بررسی نظریات اجتماعی ابن سینا

مقدمه

شاید بتوان جامعه شناسی را از ابداعات دانشمندان غربی در قرون اخیر برشمرد اما نمی‌توان این را نادیده گرفت که  علم مذکور در گذشته‌های دور جوامع شرق و غرب، ریشه دارد. در واقع نمی‌توان این علم را محدود و منحصر به فعالیت‌های علمی و تحقیقات دانشمندان غربی دانست بلکه در اندیشه و نظریات فلاسفه غرب و شرق، همواره اندیشه‌های اجتماعی نیز وجود داشته است. با ورود اسلام به ایران و سایر کشورهای همجوار، علوم انسانی در این کشورها توسعه یافت و از دل این سرزمین‌ها اندیشمندان بزرگی سربلند کردند. با گسترش اسلام، شاخه‌های جدیدی در علوم انسانی پدید آمد و این امر موجب بروز نظریات تازه و نگارش کتاب‌های جدیدی در این زمینه شد. در این میان اندیشمندان بزرگی همچون فارابی، ابن‌سینا و ابوریحان بیرونی با مطالعه آثار فلاسفه غربی و با استفاده از مفاهیم اسلامی، نظریات نوینی در علوم انسانی پدید آوردند. تحقیق پیش رو سعی دارد تا نگاهی داشته باشد به زندگی‌نامه و آرای اجتماعی «ابوعلی سینا» اندیشمند و فیلسوف بزرگ قرن چهارم هجری قمری که توانست گامی نو در توسعه علوم و فنون زمان خویش بردارد. زندگی‌نامه بخشی از شرح زندگانی ابن‌سینا به قلم خود و برخی توسط شاگرد وی ابوعبید جوزجانی موجود است.

ابن‌سینا در سال 370هجری قمری(980میلادی) در قریه خرمیثن بخارا به دنیا آمد. وی نخست قرآن و ادبیات را فراگرفت و 10 ساله بود که همه قرآن و بسیاری از مباحث ادبی را فراگرفته و شگفتی دیگران را برانگیخت. ریاضیات را از محمود مساح، فقه را از اسماعیل زاهد و فلسفه را از دانشمندی به نام ابوعبدالله (حسین بن ابراهیم الطبری) ناتلی آموخت تا جایی که سرآمد استاد شد. سپس خود به آموختن طبیعیات و الهیات پرداخت تا به گفته خودش «درهای دانش به رویش گشوده شد.» سپس به مطالعه طب و دیگر علوم روی آورد و آنچنان که خود می‌گوید در 18 سالگی از آموختن همه دانش‌های زمانش فارغ شده بود. وی به دلایلی که خود از آن به عنوان ضرورت یاد می‌کند، در گرگان، ری، همدان و اصفهان زندگی گذراند و در رمضان سال 428 هجری قمری (ژوئن سال 1037 میلادی)، زمانی که تنها 58 سال داشت، در همدان چشم از جهان فرو بست. ابن‌سینا ، مسلمان شیعی پاک نهادی بود و به مذهب شیعه دوازده امامی تعلق خاطر بسیار داشت. شاید توجه او به دیلمیان به همین دلیل باشد. او سعی داشت در قلمرو ایرانیان باید. با ترکها و غیرایرانیان میانی خوشی نداشت. زمینه فکری ابن‌سینا با استعداد سرشاری که داشت با حمایت پدر، علوم و فنون عصر خویش را فراگرفت و به تکمیل آنها پرداخت. وی در طب، حکمت، ریاضیات، هندسه، جبر، فقه، موسیقی، منطق، الهیات، فلسفه و زبان شناسی آثار متعددی خلق کرد و با مطالعه آثار اندیشمندان یونانی به ویژه ارسطو و بهره جویی از آثار دانشمندان ایرانی مانند فارابی، به تکمیل نظرات آنان پرداخت. در  فلسفه نیز با تشریح مباحثی از جمله معاد، به ارائه نظریاتی در این زمینه پرداخت که همین موضوع سبب تکفیر وی از سوی امام محمد غزالی (از اندیشمندان قرن پنجم هجری قمری) شد.

ابن‌سینا، مسلمان شیعی پاک نهادی بود و به مذهب شیعه دوازده امامی تعلق خاطر بسیار داشت. با ترکها و غیر ایرانیان میانه خوشی نداشت؛ به طوری که هرگز حاضر به قبول تقاضای سلطان محمد غزنوی نشد. او در کار سیاست مهارت و خبرگی نداشت، چنانکه یک بار قصد جان او را کردند و مدتی هم در زندان افتاد. ابن‌سینا سیمای ممتاز و برتر زمانه خود بود، این امتیاز و برتری، تنها پایگاه رفیع علمی و هنری‌اش نبود، بلکه ویژگی بارزش سنت شکنی او بود. ابن‌سینا سنتهای جامد و عقیم گذشته را درهم شکست تا بر ویرانه آنها، سنتهای پویا و تازه ای بنا نهد. او «شک» را به خاطر رسیدن به « حقیقت» می‌خواست و از جمود فکری و تعصب و پرستش سنتهای خشک گذشته بیزار بود؛ زیرا نیک می‌دانست که تعصب همواره به جهل لبخند می‌زند تا به روی علم شمشیر بکشد. این کلام اوست که می گوید: «تعصب در علم و فلسفه، مانند هر تعصبی نشانه خامی و بی مایگی است و همیشه به ضرر حقیقت تمام می‌شود.»[1]  

نظام فلسفی ابن‌سینا

نظام فلسفی ابن‌سینا به طور کلی و به‌ویژه از لحاظ برخی اصول آن، ژرف ترین و ماندنی ترین تاثیر را بر تفکر اسلامی پس از وی و نیز بر فلسفه اروپای سده های میانه داشته است. این نظام فلسفی آمیزه‌ای است از مهم‌ترین عناصر بنیادی فلسفه مشایی ارسطویی و برخی عناصر مشخص جهان بینی نوافلاطونی، در پیوند با جهان بینی دینی اسلامی. با وجود این، ابن‌سینا بیش از هر چیز پیرو ارسطو است که درباره وی می‌گوید: «امام حکیمان و دستور آموزگار فیلسوفان ارسطاطالیس» (دانشنامه الهیات، 111) اما این پیروی از خطوط اساسی اندیشه‌های بنیادی ارسطو، گاه به گاه و اینجا و آنجا در ساختار تفکر مشایی نوآوری می کند، نکات مبهم تفکر ارسطو را روشن می‌سازد، به‌ویژه به تفصیل می‌پردازد و گاه بر آن می‌افزاید و سرانجام می‌کوشد که به یاری عناصری از اندیشه‌های افلوطینی(پلوتینوس) و نوافلاطونی نظام فلسفی نوینی بنیاد نهد، اما رویدادهای زندگانی به‌ویژه مرگ زودرسش، کوشش‌های او را ناتمام و نافرجام گذاشته است. ابن‌سینا نظام فلسفی نوین خود را که قصد داشته است آن را به پایان برساند، «حکمت یا فلسفه مشرقی» نامیده است.[2]

هستی شناسی و خداشناسی

هستی شناسی محور اصلی نظام فلسفی ابن‌سینا را تشکیل می‌دهد که هم در متافیزیک وی به معنای اعم و هم در خداشناسی او به معنای اخص، نقش تعیین کننده را دارد. و این در حالی است که وی «هستی خدا» (آنیته الله) را نه موضوع فلسفه نخستین، بلکه از مطالب آن می‌شمارد و می‌گوید: «این(یعنی هستی خدا) نمی‌تواند موضوع باشد، زیرا موضوع هر دانشی، امری است مسلم الوجود در آن دانش که از احوال آن بحث می کند... و هستی خدا نمی‌باید در این دانش همچون موضوع، مسلم باشد؛ بلکه جستجو شده در این دانش است.« (الشفاء، الهیات(1)،5، 6).» اما در عین حال ابن‌سینا فلسفه نخستین(فلسفه اولی) را با «حکمت» یکی می‌داند و آن را برترین علم به برترین معلوم، یعنی شناخت خدا می‌شمارد. از سوی دیگر فلسفه نخستین، نزد وی «علم کلی» نامیده می شود.[3]

مساله مهم دیگر در فلسفه ابن‌سینا که می‌توان آن را محور اصلی هستی شناسی و نیز نظام جهانی وی به‌شمار آورد، تمایز یا فرق میان هستی و چیستی(وجود و ماهیت) است. هرچند وی درباره این مساله به پژوهش مستقلی نمی‌پردازد، چنانکه گویی آن را امری بدیهی و بی‌نیاز از استدلال و برهان می‌شمارد. با وجود این، هرگاه که در مسیر پژوهش‌های خود به آن برمی خورد، به اهمیت تمایز وجود و ماهیت، صریحاً و مصرانه تاکید می‌کند. شاید درست باشد اگر بگوییم که این اصرار و تاکید او بر این تمایز بدان سبب است که وی بسیاری از مباحث الهیات(تئولوژی) و نیز جهان شناسی خود را بر پایه این اصل استوار می‌سازد[4]. و هسته اساسی این اصل سینایی (تمایز هستی و چیستی) در اندیشه‌های ارسطو یافت می‌شود، آنجا که می‌گوید: «اما انسان چیست(چیستی آن) و انسان هست(یا هستی آن) دو معنای مختلفند.» (تحلیلهای پسن یا دومین). اما ابن‌سینا این تمایز منطقی را گسترش می‌دهد و به تمایزی هستی شناسانه(اونتولوژیک) مبدل می‌سازد. سرچشمه دیگر این اصل را احتمالاً‌ باید  نزد فارابی جستجو کرد که ابن‌سینا گفته‌های وی را در یاد داشته است. وی در تاکید اندیشه‌های فارابی می‌گوید: « اما هستی، ماهیت چیزی و جزئی هم از ماهیت چیزی نیست؛ یعنی چیزهایی که دارای ماهیتند، هستی(وجود) داخل در مفهوم آنها نیست، بلکه بر آنها روی می‌دهد(الاشارات،3/477).

