از
اوایل سال گذشته، درس‌گفتارهایی در موضوع فلسفه اخلاق، به همت «مجمع فلاسفه ایران»
هفتگی برگزار شده است. در این جلسات توفیق داشته‌ام که پاره‌ای مباحث این رشته مهم
و تأثیرگذار را بر مبنای «دانشنامه فلسفه اخلاق»
(ویراسته پل ادوارز و دونالد بورچرت) در محضر
جمعی از مخاطبان فرهیخته تدریس کنم. آنچه در زیر میآید، مباحثی است که در آنجا
عرضه شده و به همت خانم سمانه عرفان به صورت حاضر تنظیم شده است.
مقدمه
پرسشی که در فلسفه اخلاق مطرح می‌شود، این است که: دلیلمان
برای التزام به اخلاق چیست؟ «فایده‌گرایی» معیار فایده را برای التزام به اخلاق در
نظر میگیرد و «وظیفه‌گرایی» معیار وجدان را. هر کدام مشکلات خاص خودشان را دارند
و نقد‌هایی به آنها وارد است. شیوه‌ای که از نظر برخی از فلاسفه منطقی‌تر است، این
است که: چرا ما خودمان را به زحمت بیندازیم و به دنبال بنیادهای اخلاق باشیم و با
مشکلاتی که برای آن مکاتب پیش آمد، روبرو شویم. بهتر این است که بگوییم اخلاق
منظومه‌ای از قوانین است که خداوند وضع کرده است. اگر بگوییم خداوند قانون اخلاق
را وضع کرده، از جهات مختلف فهمش برای ما آسان‌تر می‌شود. اگر بپرسند از کجا آمده؟
به راحتی می‌گوییم از طرف خداوند و منشأ آن اراده خداوند است و این اراده در کتاب‌های
آسمانی بیان شده است. به لحاظ انگیزه هم ما انگیزه قوی‌تری برای عمل به اخلاق
خواهیم داشت؛ زیرا اگر به اخلاق عمل کنیم، پاداش دارد و پاداش آن را خداوندی می‌دهد
که ما به عدالتش ایمان داریم. پس این تبیین که ما اخلاق را وابسته به دین بدانیم،
تبیین ساده‌تری به نظر می‌رسد. غالبا هم در جوامع دینی اخلاق را از دین جدا نمی‌کنند.
باید ابتدا مشخص کنیم منظورمان از اخلاق و دین چیست. وقتی
صحبت از وابستگی این دو می‌کنیم، اول باید خود این دو را فهمیده باشیم. درباره
«اخلاق» باید آن را با چند حوزه دیگر (حزم و احتیاط، عرف و قانون) مقایسه کنیم و می‌دانیم
که اخلاق مجموعه‌ای از بایدها و نباید‌هاست که مطلق هستند، در صورتی‌که بایدها و
نبایدهای حزم یا عرف مطلق نیستند و زمان و مکان دارند. دیگر اینکه اخلاق حوزه بایدها
و نباید‌هایی است که ضمانت اجرای درونی دارند؛ اگر کار درستی انجام دادیم، خرسند
می‌شویم و این پاداشمان است و اگر کار نادرست انجام دادیم، عذاب وجدان داریم و این
مجازات‌مان است؛ بر خلاف قانون که فقط ضمانت اجرای بیرونی دارد؛ در اخلاق یک نظام
پاداش‌دهی و مجازات‌دهی درونی و یک نظام جزا و پاداش بیرونی که مدح و ملامت انسان‌هاست
داریم.
انسانهای بهنجار برایشان بسیار مهم است که نامی نیکو از
آنها به یادگار بماند. اگر بپرسیم چرا کار اخلاقی می‌کنید؟ می‌گویند می‌خواهم از من
نام نیکی بماند. البته ممکن است کسی مثل هیتلر ماندن نام نیک برایش مهم نباشد. مشاور
هیتلر به او گفت: ما که این کارها را می‌کنیم، تاریخ درباره ما چه می‌نویسد؟ هیتلر
پاسخ می‌دهد: «اگر بودیم که خودمان تاریخ را می‌نویسیم. اگر هم نبودیم که هر چه
دلشان می‌خواهد، بنویسند!» اینها استثنا هستند. قاعده این است که هر کسی برایش مهم
است که تاریخ درباره او چگونه داوری خواهد کرد. پس وقتی می‌گوییم «اخلاق»،
منظورمان ارزش‌های مطلقی است که عمل به آنها با مدح و ملامت مواجه می‌شود، چه در
درون و چه در بیرون.
ما تصور روشن و واضحی از «دین» نداریم. مسأله رابطه اخلاق
و دین، فراتر از مسأله رابطه اسلام و اخلاق یا رابطه مسیحیت و اخلاق است. وقتی
صحبت از دین می‌کنیم، معنای بسیار وسیعتری را در نظر داریم. در فلسفه با محدودیت‌‌های
اعتقادی کاری نداریم. می‌خواهیم تعریفی از دین داشته باشیم که به اصطلاح منطق
«جامع و مانع» باشد، یعنی آنچه حقیقتا دین است را شامل شود و هر چه حقیقتا دین نیست
را از تعریف خارج کنیم. تعریف دین با این شروط دشوار است؛ مثلا اگر کسی بگوید
«مارکسیسم نیز دین است»، در این وضعیت باید آن را هم در تعریفمان لحاظ کنیم. وقتی
می‌گوییم ما احکام اخلاقی را از دین می‌گیریم، ممکن است بنا باشد این احکام را از
مارکسیسم هم بگیریم.
تعریف دین
به طور کلی سه رویکرد در تعریف دین وجود دارد. معمولا وقتی
صحبت از تعریف می‌شود، ما شروط تعریف را که در منطق ارسطویی معرفی شده، مبنا قرار می‌دهیم.
تعریف در منطق ارسطویی چیزی است که ماهیت معرَّف را مشخص میکند. در منطق ارسطویی
پنج نوع تعریف داریم: حد تام: تعریف بر اساس جنس قریب و فصل قریب؛ حد ناقص: تعریف
به جنس بعید و فصل قریب، رسم تام: تعریف به جنس قریب و خاصه (عرض خاص)؛ رسم ناقص:
تعریف به جنس بعید و عرض خاص؛ ۵ـ خاصه مرکبه. هیچ کدام از چهار تعریف نخست را نمی‌شود
در مورد دین اجرا کرد؛ زیرا در این چهار تعریف، بحث درباره این است که شئ ماهیتی
دارد و آن ماهیت تقسیم می‌شود به جنس و فصل؛ مثلا می‌خواهیم انسان را تعریف کنیم،
می‌گوییم جنسش حیوان است و فصلش ناطق است. اینکه دین یک ذاتی مانند انسان یا نبات داشته
باشد، چندان معقول نیست.
در منطق ارسطویی علاوه بر این چهار قالب، قالب دیگری نیز
وجود دارد و آن تعریف به خاصه مرکبه است. نوعا در تعریف علوم از خاصه مرکبه استفاده
می‌کنیم. تعریف به خاصه مرکبه به این معناست که ما چند ویژگی را کنار هم قرار می‌دهیم
که اینها تک تک میان معرّف و جز آن مشترک باشند، ولی وقتی کنار هم قرار بگیرند فقط
خاص معرف هستند؛ مثلا در تعریف خفاش می‌گوییم پرنده بچه‌زا. پرنده بودن خاص خفاش نیست،
بچه‌زابودن هم خاص خفاش نیست، ولی پرنده بچه‌زا خاص خفاش است. نوعا تعریف‌هایی که
در سنت ارسطویی از دین شده، تعریف به خاصه مرکبه است، یعنی ویژگی‌هایی را بیان میکنند
که جمع آنها با هم فقط در دین ممکن است. فقط در دین می‌توانیم همه این ویژگی‌ها را
با هم داشته باشیم.
