معراج هنر

اشاره: به مناسبت رونمایی از خمسه شاه‌طهماسبی در فرهنگستان هنر، این نوشتار به موضوع مستندات روایی و تاریخی معراج در نگاره «معراج حضرت رسول(ص)»، اثر سلطان‌‌محمد ـ میناگر عصر صفوی ـ می‌پردازد.

معراج‌نامه‌ها در ادبیات فارسی

الف) معراج‌نامه‌ها یکی از بخشهای مهم تاریخ ادبیات ایران محسوب می‌‌شود. توجه و تأمل شعرا و ادبای ایران به واقعه معراج در آغاز دواوین خود که بر اساس سنتی مرسوم و نانوشته با سپاس حق‌تعالی و مدح و نعت حضرت رسول اکرم(ص) همراه بود، نشان از اهمیت این واقعه و گرایش فوق‌العاده عرفا و شعرای ایرانی و مسلمان دارد، به‌ویژه آنکه فضای خاص مثالی و انتزاعی آن بیش از هر واقعه دیگری (از واقعیات زندگی پیامبر اکرم(ص)) با ذهن خیال‌انگیز و مثال‌پرداز شاعران و عارفان مطابق و هماهنگ بود. از این دست می‌‌توان به سنایی غزنوی‌، خاقانی شروانی‌، جامی‌، امیرخسرو دهلوی، سلمان ساوجی‌، وحشی بافقی و به‌ویژه نظامی گنجوی که در خمسه یا پنج‌گنج از معراج سخن گفته است‌، اشاره کرد. وسعت و اهمیت این واقعه چنان بود که پس از مدتی بخشی مجزا و مستقل با عنوان «معراج‌نامه»ها در ادبیات ایران پدید آمد.

ب) تصویرگری نگارگرانه شاهکارهای ادبی ایران، که سنت مرسوم هنر ایران پس از قرون ششم و هفتم هجری گردید‌، تصویرگری معراج پیامبر(ص) را یکی از اصلی‌ترین سوژه‌های این نگارگری قرار داد. پیش از اثر حیرت‌انگیز «معراج حضرت رسول» اثر سلطان ‌محمد که سرآمد نگارگری ایرانی در تصویرگری معراج است‌، نمونه‌های دیگری چون نگارگری معراج در «معراج‌نامه» سال 840ق‌، معراج‌نامه تیموری و نگار؟ دیگری از معراج در خمسه نظامی به سال ۹۱۱ق وجود داشت. اما وجود تفاوت‌هایی اساسی در معراج سلطان ‌محمد با آثار قبلی‌، قبل از آنکه بیانگر تفاوت در سبک باشد، نمایانگر برداشت‌هایی نوین از واقعه معراج و رجوع به روایات و مستندات دیگری از این واقعه در متون اسلامی بود. بارزترین این تفاوت‌ه، وجود زن یا فرشته‌ای است قندیل به‌ دست که در نقش و پوشش‌، تفاوتی اساسی با دیگر فرشته‌ها دارد و این مقاله تلاشی در جهت رمزگشایی این تفاوت بارز‌، بر اساس مستندات روایی و تاریخی است (و نه اخلاقی و فقهی).

احصاء و تحقیق در تمامی معراج‌نامه‌های مصور قبل از سلطان ‌محمد و نیز دواوین مصوری که تصاویری از معراج را در خود ضبط کرده‌اند‌، نشان می‌‌دهد در هیچ کدام از این تصاویر، فرشته‌ای به سبک و شمایل فرشته نیمه‌عریانی که در پایین جبرئیل‌، قندیلی در دست دارد، وجود ندارد (تصویر ۱ و۲). نمونه‌هایی از این تصاویر این تفاوت بارز را نشان می‌‌دهد(تصاویر ۳ ـ ۵). تنها در دو اثر‌، در دست جبرئیل‌، شبیه همان میله‌ای که در دست این فرشته نیمه‌عریان قرار دارد، به چشم می‌‌خورد که در یکی از آنها‌، تنها می‌‌توانیم خود میله را ببینیم (بدون آنکه مشخص باشد بر سرش چه چیزی وجود دارد ـ تصویر ۶) و در تصویر دیگر بر سر میله نوعی پرچم هست که به نظر می‌رسد بیانگر علامتی است که حضور موکب پیامبر(ص) را در آسمان‌ها اعلام می‌‌دارد. اما در اثر سلطان ‌محمد، بر سر این میله قندیلی آویزان بوده و از آن شعله‌ای زبانه می‌‌کشد که همانندی‌اش با شعله اطراف پیامبر‌، جبرئیل و براق‌، آن را در مرتبت هم‌شأن آنها قرار می‌‌دهد (زیرا در وجود این شعله فروزان، با آنها اشتراک دارد).