مراتب موجودات در هستی شناسی ابن‌سینا همه موجودات یکسان از مفهوم«هستی» برخوردار نیستند. بلکه برخی در این معنی سزاوارتر و شایسته تر از دیگرانند. واجب و ممکن خداشناسی(تئولوژی) ابن‌سینا در واقع بر پایه هستی شناسی(اونتولوژی) او برپا می‌شود و ممکن آن است. ابن‌سینا نخست موجود را به دو گونه بنیادی تقسیم می‌کند: ممکن و واجب(شاید بود و بایست بود) مثلا «چهار» واجب الوجود و به خود نیست، اما با فرض«دو» و «دو‌» چنین است. مثلاً احتراق واجب الوجوب به خود نیست اما با فرض برخورداری نیروی فاعل بالطبع و نیروی منفعل بالطبع-یعنی آنچه می‌سوزاند و آنچه می‌سوزد- واجب الوجود) می‌شود.(یعنی واجب الوجود بالغیر)النجات225

خداشناسی

خداشناسی ابن‌سینا برپایه هستی شناسانه «واجب و ممکن» به شکلهای گوناگون در شفاء، نجات، الاشارات و نوشته های کوچکتر وی عرضه می‌شود. او مفهوم«واجب الوجود» را سنگ زیربنای خداشناسی خود قرار می‌دهد. هستی در واجب الوجود از لوازم ذات و او موجب آن است. ذات او، واجبیت است و خرد او، علت هستی است. در حالیکه هستی در هر چیز دیگری داخل در ماهیت آن نیست بلکه از بیرون بر آن روی می‌دهد و از لوازم آن به مشار نمی‌رود. حق آن است که وجودش از خودش است، بنابر این خدا حق است و هرآنچه جز اوست باطل است. همچنانکه برای واجب الوجود برهانی نیست و جز از راه خودش شناختی نیست، چنانکه خودش می گوید:« الله گواهی می‌دهد که الهی جز او نیست. آل عمران3/18)» (التعلیقات،70)

جهان شناسی(نظریه فیض الصدور)

جهان شناسی ابن‌سینا بر پایه هستی- خدا شناسی  وی برپا می‌‌شود. در این پهنه نیز عناصر اصیل بینش ارسطویی با عناصر مهمی از بینش نوافلاطونی در هم می‌آمیزد و سلسله مراتب شکوهمندی در پهنه خداشناسی تشکیل می‌دهند.[5]

روان شناسی و نظریه ‌شناخت روان‌ شناسی

ابن‌سینا در بنیاد و اصول آن، ارسطویی و داراری همان دستاوردها و همان نارسایی‌هایی است که در روان شناسی ارسطو یافت می‌شود. در اینجا نیز عناصری از بینش نوافلاطونی با آن آمیخته است. مزیت روان شناسی ابن‌سینا در برابر الگوی ارسوطویی آن، در تفصیل و توضیح کاملتر برخی از مباحثی است که ارسطو به آنها به اختصار پرداخته و گاه حتی به اشاره‌ای بسنده کرده است. نخستین مطلبی که ابن‌سینا بدان می‌پردازد، اثبات هستی روان(نفس) است. ما اجسامی را می‌بینیم که دارای حس و جنبش ارادیند و نیز اجسامی را که خوراک می‌گیرند، بالیده می‌شوند و همانند خود را پدید می‌آورند و این کارها به سبب جسمیت آنها نیست. بنابراین باید در آنها، برای این کارها، چیز دیگری غیر از جسمیت یافت شود و آن چیزی که این کارها از آن صادر می شود و برروی هم هرآنچه مبداء صدور این کارهایی است که به نحوی یکسان فاقد اراده نیست، روان یا نفس نامیده می‌شود. این واژه تنها نامی است برای این چیز، آن هم نه از لحاظ جوهر آن، بلکه از لحاظ گونه‌ای اضافه بر آن، یعنی از این لحاظ که مبدئی برای آن کارهاست.(الشفاء، طبیعیات، نفس، 5)[6] ص17

روان همچنین به عقیده ابن‌سینا تباهی ناپذیر است، یعنی با مرگ آن از میان نمی رود و جاودانه است. او در نبات بقاء و زیستن نفس پس از مرگ تن، در شفاء و نجات، فصلی را به این مبحث اختصاص می دهد.

نظریه ابن‌سینا درباره بقا و جاودانگی روان در این جملات کوتاه وی یافت می شود:" نفس انسانی که محل معقولات است، جوهری است که نه جسم است و نه در جسم و نه در قوام وجود ذات خود نیازمند به جسم است، نه در نگهداشت صورتهای عقلی و نه در کارهای ویژه خود، بلکه تعلق آن به تن برای این است که تن افزاری باشد برای آن، در راه دستیابی به هرگونه کمالی که می خواهد؛ و چون این کمال دست داد، روان دیگر به تن نیازی ندارد و از آن بی نیاز می شود به ویژه اگر به نیرو و ملکه استواری برای رسیدن به کمالهای تعلقات دست یابد که در آنها اصلاً نیازی به چیزی جسمانی و توجهی به جهان اجسام یافت نمی شود. و... (الکنت و القواید177-178)

معاد

نظریات ابن‌سینا درباره معاد و زندگی آن جهانی با اصول روان شناسی او پیوند دارد و در کتاب شفاء، فصلی را به این مبحث اختصاص داده است. وی از دو دیدگاه به مساله معاد می‌نگرد: شرع و برهان. وی می‌گوید: معاد از یکسو امری است که از سوی شرع نقل شده و برای اثبات آن جز از راه شریعت و تصدیق خبر پیامبر، راه دیگری نیست. یعنی درباره رستاخیز بدنها و نیکیها و بدیهایی که در آن جهان برای بدنها یافت می‌شود. شریعت محمدی(ص) درباره سعادت و شقاوت از لحاظ بدن سخن را تمام کرده است. از سوی دیگر معاد مساله‌ای است که از راه عقل و قیاس برهانی ادراک می‌شود و پیامبری نیز آن را تاکید کرده است، یعنی سعادت و شقاوتی که از راه قیاس برهانی برای روانها ثابت شده است، هرچند فهم ما اکنون از تصور آنها ناتوان است. اما خواهش حکیمان الهی برای دستیابی به سعادت بدنی و جسمانی است، بلکه گویی ایشان، هرچند هم این سعادت به ایشان داده شود، توجهی بدان ندارند، آنهم در برابر سعادتی که همانا نزدیکی به «حق نخستین» است. ما به شناساندن این گونه سعادت و شقاوتی که ضد آن است می‌پردازیم، زیرا سعادت و شقاوت مربوز به تن، از سوی شرع چنانکه شاید وصف شده است....(الشفاء، الهیات(2)، 423)

از سوی دیگر، ابن‌سینا در رساله اضحویه از دیدگاه دیگری به مساله رستاخیز و بحث بدنها می‌نگرد و چنان می نماید که معاد جسمانی را نمی‌پذیرد و آنچه را در شریعت درباره لذت و رنج بدانها در جهان دیگر آمده است، در شمار مجاز و استعاره می‌آرود و آنها را انگیزه‌ای برای تشویق عامه مردم به رفتار و کردار نیک و ترساندن ایشان از رفتار و کردار زشت می‌شمارد. وی می‌گوید: «شرایع برای خطاب عامه مردمان به آنچه می‌فهمند، آمده‌اند، تا آنچه را نمی‌فهمند از راه تشبیه و تمثیل، به فهم ایشان نزدیک کنند.»(رساله اضحویه، 50 به بعد و همه فصل)[7]

گرایش عرفانی ابن‌سینا در پیروی اصولی از بینش ارسطویی، پیش از هرچیز فیلسوفی است عقل گرا، به‌ویژه عقل به معنایی که وی در نظام فلسفی خود همواره در نظر دارد. وی در وصف زاهد، عباد و عارف می‌گوید: آن کس که از متاع جهان و خوشی‌های آن روی تافته است، زاهد نامیده می‌شود و آن کس که به کار عبادات از نماز و روزه و مانند اینها بپردازد، عابد نام دارد و آنکس که اندیشه خود را به سوی قدس جبروت می‌گرداند و همواره چشم به راه تابش نور حق در نهانی ترین درون(سر) خویش است، عارف نامیده می‌شود.(الاشارات3/810)  

نظریات اجتماعی ابن سینا نابرابری های اجتماعی به عقیده ابوعلی سینا زندگی انسان با حیوان متفاوت است. علت این تفاوت در دو چیز است: اول نیازهای انسان به آن دلیل که انسان از عقل پیروی می‌کند، متعدد و متنوع است. به همین دلیل، نیازهای انسان طیف وسیعی از خواسته‌های مادی، معنوی، فردی و اجتماعی را شامل می‌شود. اما نیازهای حیوان صرفاً مادی، فردی و فاقد هر‌گونه هدف و کمال جویی آگاهانه است؛ چرا که حیوان تابع غریزه است. دوم چون نیاز انسان متعدد است و خود نیز به تنهایی قادر نیست همه نیازهایش را تأمین کند، به تقسیم کار روی می‌آورد و روشی بر می‌گزیند که به تعاون و همکاری می‌انجامد. ضرورت دیگر این همکاری در تفاوت انسان ها از همدیگر است. به بیان دیگر، هر یک از انسان‌ها استعداد برآوردن یک یا چند نیاز انسانی را دارد. از این رو، در صورت همکاری جمعی، می‌تواند به همه نیازهای خویش پاسخ دهد[8].

اختلاف انسانها در استعداد و توانایی، از حکمت و مشیت الهی سرچشمه می‌گیرد و برای بقا و تکامل جامعه انسانی ضروری است. به بیان دیگر، اگر همه مردم پادشاه باشند، همدیگر را نابود می‌کنند. اگر همه غنی و توانگر و در ثروت، یکسان و برابر باشند، هیچ کس برای دیگری کار و خدمت نمی‌کند و نیاز هیچ‌کس بر آورده نمی‌شود و اگر همه در فقر به سر برند، از تنگدستی، گرسنگی و تشنگی هلاک می‌شوند. این تفاوت‌ها، اختلاف در درآمد و ثروت و سرانجام، پدید آمدن طبقات اجتماعی را فراهم می‌آورد. برپایه همین تفاوت‌ها، سه طبقه سیاستمداران، صنعتگران و پاسداران در جامعه شکل می‌گیرند[9]. 

سیاستمداران در رأس جامعه قرار دارند. در طبقه سیاستمداران نیز باید مدیر و سیاستمداری قرار داشته باشد که حقایق فلسفی را بداند و یا مبادی دین را بشناسد. اگر حقایق فلسفی را می‌فهمد بر اساس آن، و‌گرنه برپایه مبادی دین، به وظایفی همچون هدایت رعیت به عبادت، تحقق عدالت اجتماعی، تهیه ابزار جنگی و نظارت بر دخل و خرج بیت المال بپردازد. او همچنین باید مردم را به اطاعت ازجانشین خود که بر اساس صفات علم، شجاعت و مانند آن برمی‌گزیند ، وادارد؛ زیرا فقط در این صورت، مدینه عادله و صالحه، که تأمین‌کننده سعادت دنیا و آخرت بشر است، شکل می‌گیرد[10].

