سعدی و عارف ربانی

این سخن در باب یکی از مهمترین مباحث سعدی، یعنی شرح مفهوم «عارف ربانی» است در آن قصیده مشهور سعدی:

عالم و عابد و صوفی همه طفلان رهند                     مرد اگر هست، به جز عارف ربانی نیست

ابتدا و به عنوان مقدمه نکاتی عرض کنم:

نکته اول اینکه عارف ربانی روایت دیگری است از انسان مطلوب و در حقیقت کمال‌طلبی که در ذهن و زبان سعدی وجود دارد. به نظر می‌رسد اصطلاح «عارف ربانی» همان جایگاهی را در آرای سعدی دارد که «پیر مغان» در اشعار حافظ. هر حکیمی برای خود نقطه مطلوبی دارد و برای آن مطلوب، صفت یا صفاتی بلند اظهار می‌دارد. حافظ شیفته اخلاق زلال پیر مغان است و به نحوی آن را به «پیر» که مرتبتی بلندپایه در عرفان اسلامی است، پیوند می‌زند.

به می سجاده رنگین کن گرت پیر مغان گوید              که سالک بی‌خبر نبود ز راه و رسم منزل‌ها

پیر مغان سعدی، عارف ربانی است. با این تفاوت که سعدی تنها یک بار در تمامی آثار خود (از نثر و نظم) این اصطلاح را به کار برده است، لکن حافظ بیش از 30  بار پیر مغان را در دیوان خود ستوده و راهبر قرار داده است؛ اما در کلیات سعدی فقط یک بار عارف ربانی به کار رفته است. لکن مستند به این کلمه و فضایی که در فرهنگ اسلامی ـ ایرانی داشته و همچنین مستند به آرای دیگر سعدی، غایت مطلوب او در این اصطلاح تجلی و حضور دارد. در بیت فوق، عالم و عابد و صوفی همه طفلان وامانده از ره معرفی می‌شوند، لیک عارف ربانی راهبر و مرد ره. در ادامه تصویر و تفسیر سعدی از این عارف ربانی را بیان خواهم کرد.

نکته دوم این که سعدی به نحوی به نظر می‌رسد با صوفیان بنا به اینکه به صورت تعریف می‌شوند نه به ذات، مشکل دارد؛ اما با عارفان نه. وقتی کلیات سعدی را که می‌خوانیم، کمتر موردی را پیدا می‌کنیم که عارف یا عارفان، مورد توبیخ یا ظن واقع شوند، لکن صوفیان چرا و شاید علت این است ‌که صوفی به ظاهر تعریف می‌شود و عارف به باطن؛ یعنی اگر بخواهیم صوفی را از زاویه صرف و معنای رایج و غالبش در نظر بگیریم، پشمینه‌پوشی است که معمولا سر از ریا درمی‌آورد. به تعبیر حافظ «پشمینه‌پوش تندخو از عشق نشنیده‌ست» (حافظ، ۱۳۶۹: ۳۲۲). صوفی به ظاهر تعریف می‌شود و دقیقا به همین دلیل و برای شکستن این ظاهرگرایی است که قلندران و خاکساران در این تمدن پای گرفته و دوام یافتند. لکن عارف به معرفت تعریف می‌شود، به همین دلیل متأثر از این معنا، شاید بتوان با تأمل گفت که از دیدگاه سعدی، «عارف» انسان کامل است به‌ویژه اگر صفت «ربانی» را با خود داشته باشد. سعدی در مورد صوفیان روایتی دارد که در آن، دیدگاه خود را پیرامون ایشان به ظرافت بازگو می‌کند: «یکی را از مشایخ شام پرسیدند از حقیقت تصوف. گفت: پیش از این طایفه‌ای در جهان بودند به صورت پریشان و به معنی جمع، اکنون جماعتی هستند به صورت جمع و به معنی پریشان!

        ورت مال و جاه است و زرع و تجارت              چو دل با خدای است، خلوت‌نشینی» (سعدی، ۱۳۸۵: ۱۰۳)

این یکی از مواردی است که به نحوی نظرگاه سعدی پیرامون تصوف را باز می‌نمایاند؛ اما وقتی به سراغ عارف می‌آییم، دیدگاه او در باره عارف بسیار بلند و متعالی است:

غم و شادی بر عارف چه تفاوت دارد؟                        ساقیا باده بده شادی آن، کاین غم از اوست (همان: ۵۷۷)

از این موارد بسیار است همچون:

هزار دشمن اگر در قفاست عارف را              چو روی خوب تو دید، از قفا چه غم دارد؟ (همان: ۶۲۶)
میان عارفان صاحب‌نظر نیست                    که خاطر پیش منظوری ندارد (همان: ۶۲۸)
کوتاه‌دیدگان همه راحت طلب کنند               عارف بلا، که راحت او در بلای اوست (همان: ۵۷۸)
و گر بهشت مصورکنند عارف را                    به غیر دوست نشاید که دیده بردارد (همان: ۶۲۶)
چشم کوته نظران بر ورق صورت خوبان          خط همی بیند و عارف، قلم صنع خدا را (همان: ۵۲۴)
عارفِ مجموع را در پس دیوار صبر                 طاقت صبرش نبود، ننگ شد و نام رفت (همان: ۶۰۳)
خانه آبادان درون باید نه بیرون پرنگار             مرد عارف اندرون را، گو برون دیوانه باش (همان: ۷۲۴)
چشم همت نه به دنیا، که به عقبی نبود      عارف عاشق شوریدۀ سرگردان را (همان: ۵۳۳)
عارف اندر چرخ و صوفی در سماع آورده‌ایم     شاهد اندر رقص و افیون در شراب افکنده‌ایم (همان: ۸۰۷)
همه وقت عارفان را نظر است و عامیان را      نظری معاف دارند و دوم روا نباشد (همان:۶۴۱)

خودپرستان نظر به شخص کنند                   پاک‌بینان به صنع ربانی
شب قدری بوَد که دست دهد                     عارفان را سماع روحانی(همان: ۹۰۸)
عالِم که عارفان را گوید: نظر بدوزید              گر یار ما ببیند، صاحب‌نظر بباشد (همان: ۶۳۸)
عارفان هرچه ثباتی و بقایی نکند                گر همه ملک جهان است، به هیچش نخرند (همان: ۶۵۹)
غوغای عارفان و تمنای عاشقان                  حرص بهشت نیست که شوق لقای توست (همان: ۵۷۹)

تقریبا تمامی مواردی را که سعدی به مدح عارف و عرفان پرداخته، بیان کردم. همین بررسی تطبیقی بین تصوف و عرفان، به تمامیت، بیانگر این نظر است که در ذهن سعدی عارف صدرنشین و صوفی بنا به ظاهر، مقامی نازل دارد و البته این نکته را متذکر شوم که این نظر مطلق نیست؛ زیرا در مواردی همچون این بیت: عارف‌ اندر چرخ و صوفی در سماع آورده‌ایم... (همان: ۸۰۷)، به عنوان تنها مورد، صوفی کنار عارف قرار می‌گیرد و لذا شاید صحیح این باشد که بگوییم در نگاه سعدی غلبه با عرفان است و تصوف در سطحی اقل و نازل قرار دارد.

و نکته سوم این که بنا به بیت: «عالم و عابد و صوفی همه طفلان رهند/ مرد اگر هست به جز عارف ربانی نیست»، عارف ربانی، غایت مطلوب اوست و این «ربانی» چند نکته کلیدی و بنیادی دارد که به اختصار عرض می‌شود:

اول این‌که ربانی مصدر و مرجعی چون قرآن دارد. این کلمه چهار بار در قرآن به کار رفته است؛ دو بار به شکل«ربّانیون» است که بعد از آن احبار می‌آید و یک بار «ربانیین» و یک بار نیز «ربیون». این آیات عبارتند از:

الف) إنا أنزلنا التوراه فیها هدى و نور یحکم بها النبیون الذین أسلموا للذین هادوا و الربانیون و الأحبار بما استحفظوا من کتاب الله وکانوا علیه شهداء...: ما تورات را که در آن رهنمود و روشنایى بود، نازل کردیم. پیامبرانى که تسلیم [فرمان خدا] بودند، به موجب آن براى یهود داورى مى‏کردند و [همچنین] الهیون و دانشمندان به سبب آنچه از کتاب خدا به آنان سپرده شده و بر آن گواه بودند. پس، از مردم مترسید و از من بترسید و آیات مرا به بهاى ناچیزى مفروشید و کسانى که به موجب آنچه خدا نازل کرده داورى نکرده‏اند، آنان خود کافرانند. (مائده، ۴۴).

ب) لولا ینهاهم الربّانیون و الأحبار عن قولهم الإثم و أکلهم السُحت لبئس ما کانوا یصنعون: چرا الهیون و دانشمندان، آنان را از گفتار گناه[آلود] و حرامخوارگى‏شان بازنمى‏دارند؟ راستى چه بد است آنچه انجام مى‏دادند! (مائده، ۶۳).