ملفورد اسپیرو[۱] دین را این‌گونه تعریف میکند: «نهادی
است متشکل از تعامل تعریف‌شده در قالب فرهنگ با موجودهای فوق بشری مفروض از جانب
فرهنگ» (دانشنامه فلسفه اخلاق، ص۳۳۶). باید دین را
نوعی تعامل فرهنگی بدانیم که در جامعه برقرار می‌شود ولی این ارتباط، ارتباط با
موجودات فوق‌بشری است. دین یک نهاد فرهنگی است که در پرتو ارتباط با موجودات فوق‌بشری
سامان میگیرد. این از نمونه تعریف‌های بسیاری است که در آنها عناصر فوق طبیعی مفروض
گرفته شده است. اما تعاریف باید دو ویژگی داشته باشند: یکی اینکه جامع افراد
باشند و دیگر اینکه مانع اغیار باشند. این تعریف جامع افراد نیست؛ مثلا شاخه
تراوده آیین بودایی معتقد است موجودی ماورای انسان وجود ندارد، اما هیچ‌کس نمی‌گوید
آیین بودا دین نیست؛ بنابراین دینی داریم که این تعریف آن را شامل نمی‌شود پس این
تعریف جامع افراد نیست.
کلیفورد گیرتز[۲] (۱۹۶۶) تعریف دیگری دارد و در آن پنج
مؤلفه را ذکر میکند که مجموعشان تعریف دین می‌شود؛ دین عبارت است از: ۱) مجموعه‌ای
از نمادها که هدف از آنها، ۲) تأسیس احوال و انگیزه‌هایی نیرومند، فراگیر و
ماندگار در انسان‌هاست، از طریق، ۳) تقریر برداشت‌هایی از نظام کلی هستی و، ۴) پوشاندن این برداشت‌ها در چنان هاله‌ای
از واقعیت که، ۵) آن احوال و انگیزه‌ها فوق‌العاده واقعی به نظر برسند.» (دانشنامه
فلسفه اخلاق، ص۳۳۶). مجموعه‌ای از نمادها در دین داریم و این نمادها برای ما انگیزه
ایجاد میکنند و ما در سایه آنها اجتماع می‌کنیم و منشأ شور هستند و این نمادها را
مبتنی می‌کنیم بر فهمی از جهان هستی و به گونه‌ای سامانشان می‌دهیم که این نمادها
هاله‌ای از واقعیت داشته باشند.
این تعریف مانع اغیار نیست؛ مثلا حزب نازی همه این ویژگی‌ها
را داشت، اما کسی نمی‌گوید حزب نازی دین بوده است. مارکسیسم هم این ویژگی‌ها را
دارد. به همین دلیل، برخی در تعریف دین از الگوی ارسطویی تعریف به خاصه مرکبه
فاصله گرفته‌اند و گفته‌اند این الگو جواب نمی‌دهد. پس چاره چیست؟ نوعاً تا دوران
معاصر تعریف‌ها همه خاصه مرکبه است، حتی هنر و فلسفه را هم این‌گونه تعریف میکنند.
در دوران معاصر، ویتگنشتاین ابتکار جالب توجهی درباره تعریف دارد که بسیار تأثیرگذار
بوده است. او گفت الگوی ارسطویی جواب نمی‌دهد، چون مبتنی بر این است که حد مشترکی
را بیابیم و تمام نمونه‌ها را بر اساس آن تعریف کنیم، به گونه‌ای که تعریف ما دو ویژگی
جامع‌بودن و مانع بودن هم داشته باشد. ویتگنشتاین الگوی شباهت خانوادگی را پیشنهاد
کرد. گویی ارسطو می‌گفت همه نمونه‌هایی که می‌خواهیم تعریف کنیم، مانند دانه‌های
تسبیح‌اند و ما باید آن رشته‌ای را که از میان اینها عبور کرده است، پیدا کنیم، یعنی
آن نخ تسبیح را پیدا کنیم؛ اما الگوی وینگنشتاین به حلقه‌های زنجیر می‌‌‌ماند. حلقه‌های
زنجیر همه به هم وصل هستند، ولی هیچ نخی بین اینها قرار نگرفته است. چرا می‌گفت
الگوی شباهت خانوادگی؟ نسبت میان مصادیق برخی مفاهیم، همانند شباهت میان اعضای یک
خانواده است. اگر اعضای خانواده شباهت کلی با هم ندارند، ولی شباهت جزئی با هم
دارند؛ مثلا برادر اول و دوم چشمانشان شبیه هم است و خواهر با برادرش از جهت بینی
شبیه هم هستند و همین‌طور تا آخر. ویتگنشتاین می‌گوید اگر بخواهیم همه بازی‌ها را
تعریف کنیم، نمی‌توانیم ویژگی مشترکی بین همه بازی‌ها داشته باشیم؛ مثلا در بازی فوتبال
و شطرنج در نگاه اولیه شباهتی نیست؛ ولی ممکن است بین فوتبال و بازی دیگری شباهت
باشد، و آن بازی از جهتی شبیه شطرنج باشد. اما اینکه ابتدا به ساکن بخواهیم ویژگی‌های
مشترکی بین همه اینها پیدا کنیم، ممکن نیست.
از این بحث ویتگنشتاین استفاده کرده‌اند و گفته‌اند بیاییم
دین را بر اساس الگوی شباهت خانوادگی تعریف کنیم؛ یعنی بگوییم اسلام شبیه یهودیت
است و یهودیت شبیه مسیحیت است، پس اسلام هم شبیه مسیحیت است. مسیحیت شبیه بودیسم است
و همین‌طور اگر این شباهت‌ها را پیش ببریم، می‌توانیم یک رشته ویژگی‌های مشترک را
تشخیص بدهیم که ممکن است این ویژگی‌ها در همه آنها یکجا نباشند، ولی به صورت
متناوب این ویژگی‌ها را در نمونههای مختلف دین تشخیص دهیم. اما مشکل این رویکرد این
است که این شباهت‌ها حد یقفی ندارند، یعنی اگر بر اساس آن پیش برویم باید بپذیریم
نازیسم و مارکسیسم هم شباهت‌هایی به بعضی از ادیان دارند.
رویکرد سومی که در اینجا اهمیت پیدا میکند و برخی فیلسوفان
دین به آن اکتفا میکنند، این است که اصلا ما نمی‌توانیم تعریف جامع و مانعی از دین
داشته باشیم، نه بر مبنای ارسطویی نه بر مبنای ویتگنشتاینی. ولی برای اینکه بحثمان
را پیش ببریم، بیاییم الگوی ویتگنشتاین را اصلاح کنیم؛ نگوییم تعریف بر مبنای
شباهت خانوادگی، بلکه بگوییم تعریف بر اساس نمونه اصلی؛ یعنی نمونههای اصلی دین
را که همه آنها را قبول دارند، مبنا قرار دهیم و سایرین را بر اساس آنها بسنجیم. به
لحاظ دین‌شناسی پنج دین اصلی داریم که عبارتند از سه دین ابراهیمی، یهودیت، مسیحیت
و اسلام و دو دین شرقی هندویسم و بودیسم. اینها را به دو دلیل ادیان اصلی به شمار
می‌آورند: یکی به دلیل کثرت پیروانشان و یکی هم به دلیل تأثیرگذاری‌شان در طول تاریخ.
این پنج دین امتحان خودشان را پس داده‌اند. پس باید این
پنج دین را از الگوی اصلی قرار دهیم و بقیه ادیان را مثلا آیین زرتشتی را با اینها
مقایسه کنیم و ببینیم با اینها قرابتی دارد یا نه؟ اگر نمونههای مورد بحث با این
پنج تا قرابت داشتند، آنها را به منزله دین می‌پذیریم. این تعریف که البته تعریف
واضح و متمایزی از دین نیست، در مقام عمل کار ما را آسان میکند و می‌شود بر این
اساس پیش رفت. پس منظورمان از دین این «پنج دین بزرگ» هستند و ادیان دیگر را هم تا
آنجا که با این پنج دین منطبق باشند، شامل می‌شود.
