ابن سینا داریم، آنها آکوئیناس دارند؛ آنها کانت دارند، ما ملاصدرا داریم؛ ما خواجه نصیر داریم، آنها لایبنیتس دارند. استعداد بشر در کلیه علوم تقریبا به صورت متقارن در عالم تقسیم شده است. نه اینکه یک جا مملو از استعدادند، یک جا کودن هستند. عوامل محیطی سبب رشد شده است. عرض من این است که ما با فلسفه تطبیقی اولا و بالذات دیده می‌شویم. نه دیده شدن به خاطر منافع یا اغراض عملی و تعاملات اجتماعی. بنده هیچ یک از این مطالب را فلسفه تطبیقی نمی‌دانم. این را نسبت به معنای حقیقی فلسفه تطبیقی، گمراه‌کننده می‌دانم. فلسفه تطبیقی یعنی موضوعات فلسفی را دقیقا شناسایی کنیم و آنها را در نزد فیلسوفان خودمان بیابیم. در حقیقت سیر تحول مسائل را در این دو سنت ببینیم، آن وقت در اینجا گره‌گشایی از مسائل را به سهم خودمان نشان بدهیم. آنجایی که آنها به مشکل خوردند، بگوییم ما به مشکل نخوردیم.

از تعریف فلسفه تطبیقی گفتید و از ملاصدرا نیز یاد کردید. در امتداد آن، در سنتهای فکری معاصر به جریانی که برخی نوصدراییان نامیده‌اند؛ مشخصا به شخص علامه طباطبایی می‌رسیم. فلسفه تطبیقی در آثار و اندیشه علامه (اعم از مواجهه با مکاتبی نظیر مارکسیسم یا گفتگوهای با هانری کربن) چه روشی را دنبال می‌کرده است؟

من در فرهنگ خودمان فقط برای دو نفر فلسفه تطبیقی به این معنایی که بیان شد، قائلم: علامه طباطبایی و مرحوم مطهری. نمی‌خواهم بگویم چقدر پیش رفته‌اند، نه، حرکت درست را شروع کرده‌اند. مقصودم بحثهای علامه طباطبایی با کربن نیست، آنها تعاملات فرهنگی است. فرهنگ ما را به آنها خیلی نزدیک کرده است. کار فلسفی ایشان «اصول فلسفه و روش رئالیسم» است که آمده بر الگوی مسائل، مواجه شده است آن‌چنان که مثلا در فرهنگ غربی هم با مسائل فلسفی با همین الگو مواجه شده‌اند. اما اینکه ایشان چگونه به این مطلب پی برده است، نمی‌دانم. احتمالا برخی تاریخ فلسفه‌های غربی را به عربی خوانده و دیدی نسبت به طرح مسائل آنجا پیدا کرده است.

یعنی اگر بگوییم ایشان مشخصا سبکی دارد، شما می‌گویید آن، جستجوی حقیقت، تمرکز بر مسأله و صدق و کذب آن، در تطبیق صورت‌های فلسفی است؟

بله، با روش عقل محض، بدون هیچ گونه گرایش خارج از عقل.

و گفتگو با کربن را بیشتر در زمینه فرهنگی می‌دانید؟

فرهنگی عام می‌دانم که بین تشیع، مسیحیت و اسلام است. آن، تقارب فرهنگی است. آن را می‌شود در داخل فلسفه میان‌فرهنگی یا سنت میان‌فرهنگی در این مسیر دانست.

یا حتی مقدمه‌ای برای گام دوم بدانیم یعنی فهم برای تحلیل و یا توجه به دیگری فرهنگی.

ولی ایشان در هیچ یک قصد آن را نداشتند که یک مفهوم فلسفی را دقیق بخواهند بگویند چطوری برخورد کردیم و فیلسوفان غربی چه جوری. ما چنین چیزی را نمی‌بینیم؛ بله مفهوم دین، ولایت، امامت را بحث کردند؛ اما اینها مطالب فرهنگی است نه فلسفی به معنای اخص کلمه. ایشان این کار را در «اصول فلسفه» کرده است. اصول فلسفه قدرش کم دانسته شده است. این اولین کتاب در فرهنگ فلسفی ماست که راه را بازکرده تا فلسفه‌مان را به غرب عرضه کنیم. در مقاله «ادراکات اعتباری» وارد همه مسائل فلسفه اخلاق شده است، ولی بر اساس مبنای فلسفه اسلامی. در مقاله «پیدایش کثرت در ادراکات»، ایشان تمام آن مباحثی را که در معرفت‌شناسی ایجاد اختلاف می‌کند، یعنی مقولات ثانیه فلسفی، کاملا متمایز با مقولات اولیه، مبنایش را بیان کرده و چگونگی پیدایش آن را ذکر کرده است؛ یعنی راه باز کرده است و اگر کسی به آنها توجه کند، می‌فهمد که راه این فلسفه چیست.