ج) و کَأین من نبی قاتَلَ معه ربّیون کثیر فما وَهنوا لما أصابهم فی سبیل الله و ما ضعفوا و ما استکانوا و الله یحب الصابرین: چه بسیار پیامبرانى که همراه او توده‏هاى انبوه کارزار کردند و در برابر آنچه در راه خدا بدیشان رسید، سستى نورزیدند و ناتوان نشدند و تسلیم [دشمن] نگردیدند و خداوند شکیبایان را دوست دارد.(آل عمران، ۱۴۶).

د) ما کان لبشر أن یؤتیه الله الکتاب و الحکم و النبوه ثم یقول للناس کونوا عباداً لی من دون الله ولکن کونوا ربانیین بما کنتم تعلمون الکتاب و بما کنتم تدرسون: هیچ بشرى را نسزد که خدا به او کتاب و حکم و پیامبرى بدهد، سپس او به مردم بگوید به جاى خدا، بندگان من باشید! بلکه [باید بگوید] به سبب آنکه کتاب [آسمانى] تعلیم مى‏دادید و از آن رو که درس مى‏خواندید، علماى دین باشید.(آل عمران، ۷۹)

راغب اصفهانی به عنوان یکی از مهمترین مفسران لغوی قرآن در «المفردات»، اصل کلمه را از تربیت دانسته و آن را انشاء شئ از حالتی به حالت دیگر الی حد التمام می‌داند (راغب اصفهانی، ۱۳۷۳: ۱۸۴). از دیدگاه وی، ربانی منسوب به رب است، همچون نسبت کلمه عطش و عطشانی. همچنین وی قولی می‌آورد که ممکن است ریشه این کلمه سُریانی باشد گرچه او هم «ربّی» (ربیون سوره آل عمران) را به دلیل نسبتی که با نبی در آیه فوق دارد، انسان مؤمن می‌داند. لکن نفس «ربّی» سبب شده است در عرصه لغت برخی ریشه این کلمه را سریانی بدانند گرچه غلبه با ربانی است و در قلمرو ربانی در قرآن، در هر سه آیه فوق نسبت مستقیمی میان ربانی و علم و کتاب و معرفت وجود دارد.

این یکی از ادله من است بر اینکه «ربانی»، صوفی نیست، ربانی سر و کار مستقیم با معرفت دارد و می‌دانیم در قلمرو تمدن ما کسانی بر صدر نشسته‌اند که عرفان را از خانقاهی که بریده از جمع و جامعه و اجتماع بود، نجات دادند. جان‌مایۀ عرفان ما، معرفت باطنی آن بود. نه اینکه مثلا در شیراز هفت‌‌تنان حتی هیچ نامی بر سنگ خود نینگارند تا مبادا ریا شود! حکیم و عارف ربانی در خلوت از «شرابا طهورا» می‌نوشد و در جلوت، عاشقی را اظهار می‌کند؛ همان کلام بلندی که سعدی در یکی از قصیده‌هایش دارد: سعدیا چندان که می‌دانی، بگوی/ حق نباید گفتن الا آشکار (همان: ۹۶۵).

اگر صوفی در پی رهاندن خویش است، عارف چون شمع، خود را به سوز و درد و بلا می‌افکند که دست ره‌ماندگان گیرد و هیچ کس نمی‌تواند چنین کند مگر اینکه مستند به معنای «ربانی» اولا و بالذات منتسب به رب باشد و ثانیا قصد و توان، و مهمتر مشروعیت تربیت عام داشته باشد؛ چون ربانی به یک معنا مربی است و به یک معنا منتسب به رب یا پروردگار. ربانی عامل تربیت است و تربیت بن‌مایه‌ای چون معرفت دارد. عارف ربانی در ادبیات سعدی چنین معنایی دارد؛ عارفی که بنا به ربانیت، مستقیما از شراباً طهورای معرفت «من اخلص لله اربعین صباحا، ظهرت ینابیع الحکمه من قلبه علی (الی) لسانه» (هر کس چهل روز اعمالش را برای خداوند خالص گرداند، چشمه‌های حکمت از قلبش بر زبانش آشکار می‌شود) نوشیده و چشمه‌های حکمت در جانش جوشیده، زبان پوشیده نگه نمی‌دارد در خلوت به های و هیاهو مشغول نمی‌شود، بلکه زبان بلندش طریق فروزان اجتماع است و در حقیقت عرفان ما در چنین معنایی نهفته است و این عصاره مفهوم عارف ربانی یا عرفان ربانی است در ذهن و زبان سعدی.