حال که تصور نسبتاً روشنی از دین و اخلاق داریم، می‌توانیم
دربارة نسبت اخلاق و دین، یا به عبارت دیگر نوع وابستگی اخلاق به دین بیندیشیم. چهار
تلقی مهم از این وابستگی وجود دارد: وابستگی تاریخی؛ وابستگی روان‌شناسانه؛
وابستگی مابعدالطبیعی؛ و وابستگی معرفت‌شناسانه.
وابستگی تاریخی
وابستگی تاریخی به این معناست که مسائل اخلاقی را از طریق
دین آموخته‌ایم. همه بایدها و نبایدها، یعنی باید و نبایدهای دینی، باید و نبایدهای
اخلاقی، باید و نبایدهای عرفی، باید و نبایدهای حقوقی و باید و نبایدهای فنّاورانه
یا تکنیکی. همه اینها به نام دین آموزش داده شده‌اند؛ مثلا به کودکان می‌گفته‌اند:
«نباید در مقابل بزرگترها پایت را دراز کنی، چون خدا این‌گونه خواسته» یا «وقتی می‌خواهی
به دریا بروی، باید دسته بلم را این‌گونه بگیری» یا «باید ابزارهای کشاورزی را به
شکل خاصی به کار ببری، چون خدا این‌گونه خواسته است». پس تمام اینها به نام خدا به
بشر داده می‌شده‌اند. اگر همه به نام دین تعلیم داده می‌شده‌اند، اخلاق هم این‌گونه
بوده است؛ بنابراین اخلاق وامدار دین است.
یکی از منابع این ادعا مطالعه در جوامع ابتدایی است. در ادیان
ابتدایی مانند ادیان بومی آفریقا و آمریکا و استرالیا چنین تفکیکی میان سنتها و آداب
مختلف آنها و دینشان وجود ندارد و همه چیز در واقع آداب و رسوم است و آن‌هم با نام
خداست؛ بنابراین ادعا این است که هر چه را بشر به منزله اخلاق آموخته، در ابتدا در
قالب دین بوده است و تفکیک اخلاق از دین در دوره‌های بعد انجام شده است. اگر دین
نبود، انسان‌ها چیزی از اخلاق نمی‌آموختند و اینکه اخلاق را از دین متمایز می‌کنیم،
پدیده نوظهوری است.
نقد و بررسی
یکی از نقد‌ها این است که شواهد تاریخی این بحث را تأیید
نمی‌کنند. اولا همین مطالعاتی که درباره ادیان انجام شده است، منتقدانی دارد. بر
طبق برخی مطالعات در جوامع ابتدایی نیز بین قواعد مختلف فرق گذاشته می‌شود. گوهاینکه
می‌توان گفت جوامع ابتدائی دوران ما، با جوامع ابتدایی سده‌های دور، تفاوت‌های
چشمگیری دارند.
نقد دوم این است که حتی اگر هم این‌گونه بوده باشد و انسان‌ها
اخلاق را از طریق دین آموخته باشند، این همراه‌شدن اخلاق با دین یک امر اتفاقی است
نه ذاتی؛ یعنی اتفاقا این‌گونه شده که اخلاق را به نام دین یاد گرفته‌اند. منتها
اگر دین نبود، انسان‌ها می‌توانستند با خلاقیت‌هایی که خودشان دارند، باز هم به
اخلاق برسند.
اگر «خلاقیت» انسان را مبنا قرار دهیم، می‌توان گفت آن
دوران، دوران کودکی بشر بوده و حکایت اخلاق و دین همانند حکایت شیمی و علم کیمیاست.
ما زمانی از طریق کیمیاگری عناصر را با هم ترکیب می‌کرده‌ایم و کیمیا را، نیا یا
پدر شیمی امروز می‌دانند. اگر هم زمانی مدیون دین بودیم، به این معنا نیست که باید
همیشه مدیون بود؛ آن دوران، دوران کودکی بشر بوده است. مثل زمانی که با کیمیاگری
زندگی می‌کردیم، کیمیاگری کاملا عقلی نیست و چیزی بین عقل و احساس است، ولی بعداً
که وارد فضای عقلانیت شدیم، کیمیاگری تبدیل به شیمی شد. در ابتدا هم که بشر عقلانیت
کمتری داشت، اخلاق را از دین می‌آموخت؛ ولی بعداً که عقلانیت رشد کرد، خودمان به
اخلاق رسیدیم و از دین بی‌نیاز شدیم.
وابستگی روان‌شناسانه
نوع دوم وابستگی اخلاق به دین، وابستگی روان‌شناسانه اخلاق
به دین است، به این معنا که ما فقط در صورتی که چشم به پاداش الهی داشته باشیم، می‌توانیم
به اخلاق عمل کنیم. کسانی که این نظریه را مطرح میکنند، می‌گویند انسان نوعا فایده‌گراست
و سود خودش را در نظر میگیرد. اگر چیزی برایش نفعی داشته باشد، انجام می‌دهد و
اگر نداشته باشد، انجام نمی‌دهد. فایده اخلاق هم فقط از طریق دین به دست میآید و
این سرمایه‌گذاری که در اخلاق می‌کنیم، فقط در آخرت پاسخ می‌دهد و در دنیا لزوماً
پاسخ نمی‌دهد؛ مثلا ممکن است در تمام زندگی دنیوی انسانهای شریفی باشیم و به
تمام حدود اخلاقی عمل کنیم، ولی اگر خدایی نباشد که کار ما را ببیند و به ما پاداش
بدهد، کسی متوجه این نمی‌شود. ممکن است مردم به ما احترام بگذارند و به نوعی غیرمستقیم
پاداش‌هایی دریافت کنیم، ولی لزوما این‌گونه نیست. هیچ بعید نیست که کسی در تمام
عمرش با اخلاق باشد، ولی در دنیا نه سود مادی به دست بیاورد نه سود معنوی؛ بنابراین
ما همیشه تصورمان این است که باید کسی باشد که اعمال ما را در نظر بگیرد؛ کسی که
علم دارد و تمام کارهای ما را ثبت و ضبط میکند. تناسب عمل و پاداش را تشخیص می‌دهد
و قدرت این کار را دارد که پاداش مناسب عمل ما را بدهد. چنین موجودی باید هم عالم
مطلق باشد هم قادر مطلق و هم خیر مطلق.
داستایفسکی
می‌گفت: «بدون خدا، هر کاری مباح است.» جان لاک فیلسوف آزادی و تساهل می‌گوید:
«ملحدان هیچ عهد و پیمانی ندارند»؛ یعنی کسی که اعتقاد دینی ندارد، نمی‌توان به
قولش اعتماد کرد؛ چون او از کسی نمی‌ترسد و به همین دلیل ممکن است پیمان‌شکنی کند.
می‌توان این وابستگی را وابستگی اخلاق به نظام پاداش و مجازات دینی دانست. دین می‌تواند
ایجاد انگیزه کند. ممکن است کسی بگوید اصلا خدا وجود ندارد، ولی بهتر است مردم این‌گونه
فکر کنند که خدایی هست که پاداش و مجازات متناسب با کار ما می‌دهد و این بهترین
انگیزه برای اخلاقی بودن است. این نگاهی روان‌شناسانه است نه معرفت‌شناسانه. نمی‌گوید دین لزوما حق است، بلکه فقط می‌گوید
دین می‌تواند پشتوانه انگیزشی خوبی برای عمل اخلاقی باشد.
نقد و بررسی
اولاً وجود جوامع سکولار در جهان امروز ناقض این مدعاست.