حتی کسانی که استاد فلسفه شده‌اند و مشغول تدریس اسفار هستند، اگر اصول فلسفه را نخوانده باشند، نمی‌توانند از اسفار خوب استفاده کنند؛ یعنی شما همین جور از اسفار درونی در خود می‌تنید، ولی نه اینکه از یک الگوی جهانی برای فلسفه استفاده کنید. برای اینکه این کار را بکنید باید ببینید فکر غربی چگونه با این قضایا برخورد کرده است و شما مطلب اسفار و شفا را بر آن اساس عرضه کنید.

ما مواجهه کنت دوگوبینو و آقاعلی مدرس را داریم؛ اما گفتگوی جدی بین دو سنت فکری شکل نمی‌گیرد. حتی شاگردان نسل بعد که بعضا مثل آقای عصار سفر مستقیم به غرب دارند، این مسأله برایشان جدی نمی‌شود. در واقع چه شده است که برای علامه طباطبایی جدی شده است؟ چه بسترها و زمینه‌هایی داشته است؟

خیلی این قضیه زمانی نیست. در زمان‌های قبل از علامه این شکل گرایش‌ها بود، برعکس بعد از علامه و شهیدمطهری، این راه خودش را گم کرده است. با وجودی که اینها متأخرند و آنها را دیده‌اند، ولی متوجه این نکته نشدند، باز هم در یک جاده خاکی حرکت می‌کنند.

یعنی مقدمه و زمینه مشخصی وجود ندارد و بیشتر مربوط به دید یا ظرفیت شخصی افراد است؟

بینش ابن‌سینا فوق‌العاده عجیب است. به هیچ وجه محصور به یک محیط نیست و عقلانی محض است. تمام قابلیت‌ها را در او می‌بینید. شیخ اشراق مطالب خیلی خوبی گفته، ولی آن استعداد ابن سینا در او نیست. شیخ اشراق می‌خواسته طرح نویی بیفکند، بیشتر از قرآن و اینها استفاده کرده، یعنی خواسته آن رنگ ارسطویی را از فلسفه اسلامی دور کند. به علامه که می‌رسیم، خود من منشأ توجه را، دقیق نمی‌دانم؛ یعنی ما نمی‌توانیم راجع به چیزی که آگاهی زیاد نداریم، اظهار نظر کنیم. تصور من این است که تاریخ فلسفه غربی خوانده و متوجه بعضی پرسش‌های آن شده است. پرسش مهم است. شما در «بدایع‌الحکم» آقاعلی مدرس می‌بینید که برایش بعضی مسائل را مطرح کردند، ولی ایشان در فضای خودش با مسائل برخورد کرده است؛ یعنی ما نمی‌توانیم بدایع‌الحکم را آغازی برای فلسفه تطبیقی بدانیم، گرچه مسائل دکارت مطرح شده باشد، از هگل چیزی مطرح شده باشد، ولی هنوز این مسأله سنگی است که از یک جا انداخته شده بدون اینکه اطرافش روشن باشد. با دیدگاه خودش جواب داده است.