دوم این‌که سعدی در مفهوم ربانی متأثر از معنای قرآنی است؛ زیرا مسأله تعلیم کتاب در «کونوا ربّانیین: ربانی باشید»، فعل امر است «بما کنتم تعلمون الکتاب و بما کنتم تدرسون» یعنی به آنچه آموخته شدید و دریافتید، ربانی باشید. علاوه بر آیات قرآن، ممکن است سعدی عارف ربانی را از عالم ربانی در کلام حضرت علی(ع) گرفته باشد. سعدی به امیرالمؤمنین(ع) نوعی شیدایی و محبت ویژه دارد و در مواردی این را ظاهر کرده است. همچون ابتدای قصیده او خود:

کس را چه زور و زهره که وصف علی کند؟                  جبار در مناقب او گفته: «هل اتی»
زورآزمای قلعۀ خیبر که بند او                                  در یکدگر شکست به بازوی «لافتی»
مردی که در مصاف، زره پیش بسته بود                     تا پیش دشمنان ندهد پشت بر غزا
شیر خدای و صفدر میدان و بحر جود                        جانبخش در نماز و جهانسوز در وغا
دیباچۀ مروت و سلطان معرفت                               لشکرکش فتوّت و سردار اتقیا
فردا که هر کسی به شفیعی زنند دست                  ماییم و دست و دامن معصوم مرتضی

آن حضرت کلام مشهوری دارند که: «الناس ثلاثه: مردم سه گروهند: فعالمٌ ربانی: دانشمند خداشناس، و متعلمٌ علی سبیل نجاه: و دانشجوی در راه رستگاری، و هَمَج رَعاع اتباع کل ناعق: و فرومایگانی بی‌اراده و سرگردان که هر دعوتی را اجابت می‌کنند، یمیلون مع کل ریح لم یستضیئوا بنور العلم و لم یلجؤوا الی رکن وثیق: به هر طرف که باد بوزد، به همان طرف می‌روند؛ از نور دانش روشنایی نمی‌گیرند و به پایگاه محکمی پناه نمی‌برند.» (نهج‌البلاغه، قصار ۱۴۷). عالم ربانی در این قلمرو بسیار مهم است؛ زیرا در کلام حضرت علی(ع) است که ظهور می‌یابد و می‌دانید آن حضرت خارج از مسئله شیعی و سنی، هم در حوزه‌های فکری اهل سنت مرجع بودند هم در شیعه؛ برای مثال این مهم است که عین‌القضاه همدانی در آن زندان و حبس سنگین بغداد چون رساله «شکوی الغریب» را برای نجات جان خود به علمای بلاد می‌نگارد، در توجیه شطحیات خود به آیات قرآن (یحبونهم و یحبونه) و کلام رسول‌الله(ص) (لی مع الله اوقات لم یسعنی ملک مقرب و لا نبی مرسل) و کلمات امیرالمؤمنین(ع) استناد می‌کند و جنید را به عنوان سرسلسله‌ عارفان صحوی از مریدان آن حضرت می‌داند. این نشان‌ می‌دهد که به نحوی حضرت، مرجع هر دو مذهب است.

در همین راستا اشاره‌ای که راغب اصفهانی نیز در تبیین مفهوم رب و ربانی دارد، بسیار مهم است. راغب با بیان قولی از امیرالمؤمنین(ع) (انا ربانی هذه الامه) حضرت را «ربانی امت اسلام» می‌داند. این اقوال و کلمات قطعا در آن برداشت خاص سعدی و آن غایت مطلوب او یعنی عارف ربانی مؤثر بوده است؛ به‌ویژه که در برخی متون حکمی پیش از سعدی، از اصطلاحاتی چون «عاشقان ربانی» (شیخ اشراق در هیأکل‌النور، هیکل پنجم) و «حکیم ربانی» (قطب‌الدین شیرازی در درّه‌التاج) و مهمتر قیصری که در مقدمه خود بر شرح فصوص، حضرت علی(ع) را «العارف ‌الربانی» خوانده، استفاده شده بود. همچنین فراموش نکنیم نسبت معنوی وسیعی که سعدی با شیخ شهاب‌الدین سهرودی (صاحب عوارف‌المعارف) داشته است و خود عاملی برای اثبات ارتباط او با حکیمان و عارفان و نیز رجوع به آثار آنها:

مقالات‌ مردان‌ به‌ مردی‌ شنو                        نه‌ سعدی‌ که‌ از سهروردی‌ شنو
مرا شیخ‌ دانای‌ مرشد، شهاب                     دو اندرز فرمود، بر روی‌ آب‌
یکی‌ آنکه‌ در بند خودبین‌ مباش                   ‌دگر آنکه‌ در خلق‌ بدبین‌ مباش‌