ابن‌سینا معتقد است که در جامعه هیچ فرد بیکار و معطلی که تحت ریاست صنفی قرار نگیرد، نباید وجود داشته باشد. و اگر چنین افرادی پیدا شوند، جامعه باید آنها را طرد کند و حتی در صورت مقاومت، آنها را تبعید و نفی بلد نماید تا جامعه از وجود افرادی که مایل به ارتزاق از دسترنج دیگران هستند، سالم بماند. برای تامین مصدومین و معلولین و بیماران نیز باید بیت المالی پدید آید تا به تکافل آنان بپردازد.[11]

حکومت و انواع آن امروزه سیاست به معنی «اداره امور کشور» در قالب حکومت و دولت متجلی می‌گردد. ابن‌سینا چهار نوع حکومت را نام می‌برد:

1- حکومت مردم سالاری: در این نوع حکومت، تساوی همه افراد مورد نظر است. زیانها و خوبیهای حکومت، به‌طور مساوی بین همه مردم جامعه، تقسیم می‌گردد. رئیس چنین حکومتی توسط همه مردم با رؤسای درجه دوم انتخاب می‌شود. 2- حکومت به ریاست مردم پست: حکومتی است که تحت سلطه ریاست پست و منحط قرار دارد و رئیس اول آن بر عهده پست‌ترین مردم است. 3- حکومت پادشاهی(استبدادی): هدف از چنین حکومتی، اطاعت و انقیاد کامل حکومت‌شودگان از رئیس حکومت است. 4- حکومت اشرافی: در چینین حکومتی با فضیلت‌ترین افراد، رئیس اول حکومت بوده و باقی مردم نسبت برخورداری از فضیلت و کمال اخلاقی، در سلسله مراتب اجتماعی قرار می‌گیرند.[12]

ابن‌سینا علاوه بر چهار حکومتی که قبلاً نام برده، حکومت دیگری را ذکر می کند به نام " حکومت دینی" و می نویسد: مردم دیندار، باید حکومتی برپا دارند که هریک از کارگزاران آن، به همه مقررات دین آگاه باشند تا فرمانهایی که می دهند و کارهایی که می کنند، از مقررات دین بیرون نشوند. حکومت دینی به عقیده ابن‌سینا، وجود قانون عدل و اجرای آن متضمن استقرار امنیت و فراهم شدن آزادی در جامعه است که آن نیز به رفاه و آسودگی دنیا و آخرت انسان ها منجر می‌شود. البته قانونی، چنین رهاوردی دارد که پیامبران (ع) از سوی خداوند آورده‌اند و یا ناشی از قانون الهی باشد و معصومان( ع) و یا جانشینان آنان( عالمان دینی) آن‌را به مرحله اجراگذارند[13].  

از نظر ابن‌سینا، این قوانین سه دسته اند: 1- قوانین عقلی: این قوانین در همه مکان‌ها و زمان‌‌ها ثابتند و درستی و نادرستی همه چیز به آن سنجیده می‌‌شود. 2- قوانین کلی: قوانینی هستند که با گذشت زمان تغییر می‌‌کنند و در مکان‌های مختلف اشکال گوناگونی به خود می‌گیرند و این قوانین، نحوه اجرای قوانین عقلی را نشان می‌‌دهند و به عنوان مفسر قوانین عقلی به کار می‌روند. 3- قوانین جزئی: قوانینی که به‌وسیله شوراهای محلی و با تبادل نظر با افراد کاردان پدید می‌آیند و شدیداً در معرض تغییر و دگرگونی‌اند، قوانین جزئی نام دارند[14].

حکومتی که قانون عدل را به مرحله  اجرا می‌گذارد، باید خود عالم به قانون و عامل به آن باشد. حکومتی شایستگی اجرای قانون را دارد که دور اندیش، اندیشمند و عالم در دین باشد. بنابراین، او تمایزی بین دین و سیاست قایل نیست و این دو را از یک مقوله واحد می‌داند. چنین حکومتی «حکومت دینی» است. حکومت دینی قوانین مورد نیاز رعیت را فراهم می‌آورد. و خود و مردم را ملزم به رعایت مقررات می‌داند. بدین سان، دست ستمگران از ستمدیدگان کوتاه می‌شود و عدالت در جامعه استقرار می‌یابد[15].

همچنین حکومت دینی وظیفه دارد سازمان‌هایی را برای اداره امور مردم تشکیل دهد، مردم را به کار فراخواند و از بیکاری بازدارد. از کار افتادگان را جمع آوری نماید و آنان را سرپرستی کند، در تأمین کالاهای مورد نیاز مردم بکوشد و از کارها و حرفه‌های بی ثمر و زیان‌آور جلوگیری نماید. علاوه بر آن، حکومت دینی باید مروج تعاون و همکاری، سوادآموزی و درست‌کاری باشد و از تخلف از قانون و سرپیچی از اوامر حکومت ممانعت به‌عمل آورد.[16]

در کل ابن‌سینا و اکثریت فلاسفه اسلامی، چون به حکومت من جانب الله معتقدند؛ سلطان را به همین دلیل مؤید به تاییدات الهی و در نتیجه او را واجب الاطاعه می‌دانند.[17]

خانواده در علم جامعه شناسی

خانواده به‌عنوان اولین و مهم‌ترین نهاد اجتماعی به‌‌حساب می‌‌آید و همواره مورد توجه سیاستگذاران اجتماعی بوده است.در نگاه ابن‌سینا، ازدواج، پیوند دهنده زن و مرد و عامل پدید آوردنده خانواده است. تعدد خانواده‌‌ها وخانوارها نیز به تشکیل جامعه و اجتماع می‌انجامد. بنابراین، ازدواج به سه دلیل صورت می‌گیرد: 1- نیاز به غیر: مهم‌ترین عامل درپیدایی خانواده، نیاز بشر به غیر است. انسان بدون کمک دیگران و به تنهایی، قادر به ادامه حیات و تأمین نیازهای جسمی و روحی خود نیست. 2- توالد و تناسل: ازدواج وسیله‌ای مناسب و مطلوب برای توالد و تداوم نوع بشر است. 3- رفع نیاز در دوران پیری: محصول ازدواج، کودکانی هستند که پس از رشد، عصای دست پدران و مادران ناتوان، عاجز و پیر می‌شوند. از این رو، ازدواج بیش از آن که تأمین‌کننده نیازهای فردی باشد، تأمین‌کننده نیازهای جمعی است. در نتیجه، بعد اجتماعی ازدواج از بعد فردی آن برجسته‌تر می‌نماید. [18]  

ساختار سیاسی خانواده

در ساختار سیاسی خانواده، مرد در رأس قدرت قرار دارد و اوست که مدیریت و کیاست خانواده را بر عهده می‌گیرد، بر دیگران فرمان می‌راند و دیگران از او اطاعت می‌کنند. اما مرد خانه در اداره خانواده (جامعه کوچک)، باید به سه اصل توجه نماید و سیاست و اداره خانواده را بر آن اصول قرار دهد.[19]. چنانکه در این‌باره می‌گوید:«... پس مردی که خانواده را تشکیل داده است مدیر و سیاست‌گذار افراد خانواده گشته و آنها نیز رعیت و پیرو اراده وی می‌شوند.»

سیاست خانواده که عمدتاً در کیفیت ارتباط زن و مرد تجلی می‌کند، بر سه اصل استوار است:

1- هیبت و ترس شدید زن از مخالفت با اوامر شوهر: ابن‌سینا«... زن خوب را مایه آرامش دل و سکون خاطر مرد می داند» و می‌افزاید: « بهترین زن آن است که عاقل، دیندار، شرمگین، زیرک، دوستدار، زاینده،کوتاه زبان، مطیع، یک‌دل، امین، گران‌سنگ و خادم شوی باشد و مال اندک شوی را از طریق اقتصاد، فزونی دهد و با خوی خوش، غم‌های او را بگسارد و اندوه او را تسکین بخشد.»

2- تکریم و حفظ کرامت زن: احترام زن و رعایت جانب دین و مروت نسبت به او و رفع نیازمندی‌های وی و تربیتش برای آنکه از عهده تکالیف خود نسبت به شوی و فرزندان برآید، بر عهده مرد است و حتی هیبت، وقار و بزرگی زن نیز نشانه وجود همین صفات در مرد می‌باشد.

3- مشغول داشتن زن به کارهای مهم: مرد باید خاطر زن را به کاری مشغول دارد؛ زیرا اگر زن بیکار باشد و به مشغولیتی سرگرم نباشد، همش را مصروف آرایش و پیرایش و خودنمایی کند و تکریم و احترام شوهر را کوچک بشمرد و زمانی زیادتی آن را کم بداند و از نیکی و اطمینان او راضی و خشنود نگشته؛ بلکه خشمگین گردد.[20]  

نقش پدر در خانواده خانواده پس از تشکیل، بر دوش هریک از اعضای آن، وظایفی را به طور طبیعی محول می‌کند که تنها در صورت مراعات آن می‌توان به کمال مطلوب تشکیل خانواده نائل گردید. پدر و مادر، نسبت به فرزندان دارای تکالیفی هستند که باید از عهده آن برآیند. ابن‌سینا نقش اصلی را به پدر می‌دهد، وظیفه او را نگهداری و تربیت اعضای خانواده می‌داند و می‌گوید:« ... مرد که صاحب زن و فرزند و خدمتگزار و توابع است... رئیس و مدیر می‌باشد و وظایف و تکالیفی به او متوجه است. بر او لازم است آنچه را که بر گردن و عهده اوست از حفظ و نگهداری افراد خانواده خود و تحمل مخارج آنان عمل نماید و سیاست و تدبیر امور آنان را باید نیکو و پسندیده کند، و به‌وسیله ترغیب به کارها و چیزهای نیکو و ترسانیدن از کارهای ناروا و چیزهای بد... و به‌وسیله بخشش و حرمان، آنان را به انجام وظیفه و تکلیفشان وادار نماید.»[21]

ابو علی سینا توصیه‌های مذکور را به آن دلیل ابراز می‌دارد که خانواده را اساس اجتماع می‌داند، سلامت آن را به سلامت اجتماع پیوند می‌زند و آگاهی از این مسائل و به کار بستن آن را برای مردان، که در رأس این دو جامعه (‌خانواده و اجتماع‌) قرار دارند، ضروری می‌شمرد.