ولی علامه طباطبایی به هیچ یک از غربی‌ها اشاره نکرده است. مرحوم مطهری در برخی حواشی یک اشاره‌ای کرده است ولی سوال جهت خودش را پیدا کرده است. از شک شروع کرده، جلد اول همه‌اش معرفت‌شناسی است؛ پایه‌های معرفت‌شناسی را بنیان گذاریم و بعد وجود‌شناسی و آخر به الهیات برویم. این سیر منطقی است. خواسته است فلسفه اسلامی را با فضای جهان امروز مواجهه بدهد. بعد از ایشان مرحوم مطهری این خط را خوب گرفته شاید به عنوان یک دلیل مشترک بین علامه و مرحوم مطهری، یکی از دلایلی که توجه کلی‌شان به غیر شده، وجود مارکسیسم بوده است که از دهه 30 وارد ایران شد، در سال 1332و اینها، حزب توده بر فضای سیاسی فرهنگی جامعه مسلط بود و خود به خود به دنبال آن زمینه‌های ماتریالیسم مطرح شده است. همراه اینها دیدگاه فلسفه علمی مطرح شده است. چون ماتریالیسم ادعای فلسفه علمی دارد. این شالوده‌ها توجه مرحوم علامه را که می‌خواسته در اول شبهه مارکسیسم را جواب بدهد، خود به خود متوجه مبانی فلسفی اینها در مقابل فلسفه الهی کرده است. می‌توانیم بگوییم سرآغاز قضیه این حضور غیر قوی در دل فرهنگ اسلامی بوده و این غیر، ذهنشان را به دنیای مقابل خودشان معطوف کرده است.

پس از علامه طباطبایی، در نسل اول شاگردان ایشان، چه مسیری در فلسفه تطبیقی دنبال شد؟ و چرا کارهای جدی‌تر در این عرصه دنبال نشد؟

ما باید شخصیت‌ها را در تاریخ در نظر بگیریم؛ چون تاریخ به جریان موازی یا متقابل پیش نمی‌رود. سیاست نیز همین است. هزار سال ما فقهای درجه اول داشتیم. همه عالم درجه یک، هیچ کسی امام‌خمینی نشد. امام به لحاظ شخصیت علمی و فرهنگی چیز مغایری با سایر فقها نبودند، ایشان هم همین فقه را که خودشان می‌گویند «فقه جواهری»، و همین حکمت وهمین عرفان را داشتند؛ قبلا هم بود، منتهی در ایشان به یک خودآگاهی بلند اجتماعی تبدیل شد. بعضی می‌خواهند انقلاب اسلامی را مربوط به حکمت متعالیه بدانند؛ در حالی که قبل هم بوده و ملاصدرا مؤسسش بوده است، ملاهادی سبزواری هم بوده است. البته می‌توانیم بگوییم حکمت متعالیه عناصری داشته که در یک تئوری کلی اجتماعی کمک بکند؛ ولی این که بگوییم علت این جریانات بوده است، پس باید ملاهادی عَلم انقلاب را در جهان برپا می‌کرد؛ یعنی ببینید اگر فقه بوده این فقهای بزرگوار که همیشه بوده‌اند چرا هیج جا این فقها این کار را نکرده‌اند؟ خیلی محدود در حدی که زیر بار ظلم نروند.

این فقط در فلسفه نیست، هر جا که برویم، می‌بینیم شخصیت‌ها نقش خودشان را در تاریخ دارند. ما نمی‌توانیم شخصیت‌ها را به صورت عوامل جانبی مثل سایر عوامل در نظر بگیریم، شخصیت‌های فوق‌العاده در همه جهات تاریخ‌ساز هستند.

چه کسانی می‌توانند فلسفه تطبیقی را هدایت کنند و پیش ببرند چه بسترهایی برایش لازم است؟

کسانی که هم فلسفه اسلامی را عمیقا بدانند، هم فلسفه غربی را؛ تا این آگاهی حاصل نشود امکان ندارد. من بسیار به ملاصدرا معجبم. او که متعلق به چند قرن پیش بوده، بسیار به شخصیت و کارش خودآگاهی داشته. آدم تعجب می‌کند یک آخوندی در گوشه‌ای از کشور که همه با فلسفه مخالفند، آمده یک عَلمی را برداشته، نه دانشگاهی، نه حمایتگری؛ ولی تا لحظه آخر پیش می‌رود. چه روحیه‌ای است که ملاصدرا به طور شخصی در خانه خودش، تاریخ را به محاکمه می‌کشد. از افلاطون، ارسطو، فارابی، ابن‌سینا می‌آید جلو تا شیخ اشراق، در همه مطالب با یکی‌یکی آنها و متکلمان و سایرین بحث می‌کند، حرفهایشان را بالا پایین می‌کند. چقدر آدم باید ظرفیت علمی بالایی داشته باشد. چه اعتماد به نفس و چه خودآگاهی به کار خود داشته باشد.