در ابتدا بدیهی‌ترین تحلیل و تأویلی که در مورد این قندیل و شعله اطراف آن به ذهن می‌‌رسد‌، افروختن قندیل توسط این فرشته است (آن‌هم در عرض جبرئیل) تا نور آن‌، راهنمایی باشد برای پیامبر(ص) در سیر شبانه خود و غلبه بر ظلمت آسمانی شب. بر اساس چنین تحلیلی این فرشته نیمه‌عریان همراه جبرئیل است‌، جبرئیل‌، وظیفه هدایت معنوی پیامبر و نشان ‌دادن عجایب و غرایب آسمان و شرح آن‌ها را دارد و فرشته قندیل به‌ دست‌، مأموریت روشن کردن راه را با فروزان نگاه داشتن قندیلی مشعل‌گونه.

تمامی کسانی نیز که در رمزگشایی و تحلیل این اثر‌، آن را مورد تحقیق و تأمل قرار داده‌اند نظری جز این ندارند که این فرشته (یا قندیل در دست او) نمی‌تواند ماهیتی متفاوت با دیگر فرشتگان یا هدایایی که در دست دارند‌، داشته باشد. فرشته‌گونگی او که از بالهایش هویداست، در کنار قندیلی که در شعله فروزان‌، همانند با نور پیامبر و جبرئیل است‌، خود بالاترین دلیل این معنا از نظر این تحلیل‌گران است؛ اما وجود برخی ابهامات ما را به تأملی دقیق‌تر در این اثر وامی‌‌دارد:

ـ چرا در تمامی آثاری که پیش از زمان سلطان ‌محمد از معراج ترسیم شده‌اند‌، چنین فرشته‌ای بدین شمایل وجود ندارد؟ ممکن است گفته شود محور و مبنای این تصویر روایت خاص «نظامی» از معراج بوده است؛ زیرا در قسمت‌های بالا و پایین نگاره معراج اثر سلطان ‌محمد، ابیاتی از «هفت‌پیکر» وجود دارد.

در این صورت باز جای این ابهام وجود دارد که: اگر محور و مستند روایی این تصویر، خمسه نظامی بوده است، چرا در تمامی ابیات و اشعار نظامی‌، سخن از چنین فرشته‌ای به میان نیامده است؟[۱] اگر ردپایی از این فرشته در اشعار نظامی وجود داشت، به دلیل اصل ضرورت تطبیق تصویر و کلام می‌‌توانستیم استدلال کنیم که سلطان ‌محمد در تصویرگری معراج‌، نظر به نوع روایت نظامی داشته و بنابراین قابل توجیه است که اثری متفاوت با گذشتگان‌، در شکل و شمایل این فرشته بیافریند. اما در اشعار نظامی نه تنها در هفت‌پیکر که در دیگر ابواب خمسه نیز چنین روایتی وجود ندارد. بنابراین برای غلبه بر این ابهامات و پاسخ به سؤالی مهم که چرا در میان تمامی فرشتگان این اثر و دیگر آثار مربوط به معراج‌، این یکی‌، شمایلی خاص و پوششی دگرگون و متفاوت با فرشته‌های دیگر دارد، ناگزیر باید به متن روایات معراج در تاریخ اسلام رجوع کرد.

در متن این روایات مطول و مفصل که پیامبر گرامی اسلام(ص) به کوچکترین جزئیات سیر روحانی خود اشاره کرده (و حتی براق به صورت کامل تشریح شده است)[۲] تنها یک نمونه وجود دارد که از نظر شمایل و پوشش کاملا منطبق بر فرشته مورد نظر است و آن روایتی است که در اکثر منابع و مستندات مربوط به معراج آمده است. این روایت در تفسیر علی ‌بن ابراهیم قمی که یکی از اولین تفاسیر قرآن و نگاشته شده به سال ۳۰۷ق است، به نقل از امام‌ صادق(ع) چنین آمده است:[۳]

جبرئیل و میکائیل و اسرافیل بُراق را برای پیامبر(ص) آوردند؛ یکی مهارش را گرفت و یکی رکابش را و یکی هم جامه رسول خدا(ص) را در هنگام سواری مرتب کرد. در این موقع براق بنای چموشی گذاشت؛ جبرئیل او را لطمه‌ای زد و گفت: «آرام باش! قبل از این پیغمبر‌، هیچ پیغمبری سوار تو نشده و بعد از این هم کسی مانند او سوارت نخواهد شد.» آنگاه اضافه فرمود که براق بعد از لطمه آرام شد و او را مقداری که خیلی زیاد هم نبود، بالا برد، در حالی که جبرئیل نیز همراهش بود و آیات خدایی از آسمان و زمین را به وی نشان می‌داد.