برای اثبات ممکن بودن چیزی، نشان‌دادن تحقق نمونه‌ای از آن، کفایت میکند. در
گذشته این ادعا می‌توانست وجهی داشته باشد، در جهان امروز جوامع غیردینی و سکولار
کم نیستند، ولی التزامشان را به اخلاق حفظ کرده‌اند. کشورهایی مثل سوئیس یا ممالک
اسکاندیناوی سکولارند، ولی اخلاقی‌‌اند. بسیاری از مردم در چنین جوامعی، اگر عهدی
ببندند، به آن پایبند هستند. پس این نقض گفته جان لاک است که می‌گفت ملحدان عهد و
پیمان ندارند. الزاماً انگیزه رفتار اخلاقی، دین نیست. از سوی دیگر جوامع دیندار
هم لزوماً اخلاقی نیستند. بسیاری از دینداران پایبند به اخلاق نیستند و به عهدشان
وفا نمی‌کنند.
و اما نقد مبنایی‌تری در این خصوص وجود دارد، گو اینکه
ممکن است همه فیلسوفان اخلاق با آن موافق نباشند. اگر از منظر اخلاق کانتی به
موضوع نگاه کنیم، آنجایی که اخلاق به لحاظ انگیزشی وابسته به دین می‌شود، اخلاق نیست؛
زیرا شرط اخلاق این است که عمل بدون چشمداشت مزد باشد. کانت می‌گوید: عملی اخلاقی
است که دو ویژگی داشته باشد: یکی وجاهت قانونی، یعنی مطابق قانون اخلاق باشد؛ و دیگری
وجاهت اخلاقی، یعنی به خاطر احترام به اخلاق باشد. به تعبیری یعنی به خاطر خود
اخلاق انجام شده باشد. ما نیت‌مان باید فقط اخلاق باشد. اگر نیتی جز عمل به اخلاق
داشته باشیم، آن دیگر اخلاق نیست، معامله است. اگر انگیزه‌‌های اخلاقی مأخوذ از هر
چیز دیگر، حتی دین، باشد، این دیگر اخلاق نیست.
وابستگی متافیزیکی یا منطقی
این نظریه مشهورترین نظریه در این خصوص است و در فرهنگ خود
ما نیز مسبوق به سابقه است. در فرهنگ غرب کسانی مانند آگوستین، گریگوری کبیر،
آنسلم و ویلیام اکامی صراحتاً به این نظریه معتقدند. در دوران مدرن کسانی مانند دکارت
و جان لاک از فلسفه‌شان چنین نظریه‌ای به دست میآید. در دوران معاصر دو تن از فیلسوفان
دین و اخلاق، ویلیام آلستون و رابرت آدامز، سعی کرده‌اند از این وابستگی دفاع
کنندو تقریر روزآمدی از آن به دست دهند. در عالم اسلام این نظریه به نام اشاعره
معروف است.
اشاعره معتقد به حُسن و قبح الهی هستند. البته کل نظریه‌شان
می‌شود حسن و قبح الهی شرعی، که بحث شرعی بودنش را می‌گذاریم برای وابستگی معرفت‌شناسانه.
حسن و قبح الهی، دقیقا همان نظریه‌ای است که در فلسفه اخلاق به آن گفته می‌شود
«اراده‌گرایی الهی» یا «اخلاق مبتنی بر اراده خداوند».
وقتی از آنها می‌پرسیم: تعریف شما از حسن یا درست چیست؟ می‌گویند:
حسن یا درست یعنی مأمور به الهی، چیزی که خداوند به آن امر کرده. قبح یا نادرست یعنی
چیزی که خداوند از آن نهی فرموده است.
از نظر کسانی که به وابستگی متافیزیکی معتقدند، اخلاق شبیه
یک نظام حقوقی است و قوانین اخلاقی در حکم مواد آن قانون‌نامه‌اند. خداوند گویی یک
قانون اساسی برای بشریت نوشته و درست و نادرست یا حسن و قبح‌ها را مشخص کرده است.
ما از کجا بفهمیم درست و نادرست چیست؟ می‌آییم فرمان خدا را بررسی می‌کنیم، می‌بینیم
آنجا که به کاری فرمان داده است، آن کار درست است و آنجا که نهی کرده، آن نادرست
است. از نظر اینها حسن و قبح مبنا و خاستگاهش در اراده خداوند است. مانند این است
که می‌گوییم قانون اساسی جمهوری اسلامی را مجلس خبرگان اول وضع کرده است، یا منشور
حقوق بشر را که بررسی می‌کنیم می‌رسیم به اراده کسانی که تصمیم به تنظیم این منشور
گرفته‌اند. منشأ قانون در اراده موجود باشعور است که می‌نشیند مصالح و مفاسد امور
را می‌سنجد و قانون وضع میکند. در نظریه وابستگی متافیزیکی اخلاق به دین، منشأ
اخلاق در قانون‌گذاری، خداوند است و قانون خداوند هم برای ما تبدیل به اخلاق شده است.
می‌پرسیم: از کجا بدانم رفتاری که من با دیگران می‌کنم،
درست است یا نادرست؟ می‌گویند: ببنید خداوند چه گفته؛ برای مثال در سوره بقره می‌فرماید
اگر می‌خواهید با همسرتان متارکه کنید، باید مهر او را با احترام بدهید. آن چیزی که خداوند در آنجا بیان کرده،
منشأ حکم است و ما با اراده خداوند سروکار داریم. خداوند اراده کرده که اعمال درست
برای ما همین اعمالی باشد که در قرآن آمده است. یکی از قانون‌نامه‌هایی که خداوند
به بشر داده، «ده فرمان» است. به حضرت موسی(ع) در کوه طور ده فرمان داده و این
فرمان‌ها یعنی اراده خداوند. اراده خداوند بر این قرار گرفته است که شما به این ده
فرمان عمل کنید. این نظریه منشأ اخلاق را فرمان خداوند می‌داند.
یکی از امتیازات این نظریه در حوزه فلسفه اخلاق، سادگی آن
است. معمولا در فلسفه جدید گاهی در مقام بررسی نظریات رقیب می‌بینیم که هیچ نظریه‌ای
به طور قاطع اثبات یا ابطال نمی‌شود؛ ولی برخی نظریات ترجیح داده می‌شوند. یکی از
معیارها برای برگزیدن نظریات، سادگی آنهاست و معیار دیگر معقولیت آنهاست. وقتی از
انسانهای عادی و عامی (نه متفکر و فیلسوف) می‌پرسیم: منشأ اخلاق چیست، ساده‌ترین
پاسخی که به ذهنشان می‌رسد، این است که: خداوند این قانون را برای ما وضع کرده
است. یکی از دلایلی هم که جهان اسلام با اشاعره، بیشتر همراه شدند، می‌تواند همین
باشد.
اگر بگوییم این ارزش‌ها الهی نیستند، سؤال می‌شود که: پس
مبتنی بر چه هستند؟ آن وقت باید بحث فلسفی کنیم. این را که «باید یک فعل را انجام
داد، چون خداوند به آن امر فرموده است» همه کس می‌فهمد؛ اما اگر بگوییم مبنای قانون
اخلاقی، دین نیست و عقل است، تازه باید توضیح دهیم عقل چیست، بعد عقل نظری و عقل
عملی را توضیح دهیم. بعد بگوییم حوزه عقل عملی کجاست. پس راحت‌ترین راه این است که
بگوییم خدا گفته و باید انجام دهید و تمام.
این نظریه به جای اینکه ما را وارد فضای بحث فلسفی سخت و سهمگین
درباره اخلاق کند، اخلاق را شبیه یک نظام حقوقی به تصویر می‌کشد که آن را می‌فهمیم،
با این تفاوت که نظام‌های حقوقی قانون‌گذارشان انسان‌ها هستند و متغیرند، زیرا آن
را اصلاح می‌کنیم یا با هر حکومت قانون هم تغییر میکند، ولی نظام اخلاقی
قانونگذارش خداست و تغییر نمی‌کند و انسان‌ها می‌توانند به آن اعتماد کنند. پس
سادگی این نظریه، امتیازی برای آن محسوب می‌شود.