چقدر آدم باید ظرفیت علمی داشته باشد. چه اعتماد به نفس و چه آگاهی به کار خود داشته باشد. ما یک مقاله منتشر می‌کنیم، کسی نمی‌خواند، ناامید می‌شویم که کسی ما را ندید؛ اینقدر کار کردیم، کسی توجهی نکرد و ادامه نمی‌دهیم. در مورد صدرا اصلا کسی نبود که کارش را ببیند. آنها در خانه‌ خودشان می‌نشستند و می‌نوشتند. او «جهانی است بنشسته در گوشه‌ای»؛ جهان ذیل اینهاست، نه اینکه اینها ذیل جهان باشند. من ملاصدرا را آماده‌ترین فرد برای فلسفه تطبیقی می‌بینم. اگر شما از فکر غربی یک قطره می‌چکاندید، در فکر ملاصدرا یک اقیانوس از آن درمی‌آمد. آن فکر در دسترسش نبود که بخواهد این دنیا را بشناسد. چون همه مطالب را تا آخر رفته است. دیگر حرف مقابلی ندیده که بخواهد راجع به آن جلو برود.

این سنت همین‌طور در کسانی که حرف او را فهمیده باشند، تداوم دارد؛ اما کم هستند کسانی که مطالب ملاصدرا را فهمیده باشند، مطالب ابن‌سینا را فهمیده باشند. فلسفه‌خوان زیاد است، فلسفه‌دان کم است، و فیلسوفی که به مبادی رسیده باشد، بسیار کمتر است. خواستم با مثال اجتماعی مشخص کنم چرا فقهای ما که بیشتر باید در عرصه اجتماع می‌آمدند، نیامدند؛ فلسفه که فاصله بیشتری دارد. شرایط اجتماعی و تاریخی دست به دست هم می‌دهد و نقش قهرمان در تاریخ را هم نباید نادیده گرفت.

پس عوامل درونی مربوط به خود شخصیت افراد و میزان آشنایی‌شان با فلسفه غرب است و عوامل بیرونی هم شرایط و بستر‌های اجتماعی...

اگر مارکسیسم نبود، فکر نمی‌کنم علامه طباطبایی و مرحوم مطهری این توجه را به غیر می‌کردند، کما اینکه اگر متکلمان در طول تاریخ فلسفه اسلامی نبودند، فلسفه اسلامی این رشد را نداشت. وجود متکلمان در فرهنگ اسلامی توان و آمادگی عجیبی در فلسفه اسلامی، برای تطبیق ایجاد کرده است که افراد از آن غافلند. تفکر متکلمان ما ـ از اشعری و اعتزالی گرفته تا متأخرین ـ کاملا به موازات فیلسوفان بزرگ درجه یک غرب است. اینها تفکرشان با فلاسفه ما همسو نیست، بلکه همسو با متکلمان ماست؛ یعنی متکلمان ما هستند که با فلاسفه غربی (دکارت، لایب‌نیتس، مال برانش، کانت و هگل) موازی هستند. این مطلب می‌تواند موضوع چندین رساله دکتری بشود. فلاسفه ما با متکلمان دائما برخورد داشتند و این دعواهای علمی، شده است فلسفه اسلامی و یک پتانسیل تطبیقی نهفته در فلسفه اسلامی به وجود آورده است. وقتی به سنت فلسفه غربی امروز رجوع می‌کنیم، گویی فلاسفه غربی هزار سال پیش در فرهنگ ما بوده‌اند! اینها که نبوده‌اند، متکلمان نیابتاً از طرف آنها همان حرفها را زدند. این است که سنت فلسفه اسلامی دست پری برای مواجهه با فلسفه غربی دارد؛ چون متکلمان ما قبلا این مواجهه را با فلسفه غرب انجام داده‌اند، فقط باید اینها را کشف کرد.