تعلیم و تربیت

به‌عقیده ابن‌سینا، منظور از آموزش کودک پنج چیز است: ایمان، اخلاق نیکو، تندرستی، سواد و هنر و پیشه. برای رسیدن به این مقاصد، پدر باید نام نیکو جهت فرزند خویش انتخاب کند، سپس دایه‌ای که جسماً و روحاً سالم باشد برای او برگزیند و همین که از شیر گرفته شد، به تربیت اخلاقی او همت گمارد. پدر تا شش سالگی کودک، نباید همیشه از آنچه مورد تمایل اوست، او را محروم کند و چیزی را که از آن تنفر دارد به او تحمیل کند، و الا کودک، خشمگین یا مغموم یا ترسو گردد و در نتیجه سست یا بی‌غیرت بارآید. وقتی شش ساله شد، باید او را به مکتب فرستد و تا چهارده سالگی به تحصیل همت گمارد. برنامه تحصیل کودک در مکتب، باید شامل قرآن، شرعیات، زبان و اشعاری که متضمن آداب شریف و مکارم اخلاق است، باشد و نیز قسمتی از عمر او باید صرف ورزش گردد. گاه باید او را آزاد گذاشت تا به کاری که دلبستگی دارد بپردازد. به عقیده ابن‌سینا، ورزشهایی که کودک باید انجام دهد می‌تواند شامل: راه‌پیمایی، پرش، توپ بازی، طناب بازی، دو، کشتی، اسب سواری، شمشیر بازی و .. باشد.[22]  

روش‌های تربیتی

ابن‌سینا در روش آموزش و پرورش، ابن‌سینا معتقد است که معلم باید کودک را از کارهای زشت دور و با اقران خوب محشور سازد و گاه او را تشویق و زمانی تهدید نماید و چنانچه ترساندن نتیجه ندهد، تنبیه کند. آموزگاران باید باتوجه به ذوق و شوق کودک و برحسب اقتضا، یکی از انواع تعلیم را به کار برند. و بر این باور است که هر طبیعتی به یک نوع ورزش نیاز دارد و فعالیتهای ورزشی باید در اوقات معینی صورت گیرد.

او تعلیم را به شش دسته تقسیم می کند:

1- تعلیم ذهنی: آن است که آموزگار، یک موضوع کلی را برای دانش آموزان خود بیان کند و از کلی آن، امر مجهول را معلوم سازد. مثلاً برای فهماندن علت شکستن حوض در زمستان گوید: آب چون منجمد شود، بر حجم آن افزون گردد. بنابراین، به ظرف خود فشار آروده و این فشار ممکن است بدنه ظرف را بشکند.

2- تعلیم صناعی: عبارت است از آموختن شیوه‌های به کار بردن ابزارها و آلاتی که برای هر صنعتی بایسته است. چون مته، رنده و اره در درودگری.

3- تعلیم تلقینی: شیوه تلقین برای تمرکز دادن حواس و تکرار اشعار یا اسامی گیاهان، برای حفظ کردن آنها به کار می‌رود.

4- تعلیم تادیبی: آموختن عادات نیکو از راه پند و اندرز است.

5- تعلیم تقلیدی: غرض از این شیوه تعلیم، آن است که دانش‌آموز، گفته‌های آموزگار را بی‌درنگ و  بدون دلیل بپذیرد و البته معلم باید طوری رفتار کند که مورد اعتماد و وثوق باشد، تا این نوع تعلیم ممکن گردد.

6- تعلیم تنبیهی: آگاه کردن دانش‌آموز است از رموز و علل و آثار و حوادثی که روزانه مشاهده می‌کند، چون علت سقوط اجسام یا چشمک زدن ستاره ها یا نزول باران.[23]

ویژگی های معلم خوب بوعلی سینا درباره تعلیم و تربیت کودک از پدر می‌خواهد که در انتخاب آموزگار بسیار دقت کند و دراین زمینه به هشت ویژگی مهم معلم اشاره می‌کند و می‌گوید: کسی که عهده‌دار تربیت کودکان می‌شود، باید حداقل این خصوصیات را دارا باشد:

1- خردمند باشد: یعنی مهم‌ترین خصیصه معلمی را که دانایی است دارا باشد و بر‌آنچه که آموزش می‌دهد تسلط علمی داشته باشد و بتواند پاسخگوی سوالات دانش‌آموزان باشد.

2- دیندار باشد: از دیدگاه تربیت دینی علی‌رغم اینکه بر دانایی معلم تاکید می‌گردد، با این وجود آن را شرط کافی برای نشستن بر کرسی معلمی نمی‌داند بلکه آنچه که معلم را الگو و سرمشق رفتاری دانش‌آموزان قرار می‌دهد، ادب، اخلاق و تقوای اوست. بنابراین منظوراز دینداری و دارا بودن این خصوصیات عالی، رفتاری است که لازم است شخصیت و منش معلم به آنها آراسته گردد.

3- آشنا با تربیت کودک باشد: بدون شناخت ویژگی‌های رشد و نیازها و خواسته‌های کودک در مراحل مختلف سنی و بدون آشنایی با چگونگی شکل‌‌گیری مفاهیم در ذهن کودک و دیگر ابعاد شخصیتی او امکان تعلیم و تربیت وجود نخواهد داشت. معلم باید کودک را بشناسد و راه‌های تامین نیازهای عاطفی، اجتماعی و عقلی او را بفهمد. از دیدگاه بوعلی سینا معلم باید به تفاوت‌ های فردی کودکان توجه نماید، وی می‌ گوید: «هر آنچه کودک می‌طلبد و به آن گرایش دارد برای وی ممکن نیست، بلکه باید به او مطلبی را یاد داد که با ذوق و فهمش سازگار باشد. اگر فراگیری همه علوم و فنون برای همه‌کس مقدور بود و به آسانی به دست می‌آمد، هیچ‌کس را نمی‌یافتید که از فرهنگ بی بهره و با فنون مختلف آشنا نگردد؛ اما چنین نیست و هرکس به دانش یا فنی علاقه دارد و چه بسا افرادی که از علم و فرهنگ لذت نمی‌برند. از این رو بر مسئولان تعلیم و تربیت کودکان فرض است که نخست استعدادها و توانایی‌های آنان را سنجیده و آنگاه دانش‌های سودمند و مناسب را به آنان فرا دهند..»[24]

4-باوقار و سنگین باشد: شغل معلمی به مانند دیگر شغل‌‌ها نیست، او با کرامت انسان سروکار دارد. اگر با وقار و با هیبت نباشد در چشم دانش‌آموزان کوچک جلوه می‌کند، در این صورت احترام و اعتماد از او سلب می شود. وقار و سنگینی و برخوردهای همراه با ادب و بیان سخنان حکیمانه، معلم را در نزد دانش‌آموزان بزرگ و قابل اعتماد می‌سازد و به عنوان الگو و تکیه‌گاه دانش آموزان محسوب می‌گردد.

5-با مروت باشد: این ویژگی نیز از این جهت مهم است که معلم با خردسالان و کودکان سروکار دارد، کسی که سخت‌دل و سنگدل است، می تواند با روحیه لطیف و ظریف کودک ارتباط برقرار کند. دل معلم باید نرم و به اصطلاح رحم دل باشد و از آنجایی که کودکان به علت کمی تجربه و کوچکی ظرفیت روانی خطاهای بسیاری را مرتکب می‌شود، معلم باید دارای روحیه گذشت و اغماض باشد و مروت و مردانگی را در مواقع لزوم و برای تادیب کودک در نظر داشته باشد.

6- پاکدامن باشد: این اصل از آنجا ناشی می‌شود که کودکان به معلم خود بسیار اعتماد دارند و هرگز در عفت و پاکدامنی او شک نمی‌کنند، لذا معلم باید از این اعتماد دانش‌آموزان در جهت تادیب آنها بهره جوید و حتی در اندیشه خود آنچه را که خلاف عفت و پارسایی است، نگذارند. فراموش نکنیم کوچکترین خلاف معلم در این راستا ضربه‌ای بر پیکره کودک می‌زند که قابل جبران نخواهد بود.

7- نظیف باشد: این اصل از این یافته روانشناسی ناشی می‌شود که کودکان قبل از آنکه به قول پیاژه به مرحله تفکر منطقی و تفکر انتزاعی برسند در مرحله حسی- حرکتی قرار دارند؛ یعنی ابزار شناختشان از جهان حواس آنهاست. کودکان دبستانی افراد را از وضع ظاهرشان ارزیابی می‌کنند، در واقع معلمی که سر و صورت و لباسش مرتب، تمیز و شیک است در نظر کودکان، فردی بزرگ و قابل احترام است و فردی که تمیز و نظیف نباشد، از او دوری می‌کنند و حرفهایش را جدی نمی‌گیرند و اگر کودکان او را الگوی خود قرار دهند، کودکانی بار خواهند آمد که نسبت به نظافت و بهداشت فردی بی‌مسئولیت خواهند بود.

8- راه معاشرت را بداند: این ویژگی از اصل تفاوت‌های فردی ناشی می‌گردد .روانشناسی امروز در شناخت توانمندی‌های روحی و روانی آدمی معتقد است که افراد دارای الگوهای متفاوتی در رفتار هستند، زیرا محیط ژنتیکی و محیط اجتماعی کودکان و پایگاه‌های فرهنگی واقتصادی آنان با یکدیگر متفاوت است. حتی کودکان دوقلوی همسان با هم برابر نیستند. بنابراین معلم باید بداند که با هر کودک چگونه باید برخورد و معاشرت نماید. نسخه یکسان پیچیدن برای همه، در سیستم تعلیم و تربیت جواب نمی‌دهد. از طرف دیگر معلم باید بداند که کودک را چه وقت تشویق و چه وقت تنبیه کند و زمان و مکان مناسب برای تعلیم و تربیت را بشناسد.

مجموعه ویژگی‌های فوق نشان می‌دهد که بوعلی سینا برای معلم جایگاه مهمی در سیستم آموزش و پرورش قائل است و معتقد است که معلم، الگوی رفتاری کودکان است و آنان از رفتار او نسخه‌برداری و در زندگی خود عمل می‌کنند. بوعلی می‌گوید: «معلم نه تنها باید با راه‌های پرورش و تربیت آشنا باشد بلکه باید بینا باشد، بینایی مرحله‌ای عمیق‌تر از آشنایی است.» این نشان می‌دهد که بوعلی سینا تا چه‌حد به تربیت معلم حساس است.

سازمان یونسکو در مقاله‌ای پیرامون دیدگاه های تربیتی ابن‌سینا می‌نویسد: ابن‌سینا اهمیت انتخاب معلم و مجهز کردن او را به تربیت نظری واخلاقی درک می‌کند. در واقع نقش معلم در آموزش جوانان چیزی فراتر از ارائه اطلاعات به آنهاست زیرا دانش آموزان عادات، عقاید و ارزش‌های بسیار زیادی را از معلمین خود کسب می‌‌کنند. بنابراین به نظر ابن‌سینا لازم است که معلم از میان بهترین اشخاص انتخاب شود. شخصی که قادر به تشخیص ارزش‌های اخلاقی و فضیلت‌های اخلاقی باشد، زیرا دانش‌آموزان از او به عنوان راهبر و الگو پیروی خواهند کرد.

ابن‌سینا می‌گوید: معلم باید با استعداد و متدین باشد... در آموزش بچه‌ها مهارت داشته، با وقار و آرام باشد و از سادگی بسیار به دور بوده، رفتار سبک نداشته باشد، خیلی جدی و بی نشاط نباشد بلکه برعکس معلم باید مهربان و فهیم بوده، با فضیلت، تمیز و شایسته باشد.