نقد و بررسی
اگر خداوند را منشأ حُسن و قبح بدانیم، این دو می‌توانند
معکوس شوند. خدا اراده کرده
راستگویی درست باشد، می‌توانسته است اراده کند که دروغگویی درست باشد؛ چون خداوند
اراده کرده، پس می‌تواند هر چیزی را اراده کند. اگر خداوند اراده کرده که عدل نیکو
باشد، پس می‌توانست اراده کند ظلم نیکو باشد. در این صورت چنین نظریه‌ای به نیست‌انگاری
اخلاقی یا نسبیت‌گرایی اخلاقی می‌انجامد.
بر طبق «نیست‌انگاری اخلاقی»
(moral relativism) اساسا هیچ ارزش اخلاقی وجود ندارد. نیچه
در کتاب‌هایی مانند «فراسوی نیک و بد» و «تبارشناسی اخلاق»، چنین دیدگاهی را مطرح
میکند. می‌گوید: این ارزش‌ها هیچ مبنایی در واقعیت ندارند، اینها جعل شده‌اند و
بشر به خاطر منافعی، آنها را وضع کرده است. «نسبیت‌گرایی اخلاقی» (moral mihilism) نظریه کسانی است که
نمی‌گویند مطلقاً هیچ ارزش اخلاقی وجود ندارد، بلکه معتقدند ارزش‌ها به نسبت
افراد، فرهنگ‌ها، جوامع نسبی می‌شوند. آنها از ارزش‌های شرقی، ارزش‌های غربی، ارزش‌های
جدید و ارزش‌های قدیم سخن می‌گویند.
بر طبق نظریه حسن و قبح الهی باید یکی از این دو را بپذیریم:
یا نیست‌انگاری اخلاقی یا نسبیت‌گرایی اخلاقی؛ یعنی ما در منشأ اخلاق با مقام و
مرتبه‌ای مواجهیم که اساسا اخلاق برایش معنی ندارد. با خدایی مواجه هستیم که عدل و
ظلم برایش معنی ندارد؛ تصمیم میگیرد که چه چیزی عدل باشد و چه چیزی ظلم؛ اما اگر
بگوییم از این نیست‌انگاری لازم نمی‌آید، ولی نسبیت‌گرایی لازم میآید، معنایش این
است که خداوند متناسب با ارزش‌هایی که جوامع اقتضا میکنند، قوانینی وضع میکند و
این قوانین می‌توانند متغیر باشند؛ بنابراین اگر خدا منشأ اخلاق است، باید با عنایت
به این تفاوت‌ها قانون وضع کند. وابستگی متافیزیکی را به تعبیری می‌توان وابستگی
منطقی هم گفت. تفاوت این دو تعبیر، فرق بین مقام اثبات و ثبوت است. اگر مقام ثبوت مورد
بحث باشد، می‌شود وابستگی متافیزیکی، ولی اگر مقام اثبات مورد بحث باشد، می‌شود
وابستگی منطقی.
بحث اصلی در خصوص وابستگی مابعدالطبیعی یا منطقی اخلاق به
دین، این است که چرا باید از فرامین خداوند تبعیت و آنها را تبدیل به قانون کرد.
در برخی از دلایل، قدرت خداوند مبنا قرار گرفته است و در برخی دیگر رحمت (مهربانی) او. این دلایل هرچند گویای مطالب بدیعی
است، ولی وافی به اثبات این وابستگی نیست. در وهله نخست صفت «قدرت مطلق» خداوند
مبنا قرار میگیرد. اگر حسن و قبح در اختیار خداوند نباشد، قدرت او محدود می‌شود.
اگر خدا نتواند کاری کند که دروغ حَسَن باشد، قدرتش محدود می‌شود؛ بنابراین کسانی
که به این نظریه معتقدند، می‌گویند هیچ معیار اخلاقی مقدم بر اراده خداوند وجود ندارد.
اگر معیار اخلاقی مقدم بر خدا وجود داشته باشد، قدرت او محدود می‌شود حال آنکه ما
معتقدیم خداوند قادر مطلق است؛ برای مثال ابن تیمیه در نقد کسانی که اخلاق را
مستقل از خدا می‌دانند، می‌گوید: اینها آنچه را بر بنده واجب است، بر خدا هم واجب
میکنند. چیزی را هم که برای بنده قبیح است، برای خدا قبیح می‌دانند. بدون اینکه
حکمت این اعمال را بدانند، چیزی را که بر انسان واجب است، به خدا هم نسبت می‌دهند
و این کفرآمیز است؛ یعنی شما اگر به خدایی معتقد باشید که قدرتش محدود است، گویی
به خدا شرک ورزیده‌اید و گفته‌اید کس دیگری یا چیزی دیگری هم در عالم هست که او نیز
اعمال قدرت میکند.
سؤال این است که: چرا ما باید از خداوند تبعیت کنیم؟ چرا
باید از خدایی که می‌دانیم هیچ مبنایی برای حکمش وجود ندارد و منطقش منطق قدرت
است، تبعیت کنم؟ گویی که چون او زورش زیاد است، ما چاره‌ای نداریم؛ یعنی ما نمی‌سنجیم
که آیا باید تبعیت کنیم یا نباید تبعیت کنیم. مبنای دینداری مبتنی بر خوف در شکل
افراطی‌اش همین است. اگر فرمان خدا را عمل نکنیم، بر ما خشم میگیرد و ما هیچ کاری
جز تبعیت نمی‌توانیم بکنیم. این دلیل اول است؛ ولی به نظر می‌رسد این دلیل به قدرت‌پرستی
محض منتهی می‌شود به این معنا که دیگر خدا را نمی‌پرستیم، بلکه زور و قدرت را می‌پرستیم.
برهان دوم نیز استناد میکند به قدرت، ولی معتدل‌تر از
برهان اول است. گاهی به قادر مطلق نگاه خوف‌آمیز داریم، گاهی نگاه تاجرانه داریم.
برهان اول را می‌شود در همین بیت خلاصه کرد:
در
کفی شیر نر خونخواره‌ای غیر
تسلیم و رضا کو چاره‌ای؟
برهان
دوم را این‌گونه می‌توان تفسیر کرد: «لایمکن الفرار من حکومتک» ما نمی‌توانیم از
حکومت تو بگریزیم؛ یعنی رابطه ما با خدا، رابطه کسی است که می‌داند تمام مال و
دارایی‌اش در رهن موجودی است که نه می‌تواند کلاه سرش بگذارد و نه می‌تواند از دست
او بگریزد. فکر کنیم کسی هست که هر نیرنگی که بزنیم او متوجه می‌شود (عالم مطلق
است) و می‌تواند ما را در قبال آن مجازات بکند (قادر مطلق است)؛ بنابراین ما نسبت‌مان
صرفا نسبت تسلیم و رضا و ناچاری نیست. ممکن است بتوانیم تقلایی هم بکنیم، ولی نهایتش
این است که هر کاری بکنیم، او آگاه است و علم دارد و هر توجیهی هم که بکنیم، او
متوجه می‌شود و هر راه فرار که باشد، او تشخیص می‌دهد و می‌تواند مجازات کند؛ زیرا
هم عالم مطلق است و هم قادر مطلق.
برهان
دوم نیز ما را درگیر قدرت‌پرستی میکند، منتها در شکل تعدیل شده‌تری. ممکن است بپرسید
چه اشکالی دارد که درگیر قدرت‌پرستی شویم؟ این بر‌می‌گردد به اینکه ما چه تصوری
از خدا داشته باشیم و واقعیت دین را چه بدانیم. بهتر است در اینجا از آن تعریفی که
رودولف اوتو ـ فیلسوف آلمانی ـ از امر قدسی دارد، کمک بگیریم. اوتو در کتاب «فکرت
امر قدسی» چکیده تصور خداباوران از خدا را بیان میکند. او الفاظ خدا، الله، یهُوَه،
پدر آسمانی یا برهمن را به کار نمی‌برد، بلکه اصطلاح «امر قدسی» را به کار می‌برد.