مباحثی که مثلا مالبرانش، اسپینوزا، هیوم مطرح می‌کنند، همه در مطالب اشاعره هست. مباحث عقل‌گرایی که در رمانتیسیسم و نهضت‌های کلاسیک عقلی غربی داریم، در مطالب معتزله هست؛ حتی «فلسفه تحلیلی» که الان آخر خط این چیز‌هاست، قبلا متکلمان ما بیان کرده‌اند. فلاسفه هم با آنها بحث کرده‌اند. ما هیچ مشکلی نداریم که کسی «وجود» را مشترک لفظی بداند، اصلا قائل به وجود کلی و ذات نباشد. فکر می‌کنند اینها مال غرب و دوران جدید است، در حالی که متکلمان (مثل غزالی) کسی را که به ذات قائل بوده، تکفیر می‌کردند. متکلمان اینها را گفته‌اند و فلاسفه هم با آنها درگیر شده‌اند و جریان پویایی در فلسفه اسلامی به وجود آمده است. با دیدگاه تطبیقی که به فلسفه اسلامی رجوع ‌کنیم، مواد فراوانی می‌بینیم که مشابه بحثهای فلسفه غربی است.

آیا این دیدگاه شما نزدیک به دیدگاه ماسون ارسل نیست که قائل به تناسبی بین دو فرهنگ در مسائل متناظر است؟

چرا، شبیه است؛ ولی من می‌خواهم بگویم که اینها عوامل کلی است که امکان کار فلسفه تطبیقی را در ما ایجاد کرده است؛ ولی خود فلسفه تطبیقی به معنای دقیق یعنی اینکه می‌خواهید یک موضوع را کشف کنید، با معیار حقیقت پیش می‌روید نه با تشابه و تناظر و... که می‌شود «تشابهات فرهنگی». ما می‌خواهیم ببینیم مسئله حل شده یا نشده. اگر حل شده، چگونه حل شده؛ اگر نقض شده، چگونه نقض شده است؛ یعنی ما دنبال حل مطالب یا نقض مطالب یا راه حل‌های جدید هستیم.

در واقع شما آن طرفین را برای مسئله می‌خواهید، نه مسئله را برای شناختن طرفین.

بله، این بستر‌ها خیلی کمک می‌کند که مسائل مشترکی پیدا کنیم و راجع به آنها بحث کنیم. فیلسوفان همین‌گونه بوده‌اند. فیلسوفان مختلفی هم قابلیت تطبیقی‌شان بیشتر است؛ مثلا ممکن است‌ هایدگر را با ملاصدرا به مناسبت توجهش به مباحث وجود، بتوان مقایسه کرد. هگل را نمی‌توان. هگل را باید با عرفان نظری مقایسه کرد، چون مباحثش با عرفان نظری تطبیق می‌کند. ابن سینا و ملاصدرا را به طور جدی می‌توان با کانت مقایسه کرد؛ چون آنها به طور جدی با مفاهیم عقلی وارد مباحث معرفت‌شناسی و وجود‌شناسی شده‌اند.

اینها راههای فلسفه تطبیقی است و اصل قضیه، شناخت دقیق فلسفه اسلامی است. متاسفانه افراد بسیار کمی را می‌بینم که فلسفه اسلامی را خوب شناخته باشند؛ کسانی که ما داریم، آشنا هستند، متون را می‌خوانند و می‌توانند از متن استفاده هم بکنند؛ ولی آن عمق و مبنا و جزئیات قضایا دستشان نیامده است. من در زمان خودمان فقط مرحوم مطهری را می‌شناختم که این‌گونه بود. بقیه آقایان محقق فلسفه هستند، خیلی از این افراد هستند که تتبعشان از آقای مطهری بیشتر است. خیلی افراد هستند که در یک مسئله زیاد کار کرده‌اند، ولی اینکه بتوانند از مسئله به مبادی رجوع کنند و مبادی فلسفه را دریافته باشند و بعد بخواهند برگردند؛ خیلی کم‌اند.