رسول خدا(ص) فرمود: در هنگامی که داشتم می‌‌رفتم ناگهان یک منادی از سمت راست ندایم داد که: «هان ‌ای محمد‌!» ولی من چیزی نگفتم و توجهی به او نکردم؛ منادی دیگر از طرف چپ ندایم داد که: «‌هان ‌ای محمد!» او را نیز پاسخ نگفته، التفاتی نکردم؛ زنی با دست و ساعد برهنه و غرق در زیورهای دنیوی به استقبالم آمد و گفت: «ای محمد، به من نگاه کن تا با تو سخن گویم»، به او نیز التفات نکردم... آنگاه جبرئیل گفت: «چه کسی از پیش رویت درآمد؟» گفتم: زنی دیدم با بازوان برهنه که همه زیورهای دنیوی بر او بود، گفت: «به من نگر تا با تو سخن گویم.» جبرئیل پرسید: «آیا تو هم با او سخن گفتی؟» گفتم: نه سخن نگفتم و نه به او توجهی کردم. گفت: «او دنیا بود. اگر با او هم‌کلام می‌شدی، امتت دنیا را بر آخرت ترجیح می‌‌داد».

حال اگر این روایت را مبنا قرار دهیم، کاملاً مشهود است که بین فرشته نیمه‌عریان در معراج سلطان‌‌محمد با روایتی که پیامبر اکرم(ص) در معراج خویش از این زن نیمه‌عریان دارند، کاملا تطابق وجود دارد‌، تفاوت تنها در بالهای او و قندیل در دست اوست.

گرچه در برخی روایات از این زن خبری نیست، اما تواتر و اشتهار آن‌، چنان فراگیر بوده که فیلسوف بزرگی چون ابوعلی سینا در «معراج‌نامه» خود که تأویلی عمیق و فلسفی از معراج است، بدان اشاره کند. ابن‌سینا در این اثر جذاب که امروزه نسخه‌ای از آن به خط امام فخر رازی وجود دارد، به تأویل حکمی و فلسفی معراج دست یازیده است؛ برای مثال در تأویل براق و تطبیق آن با معانی فلسفی می‌‌آورد: «آنکه گفت از حماری بزرگتر بود و از اسبی کوچکتر، یعنی از عقل انسانی بزرگتر بود و از عقل اول کمتر. و آنکه گفت روی او چون آدمیان بود، یعنی مایل بود به تربیت انسانی.»[۴]

اما بدین دلیل که محور بحث ما تبیین هویت آن موجود نیمه‌عریان است، به رد پای حضور او در معراج‌نامه ابن‌سینا می‌‌پردازیم. از دیدگاه این حکیم بزرگ اسلامی‌، زنی که پیامبر(ص) در کلام خود روایت کرده، نمادی از قوت فریبندة خیال است: «به زن مانند از آن کرد کی بیشتر طبعها بدو مایل بوَد و بیشتر مردمان اندر بند او باشند... پس قوّت خیالی نیز فریبنده است و دروغ‌زن و بدعهد است چندان هر بیند کی مردم را صید کند به نمایش خود. پس وفا نکند کی زود آن نموده باطل گردد و چون آدمی بر اثر خیال رود، هرگز به معقول نرسد کی همیشه اندر مزحزحات بماند و اندر بند مجسمات بی‌معنی شود.»[۵] ‌ابن‌عربی نیز از این تأویلات در مورد معراج دارد. او هم در «فتوحات مکیه» معتقد است براق دابّه‌ای (چهارپایی) برزخی است و این برزخی ‌بودنش از دون قاطر بودن او و فوق حمار ‌بودن آن (به توصیف حضرت پیامبر(ص)) معلوم می‌‌شود.[۶]

پیش از تداوم کلام پیرامون این موجود نیمه‌عریان در معراج سلطان‌محمد، ضروری است در علت گرایش وسیع به تأویل معراج در آثار عرفانی‌، ادبی و هنری، ظریفه‌ای را متذکر شویم تا خود مقدمه‌ای باشد بر تأویل این روایت در جان و دل هنرمندانی چون سلطان‌‌محمد و تأیید این معنا که بنا به دلایلی‌، هنرمند و عارف می‌‌تواند با محور قرار دادن یک متن، به تأویلاتی بر اساس ذوق و شهود خود دست زند.

تأویل معراج

معراج از این رو تأویل‌بردار است که در آن با صوری مثالی روبروییم و در حکمت و عرفان اسلامی هر جا که صور مثالی حاضر باشند‌، تأویل اجتناب‌ناپذیر است. قول صدرا در این مورد شنیدنی است. وی که در اسفار (ج۹، ص۴۹ به بعد) به شرحی از معراج پرداخته و آرای مختلف پیرامون آن را ذکر کرده، معتقد است معراج پیامبر اکرم(ص) با بدن مثالی صورت گرفته و هرچه در این قالب مورد رؤیت قرار گیرد، همه صور مثالی است. وی در این باب‌، آرای مختلف پیرامون معراج را ذکر می‌کند و خود معتقد به عروج با بدن مثالی می‌‌شود؛ چنان‌که محیی‌الدین در «الصور الاخرویه» و شیخ ‌اشراق در «المرآتیه» متذکر آن شده‌اند. آنها معتقدند «لکل معنی صوره و لکل حقیقه رقیقه فجمیع ما یراه السلاک الی الله تعالی محتاجه الی التفسیر عن التقشیر کرؤیا محتاج الی التعبیر کالاسراء من المسجد الحرام الی المسجد الاقصی متحقق فی عالم الصوره و هو صوره الانتقال الی الملکوت من مقام الی مقام».