جان‌مایه کلام اوتو این است که: ما در مواجهه با امر قدسی
سه حالت داریم: هیبت، جذبه و احساس مخلوقیت. «هیبت» مرتبط با صفت قدرت خداست. «جذبه»
مربوط به محبت و رحمت خداوند است. این احساس نسبت به کسی نیست که در بیرون ماست و با
ما رابطه‌ای ندارد، بلکه نسبت به او احساس مخلوقیت داریم. قبل از اوتو، شلایر ماخر
گفته بود: ما به خدا احساس وابستگی مطلق داریم. ملاصدرا هم می‌گوید: «ما عین‌الفقر
به خداوندیم»، یعنی نسبت به خدا فقیر نیستیم، بلکه اساسا عین فقر هستیم؛ بنابراین
احساس ما نسبت به او احساس مخلوقیت و وابستگی مطلق است. خدایی که صرفا بر اساس
قدرت تعریف شود، خدایی نیست که بتوان او را شایسته عبادت دانست. بنابراین چنین
تصوری از خداوند مقبول دینداران به‌ویژه دینداران فرهیخته نیست. در درک ما از امر
قدسی، دو عنصر جذبه و احساس مخلوقیت نیز حضور دارد.
براهین سنتی برای اثبات این نظریه وابستگی مابعدالطبیعی
اخلاق به دین، مبتنی بر قدرت است؛ اما در دوران جدید بعضی فیلسوفان این نظریه را
تعدیل کرده‌اند. روبرت آدامز می‌گوید دلیل این نظریه قدرت خداوند نیست، بلکه رحمت خداست؛
یعنی ما نه از فرامین خدای قادر، بلکه از فرامین خدای رحیم و مهربان باید تبعیت کنیم.
ما از خداوند تبعیت می‌کنیم منتها نه تبعیت خائفان، بلکه تبعیت مشتاقان. اگر خدا
را با صفت رحمت بشناسیم، به راحتی می‌توان از او تبعیت کرد. هر حکمی که کرده، از
روی دوستی من و عشق به من بوده است. ثانیا عشقش هم عشق احساسی نیست؛ او عاشقی است
که عشقش حکیمانه است و در عشقش هیچ خطایی نمی‌کند. با خدایی طرف هستیم که علم و
قدرت دارد و در عین حال خیر است. یکی از وجوه خیریت خداوند عشقش نسبت به ماست. البته
خیر معنای وسیعتری دارد، ولی یکی از وجوهش عشق و محبتی است که خدا نسبت به انسان‌ها
دارد و این محبت هم خطا نمی‌کند. پس او عاشقانه و عالمانه حکم میکند و عقل حکم میکند
که باید از حکم چنین شخصی تبعیت کرد. او هم خیر مرا می‌خواهد و هم درست تشخیص می‌دهد.
حال سؤال این است که: چرا باید صفت خیریت خداوند را مبنا
قرار دهیم؟ این که رحمت خدا بر غضب او پیشی دارد، از کجا می‌گویید؟ خدا در اعتقاد
دینداران موجود کامل مطلق است. بحثی در فلسفه دین داریم تحت عنوان «الهیات قائل به
موجود کامل» (Perfect Being theology). ما خدا را به منزله موجود کامل می‌شناسیم به این معنی که خداوند
همه صفات کمال را در حد کمال دارد. حال جمع بین این صفات، مشکلی ایجاد میکند؛ برای
مثال بر طبق صفت عدالت، خداوند باید با انسان‌ها به حکم عدالت رفتار کند و بر
گنهکاران سخت بگیرد. ولی می‌گوییم خدا خطاپوش و آمرزنده است. این به حکم صفت رحمت
اوست. این صفات نمی‌توانند همگی با هم بی حد باشند. خداوند این کمالات را تا آنجایی
دارد که با کمالات دیگر تعارض پیدا نکنند. برخی فیلسوفان دین اصطلاح «صفات هم‌امکان» (copossible attributes ) را
به کار می‌برند، صفاتی که با همدیگر بتوانند سازگار باشند و در این صورت لازم میآید
یکی از این صفات بر دیگری غلبه کند. از نظر کسی مانند آدامز، «خیریت» خداوند در
صدر قرار میگیرد. «خیریت» خداوند، بر
قدرت او غلبه دارد، خداوند در مقام خدای خیر، خدای رحیم، امر میکند نه در مقام
خدای قادر. در اینجا نوعی درک اخلاقی مبنا قرار گرفته، ولی این به عکس به معنای
وابستگی مابعدالطبیعی دین به اخلاق است و کاملا در تقابل با مدعای اصلی قرار دارد.
می‌توان این مطلب را بر مبنای پرسشی که در متون کلام اسلامی طرح می‌شود، تبیین کرد:
«آیا خداوند قادر بر قبیح است یا نه؟»
قدرت
خداوند بر فعل قبیح
عموماً متکلمان در پاسخ به پرسش فوق عقیده
دارند که خداوند قادر بر قبیح است؛ برای مثال خواجه نصیر در تجریدالاعتقاد می‌نویسد:
همه متکلمان بر این باورند که خداوند قادر بر قبیح است به جز نظام معتزلی. می‌گویند
خدا قادر بر قبیح است، ولی قبیح انجام نمی‌دهد؛ زیرا انگیزه‌ای برای انجام قبیح ندارد.
دلیل آنان برای اینکه خداوند می‌تواند فعل قبیح انجام دهد، این است که فعل قبیح
جزء ممکنات است. دروغ گفتن و قتل و سایر افعال قبیح جزء ممکنات است و خداوند هر
کار ممکنی را می‌تواند انجام دهد، پس بر قبیح قادر است. بعد می‌گویند کاری که عبد
می‌تواند انجام دهد، مگر می‌شود خداوند نتواند؟ اما خداوند انگیزه‌ای بر انجام کار
قبیح ندارد، بنابراین انجام نمی‌دهد.
خواجه نصیر در ادامه می‌گوید: «استغناه و علمه یدلان علی
انتفاع قبح عن افعاله». دو چیز دلالت دارد بر اینکه خداوند قبیح انجام نمی‌دهد: بی‌نیازی
او و علم او. ما وقتی فعل قبیح انجام می‌دهیم، این یا ناشی از نیاز است یا ناشی از
جهل است و یا هر دو. برای خداوند این هر دو منتفی است؛ بنابراین امتناعی که به فعل
قبیح تعلق میگیرد، امتناع لاحق است، یعنی بعداً به آن تعلق میگیرد، امتناع ذاتی
نیست. قبح برای خداوند امتناع ذاتی ندارد.
اگر بگوییم خدا قادر بر فعل قبیح است، به نوعی در ساحتی که
خداوند هست، دیگر حسن و قبح معنا ندارد؛ ولی گویی خداوند قوانینی برای حسن و قبح
گذاشته و خودش هم رعایت میکند. اما دیدگاه دیگری در این باره وجود دارد که در آرای
فیلسوفان اسلامی نیز تلویحاً آمده است و برخی فیلسوفان معاصر غرب به آن تصریح کرده‌اند.