به نظر می‌رسد نوعی نگاه سلبی و شبهه‌های به فلسفه غرب وجود دارد که مانع شکل‌گیری فلسفه تطبیقی نیز شده است؛ چنان‌که در نسل دوم شاگردان علامه، به‌ویژه در بخش حوزوی، فلسفه تطبیقی چندان مورد توجه قرار نگرفته است. آیا آن نگاه سلبی، و تمرکز بر مباحث مخالفان سنتی تاریخ فلسفه اسلامی و قلّت افرادی که با فلسفه غرب آشنا باشند، مانع رشد فلسفه تطبیقی نشده است؟

در ناحیه فلسفه غرب، مشکل اصلی ما این است. حوزه‌های ما و حوزویان ما واقعا محیط‌های بسیار عالیی هستند برای تحقیق علمی؛ اینها یک مسئله که را بگیرند، تا آخرش می‌روند، رها نمی‌کنند، پشتکار دارند، دنبال حقیقت‌اند؛ یعنی اگر چیزی در محیط‌های حوزوی وارد بشود، بعد از مدتی همه جوانبش تحلیل می‌شود؛ ولی متاسفانه هنوز حوزه‌های ما به فلسفه غرب توجه نکرده‌اند؛ البته به‌تازگی ممکن است شروع به خواندن تاریخ فلسفه کرده باشند، ولی اول باید به فلسفه تطبیقی توجه کرد، دانست که راه این است، بعد که بخواهیم این راه را طی کنیم، باید ابزارش را برای آنهایی که اهل فلسفه‌اند، فراهم کرد. باید شرایط جدی فلسفه غرب را فراهم کرد؛ یعنی باید مطالعات عمیق در فلسفه غرب انجام دهیم، با تخصص‌های مختلف؛ آن‌هم بعد از آنکه فلسفه اسلامی را خوب دانستیم. از متوسط شروع کنیم، وارد این قضیه شویم. ابتدائیات کار فلسفه یونان که خاستگاه فلسفه اسلامی بوده، هنوز در حوزه‌های ما شناخته نیست. بروید بپرسید چند نفر ارسطو را خوانده‌اند، چند نفر از استادان فلسفه، افلاطون راخوانده‌اند؟!

شاید لازم نمی‌دانند.

خوب، اشتباه همین است دیگر؛ یعنی انسان یک چیز را از وسط گرفته است.

برخی معتقدند چون غربیان از عصر روشنگری به بعد، معرفت وحیانی را کنار گذاشتند، ما اساسا امکان گفتگو و تبادل فکری با آنها نداریم. آیا به این بهانه می‌توان فلسفه غرب را نادیده گرفت؟

به نظر من اینها نیست؛ اینها تحلیل‌هایی است که ما انجام می‌دهیم. مشکل اینجاست که هنوز خودآگاهی به نظام فرهنگی خودمان و اینکه آن را چگونه باید عرضه کنیم، پیدا نشده است. اصلا این فکر متصدی ندارد. همه آنها به صورت فردی است، اگر هم کسی درخشیده، خودش درخشیده است. اگر جریانی هم افول کرده، به خاطر همین بی‌نظمی است؛ یعنی ما برنامه‌ای برای خودآگاهی فلسفی نداریم و اینکه ببینیم افلاطون چه کسی بوده، ارسطو چه کسی بوده، حرف دقیقشان چه بوده، نسبت آنها با فلسفه اسلامی چیست و...

ما پس از انقلاب، خیلی درگیری فرهنگی با غرب داشته‌ایم، چرا برای حوزه‌های ما مسئله‌ساز جدی نشد؟

متاسفانه نوع غلبه در اینجا سیاسی است؛ یعنی غلبه مواجهة ما با غرب، غرب سیاسی است. غرب‌شناسی‌ ما هم به معنای سلب غرب است. اینها را اهلش باید انجام بدهد. هر کاری اهلی دارد. روزنامه‌ها، مجلات، احزاب سیاسی کارشان این چیزهاست؛ ولی حوزه که در واقع وظیفه علمی جهان را به عهده دارد، باید فکر آکادمیک بکند؛ یعنی این که ما برای فلسفه غرب و فلسفه اسلامی چه کار باید بکنیم. دانشگاه نیز مشکلات خودش را دارد و اصلا اعتقادی به فلسفه اسلامی ندارد!