ابن‌سینا اظهار می‌داشت که معلم تنها دانش و حقایق را به شاگردان انتقال نمی‌دهد بلکه آنها را با ارزش‌ها و اعتقادات خود و نیز با آداب و فضیلت‌هایی که به او عطا شده است نیز روبرو می‌کند. اگر معلم به سهم خود دانش را با دقت و با احساس به دانش‌آموزان انتقال دهد، آنها هم رفتار و فضایل معلم را به‌سادگی و بی اراده از راه یادگیری تقلیدی کپی می‌کنند. ابن‌سینا پس از بیان ضرورت گرفتن معلم برای کودک پس از سن 6 سالگی تاکید می‌کند: معلم سرخانه باید با دقت، اشعاری را انتخاب نماید که دارای هدف عالی اخلاقی، ستایش‌کننده فضایل خوب و سرزنش کننده بدکرداری‌ها باشد، زیرا که بچه در طی این سال‌ها قویاً تحت تاثیر آنچه که می‌خواند و می‌شنود قرار می گیرد[25]. (نشریه اسوه، شماره 78، عبدالرحمن الفقیب، ترجمه علی فروغی، به نقل از نشریه یونسکو Prospect )

دیگر آرای سیاسی ابن‌سینا

افکار سیاسی ابن‌سینا محدود به آنچه گفته شد، نیست، بلکه وی در تألیفاتش به نکاتی دیگر از موضوعات مرتبط با علم سیاست به شرح ذیل اشاره کرده است:

1- او غایت زندگی انسان را سعادت می‌دانست. سعادت را نیز فانی در عقل فعال(خداوند تبارک و تعالی) تفسیر می‌کرد. به عقیده او، فقط در صورت فانی شدن انسان در خدا است که اتصال و پیوند بین عالم دنیا با عالم آخرت برقرار می‌شود.[26]

2- ابن‌سینا با آگاهی از رابطه تنگاتنگ تعلیم و تربیت با پدیده‌های سیاسی، توصیه می‌کند که کودکان را به ایمان بیارایید، به آنان اخلاق نیکو بیاموزید، تندرستی‌شان را با ورزش حفظ کنید، سواد یادشان دهید و آن‌ها را به کارهای شایسته‌ای که به آن دلبستگی دارند، بگمارید.[27]

3- به اعتقاد ابن‌سینا، علوم به دو دسته  ثابت و غیرثابت تقسیم می‌شود. علوم ثابت(یا حکمت) به نظری و عملی و حکمت نظری به علوم طبیعی، ریاضی، و علم الهی و حکمت عملی به علم اخلاق، تدبیر منزل و تدبیر مدنی( علم سیاست ) تقسیم می‌گردد.[28]

4- شیخ الرئیس عقیده داشت که دریافت مالیات، غرامت‌های جنگی و مصادره اموال مخالفان حکومت، تنها راه تهیه مخارج سپاهیان، کارمندان، بیماران، از پاافتادگان و دیگر نیازمندان است.[29]

تعاون  ابن سینا

در الهیات شفاء بعد از بیان وجوب زندگی اجتماعی برای انسان، لزوم مشارکت را مطرح می‌کند و آن را عامل بقای زندگی مدنی و اجتماعی نوع بشر می‌‌داند: الهیات شفاء: الفصل الثانی: فی اثبات النبوه و کیفیه دعوه النبی... «...الانسان یفارق سائر الحیوانات بانه لا یحسن معیشته لو انفرد وحده شخصا واحدا یتولی تدبیر امره من غیر شریک یعاونه علی ضروریات حاجاته ... حتی اذا اجتمعوا کان امر هم مکفیا و لهذا ما اضطروا الی عقد المدن و الاجتماعات …فلابد فی وجود الانسان و بقائه من مشارکته و لا تتم المشارکه الابمعامله... و لا بد فی المعامله من سنه و عدل...» وی به تبیین لزوم وجود معامله و عدل در میان انسان‌ها پرداخته است و آن‌جا که شرع را نظام بخش روابط اجتماعی دانسته، عدل و عدالت را حافظ قوانین شرع معرفی می‌کند و در ادامه در شفاء آورده که در معاملات و امور اقتصادی، به ‌ناچار باید از سنت و عدل پیروی کنیم. در این‌جا نیز نقش سنت‌گذار برجسته می‌شود که حامل و گذار‌دهنده انسان‌ها و اجتماع طبیعی به اجتماع مدنی است و بنابراین مشارکت و معاملات و خصوصیات و ویژگی‌های منحصر به فرد جامعه انسانی نیز مطرح می‌شود. ابن سینا در اشارات و تنبیهات تأکید دارد که باید «بین انسان‌ها معامله(قرارداد) و عدل وجود داشته باشد» و در شفاء آورده که: «لاتتم المشارکه الابمعامله . . . و لابد فی المعامله من سنه و عدل و لابد للسنه و العدل من سان و معدل» مشاهده می‌شود که مدینه عادله سینایی «مدینه‌ای است که بر نوعی قرار داد استوار است»[30] و بر محور آن می‌چرخد، قرار دادی بر طبق سنت و عدالت ـ بر مبنای توافق اعضاء منعقد شده است و این مفاهیم نیز جز با در نظر گرفتن تفاوت ذاتی افراد و وجود تقسیم کار اجتماعی معناپذیر نیست و تقسیم کار و مشارکت و اجتماع هم بدون عقد قرار داد شکل نمی‌گیرد، برای تشریح و اجرای سنت و عدل ـ که مبنای قرار دادند ـ نیاز به قانون‌گذار عادل مطرح می‌شود: شیخ الرئیس در شفاء در این‌باره چنین آورده است: بدین ترتیب، بدیهی است که انسان در وجود و بقای خود نیازمند مشارکت با دیگران است و برای تحقق این مشارکت قراردادهایی ضرورت دارد. هم چنان که علل و اسباب دیگری نیز در این امر ضرورت دارد، بر قراردادها نیز سنت و عدل و برای سنت و عدل نیز قانون‌گذار و اجرا کننده عدالتی ضرورت دارد. این اشخاص به میان مردم می‌رود و سنت خود را بر آنان جاری می‌کند. پس باید انسانی وجود داشته باشد، که اجازه ندهد تا مردم با توجه به نظرات خود عمل کنند، زیرا در این صورت، نظرات گوناگون پدید خواهد آمد و هریک از آنان، آن‌چه را که نفع اوست، عدل و آن‌چه را به ضرر اوست ظلم تلقی خواهد کرد.[31]

ابن سینا عالم به معنای امروزی (Scientist) و فیلسوفی عظیم الشان و کثیرالابعاد و پژوهنده‌ای بی‌‌نظیر و آینده نگر بود. در مسائل علمی به حس و تجربه اهمیت می‌داد و در مسائل فلسفی به تعقل و تفکر اهتمام می‌ورزید و مانند فیلسوفان و عالمان دوران جدید (رنسانس) امثال رنه دکارت فرانسوی و دیگران و با احترام به گذشتگان تقلید و تحجر را در تمام مسائل ناصواب و ناروا می‌دانست و همانطور که فرانسیس بیکن انگلیسی پیشکسوت پژوهندگان این دوره هرچیز را شایسته تحقیق می‌دانست و حتی رساله‌ای تحت عنوان «السحر و الطلسمات و انیر نجات و الاعاجیب» نگاشت فیلسوف ما همانند آن فیلسوف بزرگ انگلیسی و سایر پیشگامان دوران تجدید حیات علمی و فرهنگی اروپا (رنسانس) بر این باور بود که در داوری نباید شتاب کرد و به محض اینکه امری در بادی نظر عجیب و غریب آمد نباید فورا و بدون دلیل به نگارش مبادرت ورزید، بلکه باید آن را ممکن دانست و درباره‌اش به تحقیق و پژوهش پرداخت. مگر اینکه دلیلی استوار و برهانی قوی ناممکن بودن آن را به ثبوت رساند. در کتاب الاشارات و التنبیهات تحت عنوان «نصیحه» خواننده را اندرز می‌دهد که باید از انکار عجولانه و بدون دلیل و برهان پرهیز کند، زیرا آن سبکی و ناتوانی عقل است و تکذیب بدون دلیل، همچون تصدیق بدون دلیل است که از عقل و منطق به دور است.  و در پایان این عبارت محققانه و راه گشاینده را می‌آورد که: «فالصواب ان تسرح امثال ذلک الی بقعه الامکان ما لم یذدک عنه قائم البرهان»: پس راه درست آن است که امثال این امور (عجائب و غرائب) را مادامی که برهانی بر رد آن نداری در حوزه امکان قرار دهی. ملاحظه می شود که به راستی راه گشاینده و امیدبخش است. خلاصه فیلسوف ما قرون وسطایی به معنای متداول و ارسطویی محض نبود که هرچه پیشینیان گفته‌اند بدون دلیل و برهان بپذیرد، بلکه اهل تحقیق و تفحص بود، آنچه را که با روش حس و تجربه و عقل درست تشخیص می‌داد، می‌پذیرفت ولو برخلاف عقاید متداول زمانش باشد و آنچه را که نادرست می‌یافت، مردود اعلام می‌کرد ولو قائل آن ارسطو باشد.[32]

ابن‌سینا برترین مرتبه ویژه شناخت نظری را «حدس» می‌نامد و در این‌‌باره می‌گوید: «امور معقولی که در پی اکتساب آنها کوشش می‌شود، از راه حصول حد اوسط در قیاس به دست می‌آید. این حد اوسط نیز به دو نحو دست می دهد، گاه از راه «حدس» که کار ذهن است که به خودی خود حد اوسط را استنباط می کند... و گاه امور معقول از راه آموزش دست می‌دهد. مبادی آموزش هم حدس است و چیزها ناگزیر به حدس منتهی می‌شوند که دارندگان آن حدس‌ها، آنها را استنباط کرده و سپس به آموزندگان منتقل می کنند.» (الشفاء، طبیعیات، نفس، ص219-220)