چنان‌که می‌‌بینیم ملاصدرا معتقد است برای هر معنا صورتی وجود دارد و برای هر حقیقتی رقیقه‌ای. پس تمامی آنچه سالکان الی الله می‌‌بینند، نیاز به تفسیر دارد تا از پوسته‌ها پیراسته شود‌، همچون رؤیا که نیازمند تعبیر است. دلیل صدرا بر این معنا‌، سیر پیامبر(ص) از مسجدالحرام به مسجد الاقصی در شب معراج است. سیری که در عالم صورت محقق شد و آن صورتی بود از انتقال به ملکوت.[۷]

بر این اساس از دیدگاه صدرا، بُراق صورت مَرکب طاعات و عبادات است که به وسیله آن انسان به آسمان‌ها عروج می‌‌کند. شاهد مثال او در تشبیه عبادت به براق‌، حدیث «الصلوه معراج المؤمن» است (یعنی نماز همچون براق انسان را به معراج می‌‌برد). همچنین از دیدگاه او، سراج و لجام براق‌، صورت جمعیت‌خاطر و حضور قلب است و جواهرات نفیس آن‌، صورت محبت و اخلاص و خضوع و خشوع و مانند آن و توحش براق نیز به دلیل صورت خاطر بشری او در اجرام است‌، «رفرف» نیز که مرکب دیگر پیامبر پس از براق است‌، صورت جامع بین وحدت و کثرت است.

چنان‌که می‌‌بینیم‌، جایگاه رفیع معراج در حیات و رسالت پیامبر اکرم(ص) و نیز وجه شگفت‌انگیز و مثالی آن‌، یکی از اصلی‌ترین منابع و سرچشمه‌های تأویلات عرفانی و هنری در کنار تفسیرات برهانی و عقلی بوده است. همچنان که در حکمت و عرفان‌، هر رؤیت پیامبر، تأویلی را برانگیخته، در هنر نیز نگاه تأویلی هنرمند می‌‌توانسته تغییراتی را بر اساس تأویل خود در متن (و در اینجا تصویر) پدید آورد، گرچه در روح و باطن این تأویل‌، همان روایت پیامبر قرار دارد نتیجه اینکه هنرمند و عارف نمی‌توانند خلاف ظاهر از امری سخن گویند، ولی می‌‌توانند این ظاهر را بنا به معانی باطنی آن به اشکال گونه‌گون (در شعر و تصویر) جلوه‌گرسازند. نظر بر این است که سلطان ‌محمد در تصویرگری این فرشته نیمه‌عریان به رؤیت پیامبر(ص) نظر داشته، لیکن خود تأویلی شخصی از آن ارائه کرده است. این تأویل شخصی در دگرگون ‌بودن قندیل در دست زن‌، با متن روایت است که در آن خبری از قندیل نیست. اما اینکه این قندیل و همانندی شعله آن با شعله اطراف پیامبر و جبرئیل نماد چیست مسئله‌ای است که از آن سخن خواهیم گفت.

دیدگاه دیگر

ابن‌سینا این موجود نیمه‌عریان را فرشته نمی‌داند‌، بلکه از دیدگاه او زنی است که نماد قدرت فریبنده خیال است و چنان‌که در متن روایت دیدیم، او این معنا را از اصل روایت اخذ کرده است؛ بنابراین و مبتنی بر این اصل که هنرمند نمی‌تواند در تصویرگری خود از یک واقعه‌، سیری متناقض با اصل متن را در پیش گیرد پس این تصویر، به دلایل زیر نمی‌تواند یک فرشته باشد‌، بلکه دقیقا همان برداشت و تأویلی است که سلطان‌‌محمد، خود از متن روایت (در مورد زنی که پیامبر بعینه دیده است) داشته است:

۱ـ دلیل اول، روایت خود حضرت رسول(ص) است از رؤیت زنی با بازو و ساعد عریان.

۲ـ دلیل دوم، تفاوت پوشش این فرشته با تمامی فرشته‌های مصور این اثر و آثار دیگر مربوط به معراج.