در دانشگاه سه جور رشته تحت عنوان فلسفه‌های اسلامی داریم: یک رشته‌هایی زیر عنوان فلسفه غرب داریم اگر نگوییم غرب محض، یک رشته‌هایی هم در این 20ـ30 سال اخیر درست شده؛ و فلسفه تطبیقی. بنده طرحی به شورای تحول داده‌ام که تا حدودی دنبالش را هم گرفته‌اند. اصلا اعتقادی ندارند که آنها بتوانند این طرح را انجام دهند، خود من هم اعتقادی ندارم، ولی به طور صوری گفتیم. اصل تقسیم رشته فلسفه به فلسفه غرب و فلسفه اسلامی یک فکر ضد اسلامی است؛ فکری بوده در زمان طاغوت. برای اینکه فلسفه اسلامی را از بین ببرند، این کار را کردند؛ یعنی گفتند فلسفه که همان فلسفه غرب است، اینها را هم که آن موقع می‌گفتند معقول و منقول هستند. گفتند اینها را هم می‌بریم در یک دانشکده، اینها فسیل می‌شوند، از بین می‌روند! عملا هم این شد؛ یعنی شما که جوانید، می‌خواهید فلسفه بخوانید، از اول فلسفه اسلامی را از دانشگاه بیرون کردند؛ کسی بخواهد فلسفه بخواند، فلسفه غرب را می‌خواند. استادانش نیز همین‌طور هستند، تفاخر می‌کنند و می‌گویند: گروه ما فلسفه غرب است، فلسفه اسلامی نداریم!

ما به عنوان جامعه‌ای که بیش از هزار سال سند تاریخی فلسفی داریم، ریشه خودمان را انکار می‌کنیم! آن وقت شما انتظار دارید این دانشگاه بخواهد توجهی به فلسفه اسلامی کند؟ آنهایی هم که مشغول فلسفه اسلامی هستند، مرعوب و منفعل و منزجر از رشته خودشان هستند! چون حاکمیت با غرب است، آنها احساس می‌کنند که درجه سوم هستند و استاد‌هایشان نیز به همین طریق!

خوشبختانه وضع فلسفه تطبیقی بهتر است. آقای دکتر احمدی ـ خدا رحمتش کند ـ پیگیر این قضیه در قم و این طرف و آن طرف بود. التفات به اصل موضوع مهم است، اما متاسفانه این کار با کیفیت خوبی درست نشد؛ برای اینکه مبادی کار را به خوبی انجام ندادند. افرادی هم که متصدی قضیه بودند، توانایی‌های لازم را نداشتند. شما یک کارخانه‌ که بخواهی درست کنی، اول می‌روی دو تا مختصص می‌آوری که بلد باشند آن ماشین را راه بیندازند، بعداً خودتان هم نیرو تربیت می‌کنید. وقتی می‌خواهید فلسفه تطبیقی راه بیندازید، باید اول فکر کنید که ما فلسفه غرب را کجا و در چه حدی یاد گرفته‌ایم؟ کجا فلسفه اسلامی را هم کجا و در چه حدی آموخته‌ایم؟ بعد بیاییم تطبیق کنیم. اما اصلا این‌طور نیست؛ می‌آییم یک سلسله مفاهیم را مقایسه می‌کنیم. البته همین را هم نفی نمی‌کنم، می‌گویم بهتر از نشدن است، چون جریانی بخواهد راه بیفتد، باید این‌گونه راه بیفتد.

بعضی دوستان ما که مخالف این قضیه بودند، استدلال می‌کردند ما استاد نداریم باید هر دو جنبه را داشته باشد. گفتم با نداریم، کار هیچ وقت نمی‌شود. شما باید شروع کنید از یک جایی با همین امکاناتی که دارید، در عمل می‌فهمید که‌ امکانات‌تان ناقص است، آن وقت سعی می‌کنید که آن را درست کنید.

طرحی که بنده دادم و در شورای تحول هم تصویب شد، این بود که در دانشگاه یک رشته بیشتر نداشته باشیم آن هم «فلسفه»، غربی و اسلامی هم ندارد! دانشجو که می‌آید، باید همان موقعی که فلسفه غرب را می‌خواند، فلسفه اسلامی را هم بخواند، از اول دانشجو را با هر دو زمینه آشنا کنیم. خود به خود استاد‌ان هم بعد از مدتی مجبور می‌شوند با هر دو زمینه آشنا شوند. برنامه‌اش را هم نوشتیم دادیم تا فوق لیسانس تصویب شد. در دکتری هنوز گیر کرده است به‌خصوص در تطبیقی. خیلی از آقایان چندان مایل نبودند فلسفه تطبیقی راه بیفتد، همین‌طور کار را معطل نگه داشته‌اند. در صورتی که اگر فلسفه تطبیقی حداقل به عنوان یک گرایش رسمی در دانشگاه‌ها تصویب شود، خود به خود دنبال استاد‌انش هم می‌گردند. استادان فلسفه تطبیقی البته باید ویژگی خاصی داشته باشند. کسی که فلسفه تطبیقی می‌خواند، دست کم باید فوق لیسانس فلسفه غرب داشته باشد. باید فلسفه غرب را در این حد خوانده باشد تا بعد خودش بتواند قضیه را پیش ببرد؛ راه کار این است.