ابن سینا این مقوله را در نجاه یا صراحت بیشتری مورد توجه قرار می‏دهد و می‏افزاید که آنچه در اندیشه پیامبر می‏گذرد، خارج از مراحل طبیعی و چیزی جز آگاهی برخوردار از ساختار منطقی نیست. ناظر بر چنین مشخصاتی‏ست که ابن سینا آغاز هر علمی را بر ابتناء آن بر منطق متوق می‏سازد و اشاره می‏کند که هر علمی که با موازین عقل سازگاری‏ ندارد، علمی یقینی نیست و لذا علم حقیقی نمی‏تواند تلقی شود. ابن سینا غالباً نقص عقل‏ انسانی را گوشزد می‏سازد و توضیح می‏دهد که همین نقص، او را به قوانین منطقی نیازمند می‏سازد و تصریح می‏کند همچنان که یک هوشمند قیافه شناس از چهره و سیمای ظاهری‏ شخص به کنه جریان نفس و طبیعت باطن او پی می‏برد، همچنین مرد منطق‌دان نیز از مقدمات معلوم خود پی به مجهولات می‏برد. پس ناچار کوشش حس برای اعتلای تخیل‏ به مرتبه معرفت عقل خالص لازم می‏باشد تا بتوان با تکیه بر آن به معرفت یقینی برسیم.[33]

او «شک» را به خاطر رسیدن به « حقیقت» می‌خواست و از جمود فکری و تعصب و پرستش سنت‌های خشک گذشته بیزار بود؛ زیرا نیک می‌دانست که تعصب همواره به جهل لبخند می‌زند تا به روی علم شمشیر بکشد. این کلام اوست که می‌گوید: «تعصب در علم و فلسفه، مانند هر تعصبی نشانه خامی و بی‌مایگی است و همیشه به ضرر حقیقت تمام می‌شود.»[34]

ابن سینا در آخرش اثر خود یعنی اشارات و تنبیهاتی برای تکامل نفس آدمی و فرا گرفتن دانش‌ها، طریق فکر و استدلال را از اهم طرق دستیابی به علم معرفی می‏کند و توضیح می‏دهد که آموختن قوانین منطقی و به کار بردن آن برای دسترسی به سایر علوم‏ ضروری‏ است. زیرا که منطق امر یقینی را از وهمی و حقیقت را از عقیده جدا می‏سازد. در چارچوب چنین علمی ا‏ست که بسیاری از آموزش‌های دینی به مثابه مواردی از چنین‏ قضایایی تلقی گرفت. ابن سینا، البته بر اساس سنت مشایی به منطق به مثابه چیزی مشابه‏ به ساخت عمومی عالم نگرست و این باور در قرن نوزدهم و در شاهکار هگل (Hegel) به اوج اعتلایی خویش رسید.[35] استنتاج قیاسی به باور ابن سینا نه تنها طریق اساسی‏ استدلال، بلکه در عین حال وسیله مطلوب نیل به دانشی جدید تلقی می‏شد.

قیاس برهانی به جمله سخنی بود، اندر وی سخنانی گفته که چون پذیرفته آید، سخنانی که اندر وی گفته آمده بود، از آن جا گفتار دیگر لازم آید هر آینه.[36]

از این مهم نباید گذشت که روش استقرایی نیز در محاکمات نظری ابن سینا معمول‏ بود. اما او بیش از هر فرزانه دیگری در روزگار خود به کوتاهی‌های آن روش اشاره کرد و تنها نقشی کمکی در تدارک دانش به آن واگذار می‏کرد. او در اشارات و دانشنامه به یکی‏ از عمده‌ترین نارسایی‌های استدلال استقرایی اشاره می‏کند و برای نمونه در اشارات‏ می‏نویسد: «ولی استقراء عبارت است از حکم بر همه افراد کلی، از آن سوی که همان حکم در بیشتر افراد همان کلی موجود است، مانند حکم ما به این که: هر جانداری به هنگام جویدن چانه زیرین خود را می‏جنباند. همین حکم نتیجه استقرار جویدن آدمی و چهار پایان در خشکی و پرندگان است. استدلال استقرایی علم حکم درستی را به دنبال ندارد. به سبب آن که چه بسا حکم افرادی که‏ استقراء نشده است، خلاف حکم افرادی باشد که استقراء درباره آنها انجام گرفته است. در همین مثال ما نهنگ نمونه آن است.»[37] (ابن سینا. اشارات و تنبیهات.مرجع شماره 8،ص 448.)

به روشنی می‏توان وابستگی ابن سینا به سنت ارسطویی را دریافت، اما چنین امری هرگز به این معنی نیست که او در هیچ موردی راه خویش را نسپرده‏ است و از مسیر استاد جدایی نگرفته است. بر‌عکس جدا سری‌هایی در اندیشه او وجود دارد که در کل دستگاه فلسفی او پراکنده است. از آن میان عمده‏ترین نوآوری‌های او در روش‏ شناسی بازتاب یافته است که لزوماً معرفت شناسی او را نیز متأثر ساخته است. با اعتنا به این موضع است که آثار او به خصوص در علم النفس که بیش از هر موضع دیگری از آثارش، روش شناسی تجربی و معرفت شناسی علمی او در آن‌ها انعکاس یافته است، در تاریخ اندیشه فلسفی، یگانه، امروزه و شایان اهمیت جدی‏ است. در همین آثار به‌خصوص‏ است که نظریات شیخ در بسیاری از موارد با نظریات حکیم یونانی چه از جنبه طبیعی و چه‏ از جنبه متافیزیکی مخالف است. در این بخش از آثار اوست که به‌خوبی می‏توان دید که‏ علم النفس طبیعی ابن سینا جنبه تجربی دارد و بیش از علم النفس ارسطویی تحت تأثیر علم‏ طبی واقع شده است.[38]

طبیعی‏ است که ابن سینا به عنوان یک طبیب نمی‏توانست خود را به «مشاهده‌ی» تنها محدود سازد، بلکه ناچار بود تا نتایج ناشی از مشاهده را در معرض آزمون‌های علمی قرار دهد. او خود در این‌باره توضیح می‏دهد که: «خواص داروها را به دو طریق می‏توان شناخت: به وسیله مقایسه و آزمایش...[و اما] آزمایش‏ تنها زمانی به علم معینی درباره خواص داورها می‏انجامد که شرایط معینی مورد مشاهده قرار گیرد.(ابن سینا، قانون طب، جلد دوم. ص 126)[39].»

کاربرد ابزار فنی به‌منظور انجام آزمون، یکی از نوآوری‌های ابن‏سینا در کار علمی او بود. وی به‌منظور بررسی سیارات به ایجاد ابزار جدیدی اقدام کرد و ضمن رساله‏ای‏ به توصیف آن پرداخت. این که فکر تائید تجربی علم، به نحو پیوسته‏ای ذهن او را به خود مشغول می‏داشته است در حیّ بن یقظان به نحو درخشانی حکایت شده است. ابن‏سینا در این رساله خاطرنشان می‏سازد که امور روایی تنها از طریق علمی و براساس تجربه قابل‏ تأیید و تسجیل‌اند. به عیارت دیگر عمل تجربی تا حدودی به صورت معیار علم صادق در توصیف یا ارائه نظریات او در آمده بود. مداخله در ماهیت روندهای طبیعی به‌منظور شناخت‏ آن‌ها، یکی از شیوه‏های ابن‏سینا در پژوهش علمی بود. او نیاز به دانستن جنبه‏ها و مشخصات روندهایی را که انهدام یا ایجاد چیزی را ممکن می‏سازند، مورد تائید جدی قرار می‏داد. او عمل امحاء و حذف را به مثابه جریانی که شیئی را نه به‌صورت مکانیکی‏ بلکه به‌صورت اساسی دچار تغییر می‏سازد، تلقی می‏کرد و بدین ترتیب بین علم حقیقی‏ نسبت به چیزی و توانایی برای نفوذ در ماهیت آن رابطه‏ای ایجاد می‏کرد و براساس این‏ رابطه به تجربه عملی به‌مثابه روش شناخت دست می‏یازید. پویایی چنین رابطه‏ای از این‏ بیان ابن‏سینا بر می‏آید که اگر چنین رابطه‏ای صرفاً تصادفی بود، در این صورت‏ نمی‏توانست همیشگی و یا در بیشتر حالات ظهور داشته باشد.[40]

 نظر دیگران درباره ابن‌سینا

ابن سینا با اینکه در قرون وسطی زندگی می‌کرده، ولی هرگز روحیه و اندیشه قرون وسطایی نداشته است. او همچون فیلسوفان دوره تجدید حیات علمی و فرهنگی (رنسانس) مخالف هر نوع تحجر و تقلید بوده و سند درستی هر امری را عقل و تجربه می‌‌شناخته و با سعه صدر و دیدی فراتر از زمان و محیط خود به مسائل می‌نگریسته و برای انکار چیزی تا دلیل و برهان روشنی نمی‌یافته، آن را در بوته امکان می‌نهاده است. از این روی شهود عرفا و کرامات اولیا را از دید عقلی ممکن می‌دانسته و در برخی از رسالات و کتاب‌هایش به توجیه فلسفی آن‌ها پرداخته است. این امر باعث شده عده‌ای نوعی عرفان به وی نسبت دهند و حتی احیاناً او را صوفی وحدت وجودی پندارند، که به نظر بعید می‌نماید. زیرا چنانکه از مطالعه احوال و آثار وی برمی آید او هرگز به سیر و سلوک نپرداخته و راه و روش صوفیان در پیش نگرفته، بلکه از آغاز تا پایان زندگانیش همچنان عالم و فیلسوف و پای بند عقل و استدلال بوده و براستی فیلسوف به دنیا آمده و فیلسوف از دنیا رفته است.

الف. نظر استاد سعید نفیسی

استاد سعید نفیسی در کتاب پورسینا می‌نویسد:

«اصول الهی بودن روح در فکر او (ابن سینا) جنبه تصوفی پیدا کرده و تا اندازه‌ای هم شاعرانه است چنانکه گویند احتیاج مادی وقتی او را وادار کرده است، که برای رهایی از بدخواهان جامه درویشان بپوشد. ممکن است این حالت را نیز ضرورت به او تلقین کرده باشد.

پس تصوف در افکار او عقیده عارضی‌ است که سبب جلوه اصول عقاید اوست ولی اساس و پایه افکار او نیست.

اما معلوم نیست که مقصود استاد از این عبارت که «ممکن است این حالت را نیز ضرورت به او تلقین کرده باشد» چیست. اگر مقصود این باشد که ابن سینا در تفکرات علمی و فلسفی خود، عقل را از رسیدن به حقایق ناتوان دیده و در نتیجه ناگزیر از کشف و شهود سخن رانده قابل توجیه است. ولی فاقد دلیل و شاهد است. گذشته از این استاد این نکته را روشن نمی کند، که عرفان ابن سینا با عرفان متعارف چه نسبتی دارد آیا او در نهایت و به اقتضای ضرورت به سیر و سلوک پرداخته و به طوری ورای طور عقل قائل شده، یا نه.