۳ـ دلیل سوم، تباین این پوشش با مبانی اخلاقی دین اسلام‌، به‌ویژه اگر به فرشتگان منتسب شود. البته در اینجا یک نکته وجود دارد و آن اینکه اگر ثابت شود فرشتگان‌، فراجنسیتی بوده و تقسیم به زن و مرد در مورد آنان بی‌معناست، آنگاه تطبیق یا عدم تطبیق پوشش این فرشته با مبانی اخلاقی اسلام‌، بی‌معناست. گرچه به نکته دیگری در همین راستا باید توجه نمود و آن اینکه اگر فرشته در عرف خاص، هویتی کاملا فراجنسی دارد، اما در عرف عام هویتی کاملا زنانه یافته و در تخیل‌پردازی عام‌، صورتی منطبق با صفات و ویژگی‌های زنانه دارد به‌ویژه که در آیه‌ای از آیات قرآن این هویت شبه‌زنانه مورد تأکید قرار گرفته است، آنجا که خداوند خطاب به کفاری که فرشتگان را دختران خدا می‌‌نامیدند، می‌‌فرماید: «ألکُم الذّکر و له الأنثى: آیا پسران را به خود نسبت می‌‌دهید و دختران را به خدا؟» (نجم، ۲۰) که بنا به قرینه و شأن نزول، کاملا مشخص است کاربرد دختر یا زن در مورد فرشتگان در میان عرب (و همه اقوام) سابقه داشته و قرآن با لحنی خاص از این کاربرد یاد کرده است. حال اگر بر اساس این تحلیل‌، این تصویر فرشته‌نما همان زنی باشد که در روایت بدان اشاره شده و بنابراین نمادی از دنیا باشد‌، قندیل در دست او و همگونگی شعله‌اش با شعله پیامبر و جبرئیل چگونه قابل توجیه است؟

اگر بر اساس این تحلیل‌، این تصویر فرشته‌نما همان زنی باشد که در روایت بدان اشاره شده و بنابراین نمادی از دنیا باشد‌، قندیل در دست او و همگونگی شعله‌اش با شعله پیامبر(ص) و جبرئیل چگونه قابل توجیه است؟ به نظر می‌‌رسد: اولا ما با یک روایت کاملا شخصی و ذوقی از سوی سلطان‌محمد روبرو هستیم. بدین ‌معنی که او در تأویل عرفانی و تحلیل هنری خود‌، در هویت این زن به نوعی ترکیب رسیده است که از یک‌ سو نماد روایت صریح پیامبر از زنی با بازو و ساعد عریان است و از دیگر سو فرشته‌ای که می‌‌تواند نماد راهنمایی نورانی در ظلمت شب باشد. کیفیت این ترکیب (با آنکه با اصل متن تناقض دارد) چگونه در جان و دل سلطان‌‌محمد صورت یافته است معلوم نیست، زیرا سنت و شیوه نگارگران بزرگ اسلامی این نبوده که بر اثر خود شرحی بنگارند و مبانی و منابع آن را شرح دهند.

البته بر همین تحلیل نیز نقضی وجود دارد و آن اینکه اولا ظاهر، نباید نقیض باطن باشد ـ می‌‌تواند متفاوت باشد اما نمی‌تواند متناقض باشد ـ راهنما ‌بودن و روشنگری راه نمی‌تواند از سوی کسی صورت گیرد که در متن روایت‌، پیامبر حتی نظری بدو نمی‌کند. ضمن اینکه فریبندگی و به تعبیر ابن‌سینا دروغ‌زنی او نافی مطلق روشنگری اوست. نکته دیگری نیز وجود دارد و آن اینکه پیامبر(ص) این مسیر را به راهنمایی و روشنگری نور سراج باطنی و جبرئیل امین می‌‌رود، در این صورت هرگز به قندیل و شعله آن‌، که در نگاه اول کاملا مادی می‌‌نمایاند‌، ندارد. مادی‌بودن این شعله به‌رغم شباهتش به شعله اطراف پیامبر و جبرئیل، به دلیل آن است که شعله پیامبر و جبرئیل از تقدس و نورانیت ذاتی آنها حاصل می‌‌شود در حالی که شعله در دست این زن‌، از قندیل حاصل می‌‌شود و قندیل یک امر کاملا مادی است. نکته بسیار عمیقی که در این قلمرو وجود دارد اینکه شعله به تبع معناست که اصالت می‌‌یابد و نه بالعکس؛ یعنی شعله اطراف پیامبر(ص) و جبرئیل نشأت‌یافته از حقیقت آنهاست نه حقیقت شعله؛ بنابراین این شعله نیست که اصالت دارد‌، بل معناست که اصیل است. بنابراین کاربرد شعله برای غیر معنا الزاما برایش قداست نمی‌آورد.