اینان در پاسخ این سؤال که آیا خداوند قادر بر قبیح است؟ می‌گویند خیر، خدا قادر
بر قبیح نیست. درباره قدرت مطلق خداوند دو بحث پیش میآید:
-۱ آیا خداوند قادر بر قبیح است؟
۲ـ آیا خداوند قادر بر محال است؟
در
پاسخ سؤال دوم می‌گوییم قدرت به محال تعلق نمی‌گیرد؛ برای مثال سؤال می‌شود: آیا
خداوند می‌تواند شریکی برای خودش بیافریند؟ جواب این است که قدرت خداوند به محال
ذاتی تعلق نمی‌گیرد. «محال ذاتی» امری است که تصورش مستلزم تناقض باشد. اینکه
خداوند شریکی برای خودش بیافریند، از این قسم است؛ زیرا آن شریک باید در عین اینکه
مخلوق است، خالق باشد یعنی هم ممکن‌الوجود باشد، هم واجب‌الوجود و از این امر
تناقص لازم میآید. در کل سه حالت داریم: ممکن، واجب، ممتنع. از این سه، قدرت خدا
فقط به ممکن تعلق میگیرد، زیرا اگر واجب‌الوجود، متعلق قدرت قرار بگیرد، باید نیازمند
و بنابراین ممکن‌الوجود باشد.
برخی فکر میکنند قدرت خدا به محال ذاتی تعلق میگیرد؛ برای
مثال درباره معجزات گمان میکنند که آنها امور محالی هستند که با قدرت خدا واقع شده‌اند.
ولی معجزات محال ذاتی نیستند، «محال وقوعی» یا «محال عادی»اند. همان‌طور که در
حوزه «هست»ها (یعنی حوزه واقعیت‌ها) می‌گوییم قدرت خدا به محال تعلق نمی‌گیرد، در
حوزه «باید»ها نیز قدرت خدا به محال تعلق نمی‌گیرد. اگر بتوان این مطلب را تبیین
کرد، پاسخ سؤال نخست نیز منفی خواهد بود.
سویین برن ـ از فیلسوفان دین معاصر ـ می‌گوید: حقایق اخلاقی
دو قسم است: حقایق اخلاقی ضروری و حقایق اخلاقی امکانی. «حقایق اخلاقی ضروری» یعنی
آن اصول اولیه اخلاق که در همه جهان‌های ممکن صادق و پذیرفتنی‌اند. اینها همان مستقلات
عقلیه‌اند؛ مانند قبح ظلم و حسن عدل که در همه جهان‌های ممکن برقرار هستند. «حقایق
اخلاقی امکانی» آنهایی هستند که در جهان بالفعل صادقند، ولی ممکن است در جهان دیگری
این‌گونه نباشند؛ زیرا شرایط جهان‌ها با هم متفاوت می‌شود. جهان ما جهان بالفعل
است. اما می‌توانیم تصور کنیم جهان ما متفاوت با این باشد. آن جهان متفاوت یک جهان
ممکن است، در این جهان ممکن بعضی ارزش‌های اخلاقی متفاوت شود؛ مثلا امروز در جهان
بالفعل پرتاب کردن کودکان از بلندی، کاری غیر اخلاقی است؛ چون شرایط جهان ما به
گونه‌ای است که کودکان وقتی پرتاب می‌شوند، آسیب‌های جدی می‌بینند؛ اما در جهان ممکن
دیگری چه بسا شرایط به گونه‌ای باشد که اگر کودکان پرتاب نشوند، استعدادهایشان
شکوفا نشود. برای اینکه استعداد آنان شکوفا و هوششان تقویت شود، باید از بلندی
پرتاب شوند؛ بنابراین قدرت خداوند به حقایق اخلاقی امکانی تعلق میگیرد. یعنی می‌تواند
حقایق اخلاقی امکانی را تغییر دهد. به همین دلیل هم هست که در ادیان مختلف خداوند
حکم‌های متفاوت می‌فرستد و حتی در اسلام هم ناسخ و منسوخ داریم. اینها همان حقایق
اخلاقی امکانی هستند که خداوند می‌تواند در آنها تغییر ایجاد کند چون شرایط جهان
متغیر است.
شرایط
متغیر جهانْ اقتضائات متفاوتی دارد و این اقتضائات باعث می‌شود خداوند احکام
متفاوت بدهد؛ ولی آن حقایق اخلاقی ضروری به گونه‌ای هستند که خداوند نمی‌تواند
آنها را تغییر دهد و اگر تغییر نداد، مشکلی متوجه قدرتش نمی‌شود؛ چون ما از ابتدا
شرط کردیم که قدرت به ممکن تعلق میگیرد. بنابراین دینداران هم نباید نگران باشند
که قدرت خدا محدود می‌شود. اصلا کمال قدرت به این است که به محال تعلق نگیرد و به
ممکن تعلق بگیرد. پس بعضی حقایق به گونه‌ای هستند که اساساً قدرت مطلق به آنها
تعلق نمی‌گیرد و در این صورت معنایش این است که اینها بر قدرت مطلق تقدم دارند؛ یعنی
اینها یک اصول پیشینی مقدم بر اراده خداوند هستند و خداوند وقتی اراده میکند،
مبتنی بر اینها اراده میکند.
اگر این‌گونه در نظر بگیریم، پس «اخلاق» مقدم بر «دین» می‌شود
نه اینکه دین مقدم بر اخلاق باشد. اینجاست که می‌گوییم پایه دین اساساً اخلاق است؛
یعنی رسالت همه پیامبران این بوده که این اصول را تحکیم کنند. این که می‌گوییم ما یک
رسول ظاهری داریم و یک رسول باطنی به همین معناست. رسول ظاهری همین انبیایی هستند
که فرستاده شده‌اند؛ ولی رسول باطنی درکی است که خداوند در درون ما نسبت به خیر و
شرها گذاشته است.
بیان دومی نیز از این نظریه که «قدرت مطلق به قبیح تعلق نمی‌گیرد»،
وجود دارد. قدرت خداوند به قبیح تعلق نمی‌گیرد، زیرا کمال خداوند در این است که نتواند
فعل قبیح انجام دهد. توان قبیح داشتن ضعف است. در میان انسان‌ها هستند کسانی که می‌گویند:
من اگر هم بخواهم، نمی‌توانم دروغ بگویم؛ یا من نمی‌توانم یک گنجشک را بکشم، چه
برسد به اینکه بخواهم آدم بکشم. این خیلی بهتر از آن است که بگوید من به‌راحتی می‌توانم
این افعال قبیح را انجام دهم. در اینجا نتوانستن نشانه کمال است و توانستن نشانه
ضعف. در حقیقت انجام دادن فعل قبیح ناشی از نقصان در فاعل است؛ ولی خدا که جامع جمیع
کمالات است. هیچ نقصانی در مرتبه ذات او نیست؛ بنابراین نه تنها فعل قبیح از او سر
نمی‌زند، بلکه اساساً امکان چنین چیزی درباره او قابل تصور نیست. اراده خداوند عین
ذات اوست. ذات او عین خیر است؛ بنابر این محال است که جز خیر اراده کند. اگر نمی‌تواند
جز خیر اراده کند، نمی‌توان امکان فعل قبیح در مورد او را پذیرفت.
وابستگی معرفت‌شناسانه
وقتی می‌گوییم حُسن و قبح الهی شرعی، قید «الهی»
ناظر به وابستگی متافیزیکی و قید «شرعی» ناظر به وابستگی معرفت‌شناسانه است. به این
معنا که گفته می‌شود اخلاق مستقل از خداوند است و قبل از اینکه اراده الهی باشد،
حسن و قبح وجود دارد و خدا هم خودش مقید به حسن و قبح اخلاقی است؛ ولی نکته این است
که ما انسان‌ها بدون خبر دادن خداوند، حسن و قبح را درک نمی‌کنیم. پس خداوند هرچند
واضع اخلاق نیست، ولی مبلغ اخلاق است. این نظریه مبتنی است بر نوعی «لاادری‌گری
اخلاقی». ما نمی‌توانیم حسن و قبح یا خیر و شر را تشخیص دهیم. خیر و شر در نفس‌الامر
وجود دارد، ولی عقل بشر به آن نمی‌رسد. استناد میکنند به اختلاف نظر انسان‌ها. ممکن
است عملی را کسی نیکو بداند و کسی بد بداند. پس چون انسان خودش خیر و شر را نمی‌تواند
تشخیص دهد، لازم است خیر و شر را خداوند به او گفته باشد. در جهان امروز بسیاری از
کسانی که طرفدار اخلاق دینی هستند، به آن استناد میکنند.