 ب. نظر استاد محمدتقی جعفری

استاد فقید آقای محمدتقی جعفری هم در هزاره ابن سینا در اسفندماه 1359 که در تهران تشکیل شد، سخنرانی کوتاهی با عنوان «علم و عرفان از دیدگاه معرفتی ابن سینا» کردند، ایشان بدون اظهارنظر صریح درباره صوفی بودن ابن سینا، روی این نکته تاکید کرده‌اند که در دیدگاه ابن سینا میان علم و عرفان تضادی موجود نیست. اگر مقصود استاد این باشد، که ابن سینا شهود عرفانی و کرامات عرفا را از نظر علمی و فلسفی ممکن می‌دانسته، عقیده‌ای صائب و واقعی است. ولی اگر منظور این باشد که نظر فلاسفه و عرفا در مسائل مربوط یکسان است و در میان آنها اختلافی موجود نیست، نظری ناصواب و غیرواقعی است، که در طول تاریخ میان آنها، همواره اختلاف عقیده موجود بوده است.

نظر تحسین آمیز عرفا نسبت به ابن سینا

با اینکه عرفا و صوفیان بزرگ، ابن سینا را از خود ندانستند و در طبقاتشان برای وی جایی و مقامی قائل نشدند، اما جمهور این طایفه، عمل و حکمتش را تصدیق کردند و همواره با تعظیم و تکریم و نظری تحسین آمیز به وی نگریستند و او را نماد و نمونه کامل علم و فلسفه زمان و گاهی مولی و رئیس خود شناختند تا آنجا که احیانا در حل مشکلات فکری با تکریم و ادای احترام از وی یاری و ارشاد خواستند.[41]

ادل ادله بر عارف نبودن بوعلی به معنای متعارف

به نظر می‌رسد قوی‌ترین دلیل این است، که بزرگان و مشایخ اهل عرفان و تصوف در طبقات الصوفیه‌ها، تذکره الاولیاءها، کرامات الاولیاءها و نفحات الانس‌ها او را از خود ندانستند و نامش را در عداد عرفا و صوفیه ثبت نکردند. بلکه در عین احترام به شخصیت علمی و فلسفی وی، از روش و طریق وی در رسیدن به حقایق و کمال واقعی انتقاد و نکوهش کردند. در این مقام اسناد و شواهد معتبر و بسیاری در دسترس است که در جهت احتراز از اطناب به قلیلی اکتفا می‌شود.

الف. انتقاد حامد غزالی بر ابن سینا

ابوحامد غزالی (متوفی 505) آن صوفی و عارف عالم، ابن سینا را به علت پاره‌ای از افکار فلسفیش شدیداً نکوهش می‌کند. نه تنها او را عارف و صوفی نمی‌شناسد، بلکه به فسق و کفرش فتوی می‌دهد. البته در انتقاداتش نامی از ابن سینا نمی‌برد ولی معلوم است که تیرهای انتقادش متوجه ابن سینا است. زیرا به‌حق، او را رئیس مشائیان اسلام و داناترین متفکران زمانش می‌شناسد، که ضمناً اعتراف به مقام والای علمی و فلسفی ابن سیناست و شکست وی را در معنی شکست فلسفه مشاء می‌داند، که غزالی هرچه شدیدتر مخالف آن است.

ب. انتقاد عبدالرحمن جامی از ابن سینا:

نورالدین عبدالرحمن جامی (متوفی 898) عارف وحدت وجودی هرجا مناسبتی پیش آمده، از ابن سینا انتقاد کرده، کتاب‌های وی، از جمله همان الاشارات و التنبیهات را، که متضمن انماطی موافق با عقاید صوفیان است، جانب کفر شناسانده و گفته است:

نور دل از سینه سینا مجوی                       روشنی از دیده بینا بجوی

جانب کفر است اشارات او                          باعث خوفست بشارات او

فکر شفایش همه بیماریست                      میل نجاتش ز گرفتاریست

      تحقیق معانی از عبارات مجوی                   بی رفع قیود و اعتبارات مجوی

    خواهی یابی زعلت جهل شفا                    قانون نجات از اشارات مجوی

دست بگسل از شفای او که دستور شقاست                        پای یک سو نه ز قانونش که کانون شرست

مشو قید نجات او که مدخولست قانونش                              مکش رنج شفای او که معلولست برهانش

ج. انتقادات شیخ بهایی و میرفندرسکی بر ابن سینا

شیخ بهایی (متوفی 1030) فقیه عارف مشرب وحدت وجودی نظر می‌دهد که اشارات او راهی ننمود، بشاراتش دلی را شاد نکرد، شفایش کاسه زهر است و برهان ثبوت عقول عشرش رسوایی در میان بشر.

  راهی ننمود اشاراتش                   دل شاد نشد ز بشاراتش

تا کی ز شفایش شفاطلبی           وز کاسه زهر دوا طلبی

 رسوا کردت به میان بشر                برهان ثبوت عقول عشر

میر ابوالقاسم فندرسکی (متوفی 1050) عارف و صوفی معروف وحدت وجودی هم در ضمن اشاره به مقام والای شیخ در فهم ظاهری یعنی فلسفه، او را از درک حقیقت ناتوان می‌شناسد و چنین می سراید:

این سخن را در نیابد هیچ فهم ظاهری                      گر ابونصرستی و گر بوعلی سیناستی [42]

آن ماری گواشون و هانری کوربن

در میان پژوهشگران معاصر نیز درباره گرایش عرفانی ابن‌سینا و نیز برداشت‌های عرفانی از برخی از نوشته‌‌‌های او سخن بسیار گفته شده و حتی سخن از تصوف ابن‌سینا به میان آمده است. در اینجا شایان گفتن است که دو تن از پژوهشگران برجسته معاصر در عرفان و فلسفه اسلامی، درباره بینش و گرایش عرفانی ابن‌سینا، دو برداشت کاملاً مختلف و متضاد دارند. از یک سو آن ماری گواشون، ابن‌سینا شناس برجسته فرانسوی، در نوشته‌ای که به پژوهش درباره رساله «حی بن یقظان ابن‌سینا» اختصاص داده است، هرگونه تفسیر عرفانی، باطنی و غنوصی(گنوسیک) این اثر را منکر می‌شود و می‌کوشد که مضمون این رساله را به یاری نوشته‌های عمده فلسفی ابن‌سینا توضیح دهد. از سوی دیگر پژوهشگر برجسته دیگر فرانسوی به‌ویژه در عرفان اسلامی، هانری کربن که در کنار پژوهش‌های ارزشمند خود درباره فلسفه و عرفان اسلامی، دلبستگی ویژه‌ای به عرفان ایرانی دارد، به‌نوبه خود رساله حی بن یقظان را ویراسته، به فرانسه ترجمه کرده و درباره آن و دو نوشته تمثیلی دیگر ابن‌سینا(رساله طیر و سلامان و ابسال) به پژوهش‌های تاویلی عرفانی- غنوصی ویژه‌ای پرداخته است و به نتایجی کاملاً متضاد با نتیجه‌گیری‌های گواشون رسیده است. وی با تفسیر این آثار، تصویری از آنها به دست می‌دهد که با تفاسیر شارحان دیگر آنها، از جمله شاگردان ابن‌سینا، به کلی متفاوت است. اما آیا ابن‌سینا واقعاً دارای اندیشه‌های غنوصی بوده است؟ چنانکه گفته شد ابن‌سینا فیلسوفی است عقل‌گرا  و اگر بتوان نزد وی از عرفان سخن گفت، این یک عرفان عقل‌گرایانه (راسیونالست) است. عرفانی است که با جذبه و شور و شطح صوفیانه و با طوری « ورای طور عقل» سر و کار ندارد. بلکه عرفانی است زاییده مستی عقل، عقلی که از محدودیت‌های وجودی خود آگاه می‌شود و برآشفته می‌گردد و می‌کوشد گریبان خود را از چنگ« مقال» برهاند و به «خیال» پناه برد، زیرا شناخت حقیقت از راه گفتگو و آموختن به دست نمی‌دهد، بلکه از راه «مشاهده» دست یافتنی است، پس باید از «رسیدگان به عین» شد نه از «شنوندگان اثر» (الاشارات، 3/841-842، با شرح خواجه نصیر)[43]

فارمر

فارمر ابن‌سینا را نظریه پردازی بزرگ می‌داند که با آرای یونانیان به ویژه اقلیدس دلبستگی بسیاری داشته است و اضافه می‌کند که برخی در بیان بلندی مقام وی در این فن تا آنجا پیش رفته‌اند که گفته‌اند: وی به مسائلی پرداخته است که یونانیان از آن غافل بوده‌اند.[44] 

مرتضی مطهری

مرتضی مطهری درباره ابن‌سینا می‌گوید: در پاورقی‌هاى جلد دوم «اصول فلسفه و روش رئالیسم» تذکر داده‏ایم، سخن معروف دکارت «من فکر مى‏کنم پس وجود دارم» که به عنوان فکرى نو و اندیشه‏اى پر ارج در فلسفه اروپا تلقّى شده است، حرف پوچ و بى‏مغزى است که بو‌على آن‌را در نمط سوم «اشارات» با صراحت کامل و در نهایت وضوح طرح کرده و سپس با برهانى محکم باطل کرده است. اگر فلسفه ابن‌سینا براى اروپائیان درست ترجمه شده بود، سخن دکارت با برچسب «ابتکارى نو» و «فکرى تازه» مبناى فلسفه جدید قرار نمى‌گرفت. اما چه باید کرد که فعلاً هر چیزى که مارک اروپائى دارد رونق دارد اگر چه سخن پوسیده‏اى باشد که سال‌هاست ما از آن گذشته‏ایم.[45]

و در نهایت این‌که: «تاثیر اندیشه های ابن‌سینا در جهان غرب حیرت آور است. اسکولاستیک[46] قرون وسطی با شناختن آثار و اندیشه‌های این نابغه ‌شرق به طورکلی عوض می‌شود. چنانچه ای تاثیر که از اواخر قرن 12 تا سده 15 چشمگیر تر است؛ ما را یاری می‌دهد تا به اهمیت و عظمت نقش و سهم مسلمانان در فلسفه پی ببریم.»[47]

نظر محقق

ابن‌سینا اندیشمند قرن چهارم هجری قمری است که با استعداد بی‌نظیر خودتوانست علوم زمان خود را فراگرفته و بر آن بیفزاید. وی سهم بزرگی در توسعه علوم از جمله ریاضیات، نجوم، طب و فلسفه داشته است. ابن‌سینا چون معاصران هم‌عصر خود به مطالعه آثار اندیشمندان بزرگ جهان مانند ارسطو و افلاطون پرداخت اما به آموخته های کتب آنان اکتفا نکرد و خود نیز با تحقیق و مطالعه شبانه روزی به این دانش افزود. وی در راه کسب از آثار اندیشمندان ایرانی همچون فارابی نیز بهره جست. ابوعلی سینا با اعتقاد به این‌که هر چیز را نمی‌توان به سادگی پذیرفت و با گذشتن از سنت‌های‌ خشک گذشتگان، راهی نو در کسب دانش پیمود. وی با استفاده از آرای ارسطو و افلاطون و بسط دادن نظریات آنان، بیشنی نو در نظام فلسفی زمان خویش بنا کرد. نظام فلسفی وی آمیزه‌ای از مهم‌ترین عناصر بنیادی فلسفه مشایی ارسطویی و برخی عناصر مشخص جهان بینی نوافلاطونی، در پیوند با جهان بینی دینی اسلامی است اما گاه تا جایی پیش رفته است که اندیشمندان پس از وی حکم به تکفیرش دادند. همان‌جا که وی از معادی بالاتر از معاد جسمانی سخن می‌گوید و موجب می‌شود تا دانشمندان پس از وی از جمله امام محمد غزالی او را متم به کفرگویی کنند. در واقع آن‌چه از دانشمندان پس از وی درباره این اندیشمند قرن چهارم گفته شده است، بیشتر در همین خصوص است. از سوی دیگر عده‌ای او را پیشگام فلسفه شک دستوری دکارت عنوان می‌کنند و برخی مانند استاد شهید مرتضی مطهری نظری دیگر در این خصوص ایراد کرده‌اند.