ثانیا اگر محور را (در شناسایی این موجود نیمه‌عریان) قول پیامبر(ص) قرار دهیم و تأویل ابن‌سینا‌، آنگاه باید دوگانگی بین شعله در دست او با پوشش نیمه‌عریانش را‌ به مدد تعابیر مختلف و متعددی که از دنیا در آیات و روایات اسلامی وجود دارد، توجیه و تبیین کنیم. در قرآن دنیا همیشه مرادف زر و زینت آمده است؛ برای مثال به این آیات توجه کنید:

ـ المال و البنون زینه الحیاه الدنیا و الباقیات الصالحات خیرٌ عند ربک ثوابا و خیرٌ أملا: مال و فرزندان زینت زندگی دنیاست و اعمال صالح ماندگار نزد پروردگارت بهتر و امیدبخش‌تر ‌‌است (کهف، ۴۶).

ـ و لا تعد عیناک عنهم ترید زینه الحیاه الدنیا: چشمانت را به دنبال زینت‌های دنیا از آن فقیران مگردان (کهف، ۲۸).

ـ من کان یرید الحیاه الدنیا و زینتها نوّف الیهم أعمالهم فیها و هم فیها لا یبخسون: کسانى که زندگى دنیا و زیورش را بخواهند [جزاى] کارهایشان را در آنجا به طور کامل به آنان مى‌دهیم و به آنان در آنجا کم داده نخواهد شد (هود، ۱۵).

ـ و ما أوتیتم من شئ فمتاع الحیاه الدنیا و زینتها و ما عند الله خیرٌ و أبقى أفلا تعقلون: آنچه به شما داده شده، کالای زندگی دنیا و زیور آن است و آنچه نزد خداست، بهتر و باقی‌تر ‌‌است؛ آیا درنمی‌‌یابید؟ (قصص،۶۰).

ـ یا أیها النبی قل لأزواجک إن کنتن تردن الحیاه الدنیا و زینتها فتعالین أمتّعکن و أسرحکن سراحاً جمیلا: ‌ای پیغمبر به زنانت بگو: اگر شما زندگانی دنیا و زینت‌های آن را طالبید، بیایید تا شما را بهره‌مند سازم و به طرز خوبی طلاقتان دهم (احزاب، ۲۸).

ـ اعلموا أنما الحیاه الدنیا لعبٌ و لهوٌ و زینهٌ و تفاخرٌ بینکم: بدانید که زندگانی دنیا بازیچه است و لهو و آرایش و تفاخر (حدید،۲۰).

در این آیات‌، صفت دنیا زینت است و پیامبر(ص) به دلیل رجحان آخرت بر دنیا موظف است‌، از آن روی برگرداند و اسیر زینت‌های آن نشود. در عین حال آنچه بسیار مهم است و نیازمند تأکید، این که زینت دنیا قبل از آنکه اصل باشد، حیله‌ای است برای فریب. این معنا را نه تنها می‌‌توان از آیات مربوط به فعل ابلیس که کارش زینت‌بخشیدن (و إذ زَین لهم الشیطان أعمالهم انفال، ۴۸) و فریب‌دادن است (و این از تلبیس‌، تقلیب و فریب اوست) به صراحت دریافت‌، بلکه آیه‌ای بر وجود زینت دنیوی به عنوان عاملی برای تمیز بدکاران از نیکوکاران تصریح دارد: «إنّا جعلنا ما على الأرض زینه لها لنبلوهم أیهم أحسن عملا: ما آنچه بر زمین است زینت آن قرار دادیم تا مردم را بیازمائیم کدام یک در عمل نیکوتر خواهند بود» (کهف،۷).

بنابراین در منطق قرآن‌، صفت دنیا زینت و زیور است، لیکن نه به عنوان صفتی ذاتی و راستین، بل صفتی که می‌‌تواند عامل و باعث فریب شود. در این صورت با دنیایی روبروییم که دارای ظاهری و باطنی است که تضاد و تناقض دارند‌، صورتی از زیور و زیبایی و حتی بنا به تعبیر قرآن صورتی از حسن و حق و نیکویی، اما باطنی دروغ‌زن و نازیبا. در این صورت آیا می‌‌توان گفت سلطان‌‌محمد در اثر شگفت‌انگیز خود به این وجه دوگانه دنیا اشاره کرده است و یا به تعبیر دیگر در تصویرگری خود این دوگانگی را مد نظر داشته است که از یک‌سو منطبق بر روایت‌، به زر و زینت دنیا و عریانی او اشاره دارد و از دیگر سو به فریبی که در ذات دنیا نهفته است؛ فریبی که باطن باطل خود را به ظاهری محق و راهبری راستین می‌‌نمایاند، اما در واقع به‌تعبیر ابن‌سینا لافزن و دروغ‌پرداز است. یک بار دیگر به شرح پیامبر(ص) از رؤیت این زن و تصویرگری سلطان‌‌محمد نظر بیفکنیم. آیا این زن در همان بدایت ظهور خود‌، پیامبر را به باطل می‌‌خواند که پیامبر در همان وجه اول حجتی قوی بر انکار او داشته باشد؟ کلام این زن آن است که‌: ای محمد! به سوی من نگر تا با تو سخن بگویم. در این کلام هیچ قرینه‌ای بر باطل وجود ندارد پس صورت دنیا در ظاهر حسن است و حق است و رهنما (همان که سلطان‌‌محمد نشان داده است) اما نیمه‌عریانی او و عدم توجه جبرئیل و پیامبر ـ از آن رو که در تصویر مطلقا در محاذات بصر پیامبر قرار ندارد ـ خود دلیلی است که این قندیل بیشتر نماد فریب است تا راهنمایی و روشنگری.