این که ما نمی‌توانیم حسن و قبح را تشخیص دهیم، دو معنا
دارد: یکی اینکه اصلا حسن و قبحی وجود نداشته باشد که همان «نیست‌انگاری اخلاقی»
است. ولی نیست‌انگاری را نقد و رد کردیم و گفتیم اراده الهی هم به این ارزش‌ها مقید
است؛ اما الان مشکل این است که ارزش‌ها وجود دارند، ولی عقل ما نمی‌تواند آنها را
تشخیص دهد؛ بنابراین نیاز داریم به یک عقل مطلقی که او این ارزش‌ها را می‌شناسد و
به ما معرفی میکند. کسانی که از وابستگی معرفت‌شناسی دفاع میکنند، نظرشان این
است که عقل ما قدرت تشخیص ندارد و دلیلش نیز همین اختلاف نظرهایی است که داریم. گاهی
سر جزئی‌ترین مسائل اختلاف نظرهای بسیاری وجود دارد.
دو منبع برای معرفت دینی وجود دارد: یکی «متون مقدس» است. همه
کتاب‌های آسمانی پر است از امر و نهی‌های خداوند که آنها را باید مدون کنیم و به اخلاق
برسیم. یکی دیگر از منابع درک اخلاقی از طریق دین، «تجربه دینی» است. به این معنی که خدا فقط از طریق پیامبران
با ما سخن نگفته، بلکه از طریق تجربه و حالات درونی با ما سخن می‌گوید. دو نمونه
از تجربه دینی را متذکر می‌شوم. یکی نمونه آگوستین قدیس در کتاب «اعترافات» است. در
آنجا آگوستین صادقانه به گناهانش اعتراف میکند. یک جا می‌گوید: من خودم را در اسارت
گناهان می‌دیدم و امروز و فردا می‌کردم که از گناهان جدا شوم. داشتم فکر می‌کردم
که این حال تا کی باید ادامه پیدا کند؟ در آن احوال روزی شنیدم که کودکی در بازی
کودکانه‌اش می‌خواند «برگیر و بخوان»، فهمیدم که این پیامی است برای من، بلافاصله
بلند شدم و کتاب مقدس را گشودم و نخستین عبارت که خواندم، نامه پولس رسول به رومیان
بود: «نه با عیش و نوش، نه با شهوت و اسراف، نه با مشاجرات و حسادت‌ها، بلکه با مسیح
خودت را مسلح کن. بیش از این به جسم و شهوات جسمانی میندیش.» این را خطاب مستقیم
خدا دانستم و فهمیدم رستگاری در چیست و از آن زمان مسیر خودم را عوض کردم و دیگر
آلوده به گناه نشدم. در فرهنگ خود ما نیز نمونه فُضیل عیاض معروف است. او که رهزنی
می‌کرد، شبی هنگام دزدی شنید کسی این آیه را می‌خواند: «الم یأن للذین آمنوا أن
تخشع قلوبهم لذکر الله: آیا وقتش نرسیده آنهایی که ایمان آورده‌اند، دلشان از یاد
خدا بلرزد؟» (حدید، ۱۶) فضیل گفت: آری رسیده و دیر هم شده است! بدین سان توبه کرد
و از اولیا شد.
پس امر و نهی خدا منحصر در آنچه در متون مقدس آمده، نیست و
در الهامات هم وجود دارد. آدمی در بسیاری از اوقات خودش تشخیص نمی‌دهد و درمانده می‌شود.
ممکن است یک درک کلی از درست و نادرست داشته باشیم، ولی خیلی وقت‌ها هست که آدمی
منتظر است تا خداوند راه را به او نشان دهد. اشارتی سر راهش قرار دهد تا بتواند تشخیص
دهد. به طور کلی یا ما از حقایق اخلاقی چیزی نمی‌دانیم (لاادری‌گری
اخلاقی) یا اگر بدانیم، درک‌مان کلی و مبهم است. نمی‌توانیم با قطعیت حکم کنیم
(شکایت اخلاقی). پس معرفت اخلاقی باید وابسته به دین باشد. در این نظریه خداوند
معلم و مبلغ اخلاق است، نه واضع اخلاق. قوانین اخلاق وضعی نیستند و تکوینی‌اند؛
بنابراین اشکالاتی که به آن نظریه وارد بود به این نظریه وارد نیست.
نقد و بررسی
وقتی سخن از دین به میان میآید، اولین مانعی که سر راهمان
وجود دارد، تنوع ادیان است. با ادیان متعدد مواجهیم و احکام ادیان به‌خصوص آنجا که
ناظر به اعمال است، متفاوت است. البته این مشکل تنوع ادیان برای کسی که نگاه پلورالیستی
به دین داشته باشد و بگوید ادیان همسنگ هم هستند، به طور جدی مطرح است، اما کسی که
انحصارگرای دینی است، این مشکل برایش پیش نمی‌آید. مسیحی یا مسلمانی که
انحصارگراست و متن دین خودش را بی‌رقیب می‌داند، دیگر مشکل تنوع برایش مطرح نمی‌شود؛
چون از دید او فقط یک وحی الهی وجود دارد و آن متن دین خود اوست.
نقد دومی که مطرح است و شامل همه دینداران می‌شود، تنوع
تفسیر دین است نه تنوع دین؛ یعنی از دین واحد تفسیرهای مختلف وجود دارد. شما به دین
واحد معتقد هستید، ولی در همان دین تفسیرهای مختلفی از کتاب وحیانی شده است؛ بنابراین
اول باید تشخیص دهیم درست و نادرست چیست، بعد حکم خدا را تشخیص دهیم. اصل بر این
است که خداوند به امر درست فرمان داده، ولی اگر بخواهیم این را تشخیص دهیم، اول باید
حق را بشناسیم. از نظر معرفتی اخلاق تقدم پیدا میکند بر دین. با توجه به تعدد تفسیرها
و حتی تعارض آنها با هم، برای اینکه تشخیص دهیم حکم خداوند کدام است، اول باید حق
اخلاقی یا درست اخلاقی را بشناسیم، بعد تشخیص دهیم که کدام تفسیر درست است.
در دفع این اشکالات می‌توان گفت اولا تنوع فقط خاص ادیان نیست،
مشکل تنوع در سایر منابع فهم اخلاقی هم مطرح می‌شود؛ مثلا اگر برای فهم احکام
اخلاقی به دین مراجعه نکنیم و به فلسفه مراجعه کنیم، فلسفه هم معرکه آراست و اختلاف‌نظر
حتی شدیدتر است. در علم و عواطف و سایر منابع هم اشکال تنوع وجود دارد. این پاسخ،
پاسخ نقضی است، نه پاسخ حلی.
ثانیاً این اشکال زمانی پیش میآید که ما دین را تنها
منبع معرفت اخلاقی بدانیم؛ ولی جهان امروز، جهانی کثرت‌گراست، به این معنا که
منابع معرفتی مختلفی را به رسمیت می‌شناسد که یکی از آنها دین است. دلیلی ندارد که
دین را به عنوان یک منبع کنار بگذاریم مگر اینکه قطع و جزم پیدا کرده باشیم که همه
آنچه در قالب وحی دینی رسیده باطل است ولی تا زمانی که به چنین قطعیتی نرسیده باشیم
می‌توانیم دین را به منزله یکی از منابع معرفتی بپذیریم.
--------------------------------
پی‌نوشت‌ها
۱. Melford Spiro
۲. Clifford Geertrz
منبع: روزنامه اطلاعات؛ سه‌شنبه ۱۳ خردادماه ۱۳۹۹