ابوعلی سینا برای کسب دانش از روش‌های مختلفی بهره جسته است. درجایی از قدرت «حدس» بحث کرده است و آن‌را از وسایل رسیدن به علوم برشمرده است و در جایی دیگر، فکر و استدلال را از اهم طرق دستیابی به علم معرفی کرده است. وی همچنین استنتاج قیاسی را وسیله مطلوب رسیدن به دانش جدید عنوان کرده است. ابن‌سینا ضمن قبول استفاده از استدلال استقرایی، ایراداتی بر این روش وارد ساخته است. اما آن‌چه از مکاشفات و یافته‌های ابن‌سینا به‌دست می‌آید آن است که وی در کسب دانش به‌ویژه در علوم طبیعی، بیشتر از روش تجربی از جمله استفاده از آزمایش‌ها و مقایسه‌ها و ابزارها بهره می‌جسته است.

نظریات اجتماعی ابن‌سینا به بحث عرفان خاتمه نمی‌یابد. وی با غور در مسائل اجتماعی پیرامون خود از جمله حکومت، خانواده و تعلیم و تربیت، نظریات قابل توجهی در این خصوص ارائه کرده است که شرحی از آن در این تحقیق آورده شده است. به طور مثال آنچه را که از بیان بوعلی سینا درخصوص معلم می توان فهمید این است که معلم باید هم به لحاظ دانش و گسترش اندیشه و هم به لحاظ اعتقاد درونی و هم به لحاظ رفتار متناسب با ارزش‌های متعالی، سرآمد دیگران باشد تا سخن او در دل کودک رسوخ نماید و مورد قبول افتد. وی در خصوص تحکیم خانواده نیز آرای مورد توجهی دارد و در ساختاری که از خانواده ترسیم کرده است جایگاه قابل توجهی برای زنان قائل شده است. همچنین ضمن توجه به مسائلی همچون تعاون و مشارکت در جامعه، بر حفظ حقوق سالخوردگان و مستمندان تاکید کرده است. نکته قابل توجه در این میان آن است که نظرات ابن‌سینا پس از سالها همچنان قابل استفاده است. وظایفی را که او برای حکومت اسلامی تشریح کرده است، سیاستگذاران امروز به عهده وزارتخانه‌های جداگانه‌ای نهاده اند. همچنین انواع تعالیمی که او برشمرده است، امروز به صورت دروس جداگانه‌ای از جمله علوم، حرفه و فن، اخلاق، معارف و .... در مدارس آموزش داده می‌شود.

آنچه ابن‌سینا در خصوص ریاست مرد در خانواده عنوان کرده است نیز امروز در حقوق خانواده ایران به کار گرفته شده است چنانکه در ماده 1105 قانون مدنی جمهوری اسلامی مرد به عنوان رئیس خانواده معین شده است.

نظریات این اندیشمند تنها بر ایران و جهان اسلام اثرگذار نبوده است. آرای ابن‌سینا یک قرن پس از وی بر مکتب اسکولاستیک (اشاعه آیین کلیسا در قالب مذهب کاتولیک) در اروپا اثرگذاشت و در براندازی آن تاثیر بسزایی داشت.

منابع

1- دائره المعارف بزرگ اسلامی، زیر نظر کاظم موسوی بجنوردی، تهران، ج 4، چاپ اول 1383

2- ستوده، هدایت اله، تاریخ تفکر اجتماعی در اسلام(از فارابی تا شریعتی)، انتشارات ندای آریانا، چاپ دوم 1386

3-  حلبی، تاریخ فلسفه در ایران و جهان اسلامی، نشر اساطیر مرداد 1386

4- دکتر سلیم، غلامرضا، تاریخ تفکر اجتماعی در اسلام، انتشارات پیام نور، بهمن 1357

5-  ستوده، هدایت اله، تاریخ اندیشه های اجتماعی در اسلام، انتشارات آوای نور 1382

6- ویژگی های یک معلم خوب در تفکر ابن‌سینا، کاهانی مقدم،کاظم، روزنامه رسالت، شماره 6228، تاریخ 3/6/86، صفحه6

7-  مطهری. مرتضی. فلسفه اسلامی،‌ مجموعه آثار شهید مرتضی مطهری

8- مفهوم نبی و جایگاه آن در فلسفه سیاسی ابن‌سینا، محمدی کیا، طیبه، مجله علوم سیاسی، بهار 1386، شماره37

[1]- هدایت اله ستوده. تاریخ تفکر اجتماعی در اسلام. ص 44 و 45

[2] - دائره المعارف بزرگ اسلامی، زیر نظر کاظم موسوی بجنوردی، تهران، ج 4، چاپ اول 1383، ص  8

[3] - همان، ص15  

[4] - همان ص 11

[5] - همان ص 15

[6] -همان ص 20

[7] - همان ص21 و22

[8] - حلبی، تاریخ فلسفه در ایران و جهان اسلامی، ص 223

[9] - همان ص224

[10] - همان ص 225

[11] - هدایت اله ستوده، تاریخ تفکر اجتماعی در اسلام، ص 50

[12] - هدایت اله ستوده، تاریخ تفکر اجتماعی در اسلام، ص 51

[13] -  مجموعه مقالات و سخنرانی های هزاره ابن‌سینا، کمیسیون ملی یونسکو در ایران، ص 83 - 99. 

[14] -  همان.

[15] - همان

[16] - همان

[17] - دکتر غلامرضا سلیم، تاریخ تفکر اجتماعی در اسلام، ص 32

[18] - هدایت اله ستوده، تاریخ اندیشه های اسلامی در ایران، ص 73-71 [19] - همان

[20] - هدایت اله ستوده، تاریخ تفکر اجتماعی در اسلام، ص 47 و 48

[21] - همان، ص 48

[22] - همان، ص 51

[23] - همان، ص 52 و 53

[24] - استاد باقرالقریشی، نظام تربیتی اسلام، ص 124

[25] - نشریه اسوه، شماره 78، عبدالرحمن الفقیب، ترجمه علی فروغی، به نقل از نشریه یونسکو  Prospect،

[26 [- محمود مرعشی، ابن‌سینا، ص 33

[27] - حلبی، تاریخ فلسفه در ایران و جهان، ص 226 [28] - محمود مرعشی، ابن‌سینا، ص 22

[29] - دائره المعارف تشیع، ج 1، ص 334

[30] - دکتر بهرام اخوان زنجانی، نظریه عدالت در فلسفه سیسی بوعلی سینا، نامه فلسفه، شماره 4، سال1357، ص 127

[31] - «...ولابد من ان یکون هذا بحیث یجوز ان یخاطب الناس و یلزمهم السنه و لابد من ان یکون هذا الانسانا و لایجوز ان یترک الناس و آراء هم فی ذلک فیختلفون و یری کل منهم ما له عدلا و ماعلیه ظلم...» ابن سینا «الشفاء الهیات» پیشین، جلد 2، راجعه و قدم له، الدکتور بیومی ابراهیم مدکور درباره فلسفه اسلامی روش و تطبیق، ترجمه محمد آیتی، چاپ اول (تهران: امیرکبیر، 1361) ص 411. 

[32]- نقد و بررسی نسبت ابن سینا با عرفان (1)، سایت اینترنتی www.tahoordanesh.com

[33]-  ت.ج.دی بور،تاریخ فلسفه در اسلام، ترجمه عباس شوقی،مطبوعات عطایی.ص 143-144.

[34]- هدایت اله ستوده، تاریخ تفکر اجتماعی در اسلام، ص 45

[35]- 1969 tr.A.V.Miller . Logic of Scirnce s , .G.W.F.Hegel

[36]- ابن سینا،دانشنامه علایی.ص 59-60.

[37]- روش در معرفت شناسی ابن سینا، حمید، حمید، با استناد به مجله ایران شناسی، سال دهم، زمستان 1377، شماره 4 ص 769 تا 781: (لازم به یاد آوری است که استدلال مشهور ضد استقرایی کارل پوپر فیلسوف علم معاصر که نحوهء خلافخوانی‏اش را از ابتکارات خود می‏داند،تماما از نظر ابن سینا مأخوذ است،با این تفاوت که نهنگ ابن سینا در استدلال پوپر جای خود را به«قو» داده است.)

[38]-  ابراهیم ییومی مدکور.دربارهء فلسفهء اسلامی،روش و تطبیق آن.ترجمهء عبدالمحمد آیتی،چاپ امیر کبیر، 1360،ص 113.

[39]- روش در معرفت شناسی ابن سینا، حمید، حمید، با استناد به مجله ایران شناسی، سال دهم، زمستان 1377، شماره 4 ص 769 تا 781

[40]- همان

[41]-  نقد و بررسی نسبت ابن سینا با عرفان (1)، سایت اینترنتی www.tahoordanesh.com

[42]- نقد و بررسی نسبت ابن سینا با عرفان (2)، سایت اینترنتی www.tahoordanesh.com

[43]- دائره المعارف بزرگ اسلامی، زیر نظر کاظم موسوی بجنوردی، تهران، ج 4، چاپ اول 1383، ص  27

[44]- همان، ص 40

[45]- مرتضی مطهری، فلسفه اسلامی، ص 111

[46]-  Scolastique فلسفه ای بود که در دوران قرون وسطی در درسه‌ها و دیرهای وابسته به کلیسا تدریس می‌شد. این تعلیمات، محدود به تعالیم بزرگان دین مسیح بود و هدف آن، اثبات حقانیت مسیحیت بود نه روشن کردن حقایق.

[47]- هدایت اله ستوده، تاریخ تفکر اجتماعی در اسلام، ص 46

منبع: وبلاگ جامعه شناسان