نکته بسیار مهم و راهگشای دیگر این که ما در آیات و روایات مصادیقی داریم که نشان‌دهندة استفاده از نور برای فریب و تلبیس است. این مصادیق به ما نشان می‌‌دهند که استفاده از حق و نمادهای آن برای تلبیس و تقلیب امور‌، امری رایج در مکاشفات عرفانی و به‌ویژه در قلمرو سیر و سلوک و کشف و شهود است؛ برای مثال در «رساله قشیریه» که یکی از مهمترین کتب عرفانی است‌، ابوالقاسم قشیری در مورد این معنا که در سیر و سلوک‌، صور مقلوب و دگرگون نیز به مشاهده سالک درمی‌‌آید، می‌‌آورد: «و خاطرها که به وی [سالک] درآید که از جهت شیطان بوَد و بوَد که از اندیشه نفس بوَد و بود که از فریشته بود و بود که از تعریفی بود از خدای تعالی که در دل تو بیافریند.»[۸] از دیدگاه عرفا چنین امری «خواطر» است یعنی خطاب‌ها و رؤیت‌هایی که بر سالک فرود می‌‌آید، اما هر رؤیت و خاطری الزاما صادق و الهی نیست؛ زیرا چه ‌بسا ظاهری دل‌انگیز و مستحسن داشته باشد، لیک به باطن کریه و باطل باشد.

بنابراین اگر ما در معراج سلطان‌‌محمد با تصویری مواجهیم که همزمان دو معنای متناقض را روایت می‌‌کند (یعنی این تصویر از یک ‌سو منطبق بر روایت پیامبر‌، نماد فریب دنیوی است و از نظر تصویری نیز تفاوتی بسیار روشن و بارز با دیگر فرشتگان دارد و از دیگر سو شباهتی با پیامبر و جبرئیل‌، در شعله‌ای همانند با شعله اطراف آن دو بزرگوار) ناگزیریم در غلبه بر این تضاد و تناقض در ماهیت متضاد دنیایی بیندیشیم که نمود و بودی متفاوت دارد. وجود این تصویر متفاوت در معراج سلطان‌‌محمد‌، بیانگر هوشمندی و تأویل عمیق این هنرمند بزرگ از تأمل در روایتی است که وجود زنی نیمه‌عریان در آغاز معراج را مسلم می‌‌شمارد. دلیلی نیز چون عریانی بازو و شانه از برای اظهار قدرت (که در صلح حدیبیه پیامبر به مسلمین امر کرد) در توجیه عریانی نیم‌تنه او نمی‌تواند معقول و منطقی باشد؛ زیرا ضمن اینکه این معنا در همه جا و همه کس (در صدر اسلام و روایات اسلامی) کاربرد نداشته است، در عین حال باید شامل فرشتگان دیگری نیز که اشیایی در دست دارند‌، بشود که در معراج سلطان‌‌محمد چنین شمولی وجود ندارد.

---------------

پی‌نوشت‌ها

۱ـ نظامی در «مخزن الاسرار» مدح کاملی از معراج دارد، ولی تنها در یک بیت شرحی از فرشتگان ارائه می‌‌دهد:

همسفرانش سپر انداختند             بال شکستند و پر انداختند

در «خسرو شیرین» نیز از شرح فرشتگان خبری نیست، اما بُراق، چنین تصویر شده است:

نگارین پیکری چون صورت باغ          سرش بکر از لگام و رانش از داغ

 نه ابر‌، از ابر نیسان دُرفشان‌تر         نه باد از باد بستان خوش عنان‌تر

چو دریایی ز گوهر کرده زینش         نگشته وهم کس زورق‌نشینش

و در «لیلی و مجنون» در توصیفی بسیار زیبا ماه و خورشید و کیوان و مشتری را تمهیدکنندگان مسیر معراج پیامبر(ص) می‌‌داند:

خورشید به صورت هلالی               زحمت ز ره تو کرده خالی

ولی همچنان در این دیوان نیز توصیفی از فرشتگان یا پوشش آنها ندارد. در «هفت‌پیکر»‌، فرشتگان را قدسیانی سبزپوش خوانده است:

  بگذران از سماک چرخ‌، سمند                      قدسیان را درآر سر به کمند

عطرسایان شب به کار تواند                       سبزپوشان در انتظار تواند

اشعاری نیز که در بالا و پایین معراج اثر سلطان‌‌محمد وجود دارد، از همین «هفت پیکر» است:

چون محمد ز جبرئیل به راز             گوش کرد آن پیام روح‌نواز

زان سخن، هوش را تمامی داد       گوش را حلقه غلامی داد

آن امین خدای در تنزیل                  وین امین خرَد به عقل و دلیل

دو امین بر امانتی گنجور                این ز دیو، آن ز دیومردم دور

در شب تیره آن سراج منیر             شد ز مهر مراد نقش‌پذیر

برق‌کردار بر براق نشست               تازی‌اش زیر و تازیانه به‌ دست

آن رساند آنچه بود شرط پیام          وین شنید آنچه بود سرّ کلام

گردن از طوق آن کمند نتافت           طوق زر جز چنین نشاید یافت

چون درآورد بر عقیلی پای              کبک علوی‌خرام جَست ز جای

در برخی متون جای عقیلی‌، «عقابی» آمده است که بی‌ربط است. در شرفنامه نیز گرچه شرحی از پیکر براق دارد، اما از فرشتگان نکته قابل ‌ذکری ندارد (رک: چند معراج‌نامه‌).

۲ـ به عنوان مثال در یکی از روایات مجمع‌البیان‌، بُراق چنین تصویر شده است: جبرئیل در موقعی که من در مکه بودم، نزدم آمد و گفت‌: «ای محمد برخیز». من برخاستم و با او به طرف در به راه افتادم؛ دیدم که میکائیل و اسرافیل نیز با او آمده‌اند. جبرئیل براق را که حیوانی بزرگتر از حمار و کوچکتر از قاطر بود و صورتی چون گونه انسان و دمی چون دم گاو و یالی چون یال اسب و پاهایی چون پاهای شتر داشت، حاضر کرد. بر پشت آن جلی بهشتی بود و دو بال از قسمت رانهایش جدا شده بود‌، گامش به اندازه چشم‌اندازش بود». رک: مجمع‌البیان فی تفسیر القرآن.

۳ـ القمی‌، علی ‌بن ابراهیم بن ‌هاشم، تفسیر القمی، ج۲، ص۴‌.

۴ـ ابن‌سینا‌، معراج‌نامه‌، به خط امام فخر رازی‌، صفحه بیست و هفت‌.

۵ـ همان، صص بیست و هشت و بیست و نه.

۶ـ فتوحات مکیه‌، محیی‌الدین ابن‌عربی، ج۳، ص۳۴۱.

۷ـ اسفار اربعه‌، ملاصدرا‌، ج۹، ص۴۹ به بعد.

منابع

ـ قرآن کریم (۱۳۹۲). تهران: حسن افرا.

ـ ابن‌سینا‌، معراج‌نامه (به خط امام فخر رازی)، چاپ انجمن دوستداران کتاب‌، ش۲۲۷۲۶۴ در کتابخانه مجلس شورای اسلامی

ـ ابن‌عربی، محیی‌الدین. فتوحات مکیه‌، س.دی عرفان (۱)‌، قم: مرکز البحوث الکمبیوتریه للعلوم الاسلامیه‌.

ـ القمی‌، علی ‌بن ابراهیم بن‌ هاشم ‌(۱۳۱۳ق). تفسیر القمی. چاپ سوم. قم: مؤسسه دارالکتاب للطباعه و النشر‌.

ـ الطبرسی، شیخ ابی علی الفضل بن الحسن (۱۴۰۸ق). ‌مجمع البیان فی تفسیر القرآن (به تصحیح و تحقیق و تعلیق سید‌هاشم رسولی محلاتی و سید فضل‌الله یزدی طباطبایی)، بیروت، چاپ دارالمعرفه، ۱۴۰۸ق.

ـ رنجبر، احمد (۱۳۶۴). چند معراج‌نامه. تهران: انتشارات امیرکبیر.

ـ قشیری، ‌ابوالقاسم (۱۳۷۴). ترجمه رساله قشیریه‌. چاپ چهارم. تهران: انتشارات علمی و فرهنگی.

ـ ملاصدرا ( ۸۹۹۱). ‌اسفار اربعه‌، س.دی نورالحکمه‌، قم: مرکز البحوث الکمبیوتریه للعلوم الاسلامیه‌.

ـ نظامی گنجوی، الیاس بن یوسف (۱۳۸۵). مخزن‌الاسرار. تهران: انتشارات قطره.

ـ ــ (۱۳۷۶). هفت‌پیکر. انتشارات قطره.

ـ ــ (۱۳۸۵). لیلی و مجنون. انتشارات قطره.

ـ ــ (۱۳۸۵). خسرو و شیرین. انتشارات قطره.

ـ ــ (۱۳۸۶). شرفنامه. تهران: انتشارات امیرکبیر.

منبع: روزنامه اطلاعات؛ یکشنبه ۸ تیرماه ۱۳۹۹