فلسفه اسلامی نیز همین‌طور. حداقل باید در حد متون جدی فلسفه اسلامی («منظومه» و «اسفار») با نظام حوزوی خوانده باشد نه با نظام دانشگاهی. در نظام دانشگاهی می‌گویند ما اسفار را خواندیم، منظومه را خواندیم، منظورشان این است که ده صفحه خواندیم؛ این دیگر شوخی است! با یک واحد، دو واحد که پانزده جلسه می‌شود، می‌خواهید اسفار بخوانید؟ این شد اسفار خواندن؟ این شد «شفا» خواندن؟!

خودآگاهی به قضیه که می‌گویم، یعنی اینکه آدم بداند چه کار می‌خواهد بکند، بعد بیاید عناصرش را تعریف کند، ابزار و امکاناتش را فراهم کند. اینها هیچ کدام نیست، آن‌وقت می‌سپاریم دست عده‌ای که یکی می‌گوید فلسفه تطبیقی امکان ندارد، فلسفه‌ها اختلافاتشان به صورت پارادیمی است، یعنی هر کسی بر یک مبنایی است و نمی‌توانند به هم نزدیک شوند؛ یک عده می‌گویند: اصلا فلسفه اسلامی چه هست؟ این فلسفه اسلامی‌ها از اول می‌خواهند بگویند غرب غلط است و با این دید دارند پیش می‌آیند. یک عده هم آخرش خیلی بخواهند لطف کنند، می‌گویند میان‌فرهنگی است، در حالی که هیچ کدام از اینها فلسفه تطبیقی نیست.

شما می‌گویید یک مای جهانی داریم و تفاهم انسان‌ها بر اساس برهان، استدلال و جستجوی حقیقت وجود امکان دارد؛ این دیگر فلسفه جهانی است که عده‌ای در غرب مطرح کرده‌اند و به آن فلسفه تطبیقی نمی‌گویند. آیا شما این دو را یکی می‌دانید؟

فلسفه جهانی از بستر فلسفه تطبیقی درست می‌شود. چطور به فلسفه جهانی می‌رسیم؟ از بستر فلسفه تطبیقی. فلسفه تطبیقی قائل است که عقول بشری درست کار می‌کند، همه مفاهیم اولیه فلسفی هم یکی است و اگر ما زمان و مجال و دقت کافی داشته باشیم، به نتیجه واحد می‌رسیم. آن نتیجه‌های واحد، فلسفه جهانی است، و الا اگر نخواهید از مسیر تطبیقی بروید، فلسفه جهانی شیر بی یال و دم می‌شود.

شما نهایتاً نوعی فلسفه جهانی را جایگزین فلسفه تطبیقی می‌کنید؟

خیر، فلسفه جهانی ثمره فلسفه تطبیقی است؛ فلسفه جهانی یک غایت است. اگر عقول بشری درست کار بکنند، همه آنها بالقوه به یک نتیجه واحد خواهند رسید. این بالقوه چگونه به فعلیت می‌رسد؟ از مسیر فلسفه تطبیقی؛ یعنی تا عقول مختلف با هم در مسائل مختلف مواجهه پیدا نکنند، نمی‌توانید به آن نتیجه واحد برسید.

پس برخلاف برخی گرایش‌ها که از یک مسئله واحد به تکثرها می‌اندیشند مثلا در میان‌فرهنگی، شما از تکثرها می‌خواهید به آن وحدت برسید.

بله همین‌طور است.

*«اطلاعات حکمت و معرفت» (با تلخیص بسیار)

روزنامه اطلاعات؛ پنجشنبه ۲ امرداد ۱۳۹۹