لذا می‌توان از جمله ادله کاربرد عارف ربانی را اشارت به همان کلام عالم ربانی دانست که در نهج‌البلاغه آمده بود. یک نکته دیگر اینکه ما کمتر به رساله‌های نثر سعدی رجوع می‌کنیم. صدرنشینی گلستان و بوستان، ما را از دیگر بستان‌هایی که سعدی پرورانده، محروم کرده است، از ‌جمله «مجالس پنج‌گانه» و «رساله عقل و عشق» که فوق‌العاده جالب است. سعدی در مجلس سوم نکاتی را ذکر می‌کند که هم گرایش او به حضرت امیرالمؤمنین علی(ع) را نشان می‌دهد، هم گرایش ایشان به عرفان پاک را؛ عرفانی تأویلی که بن‌مایه‌اش معرفت است: «عشق بر موسی(ع) تاختن آورد، بر طور برآمد و به قدم صدق بایستاد و گفت: ارنی. خطاب آمد که: ای موسی، خودی خود با خود داری که اضافۀ خود می‌کنی «ارنی». این حدیث زحمت وجود تو برنیابد، یا تو خود را توانی بود یا ما را. لن ترانی سلطان شهود ما بر نهادی سایه افکنَد که او نیست شده باشد و در کتم عدم خود را جای داده، پس از آن ما خود تجلی کنیم. یا موسی، خود را بگذار و ما را هم به ما ببین که هر که ما را بیند، هم به ما بیند. از امیرالمؤمنین علی رضی‌الله عنه پرسیدند که: «بم عرفتَ ربک؟» قال: عرفتُ ربی بربی: او را بدو شناختم و دانستم که اگر نه بدو شناختمی، هرگز به سُرادقات مجد و معرفت او راه نیافتمی. اتقوا فراست المؤمن فانه ینظر بنور الله» (کلیات، ص۱۱۹۴). از این ادله بسیار می‌توان آورد که به نظر می‌رسد در انتخاب عارف ربانی به عنوان کمال مطلوب نزد سعدی مدخلیت داشته است.

نکته چهارم این که اخوان‌الصفا نقطۀ جمع شریعت و فلسفه در تمدن اسلامی هستند، نه به دلیل این‌که بر تارک مدرسه فلسفی خود نگاشته بودند: «انما جمعنا بین الشریعه و الفلسفه»، که این یکی از مهمترین اصول مکتب بغداد به عنوان اولین مکتب فلسفی جهان اسلام است و نه صرفا به این دلیل که متأثر از رویکرد غالب اسماعیلیه که تأویل را مقدم بر تفسیر می‌انگاشتند (گرچه بنده در این‌که اخوان‌الصفا مطلق اسماعیلی هستند یا نه، همداستان با نظر عبدالرحمن بدوی هستم که او را مجزای از اسماعیلیه مورد توجه قرار می‌دهد)، بلکه به دلیل آثار مهمشان تحت عنوان «الرسائل» و نیز کتاب «الجامعه» (که احتمالا متأثر از کتاب الجامعه‌ای بوده که در روایات شیعی نسبت آن به امامان بزرگوار شیعه می‌رسد که معتقد بودند علم ظاهر و باطن در آن است و ابتدا دست حضرت زهرا سلام‌الله علیها بوده است) که در آنها به روایات شیعی توجه ویژه نشان داده‌اند و روایات شیعی نیز چون به جان بنگری، تأویلی است و از سویی دیگر سرسپاری و جان‌سپاری اخوان در مقابل اندیشه‌های هرمسی که ماهیتا رازورانه بود و همچنین فلوطین که صورت عرفانی افلاطون است. (فلوطین چکیده عرفانی افلاطون است و ملاصدرا شیدای این معناست) و کلام خود را به کلام او در اثولوجیا یا معرفه الربوبیه مؤید بداند (گرچه تصور می‌کرد این کتاب از ارسطوست) از یک سو این اندیشه‌ها بر جان اخوان‌الصفا سایه افکنده بود (و نیز شریعت شیعی) و از سوی دیگر اندیشه‌های رازورانۀ هرمسی و حکمت یونانی نوافلاطونی و به‌ویژه فلوطین که ایده‌های ظریفی را در جان اینها پروراند، سبب شد اخوان‌الصفا نخستین بار اصطلاح عارف ربانی را به کار ببرند. اخوان‌الصفا در شرح جریان قارون و نیز فراز قرآنی «لا تفرح ان الله لایحب الفرحین» کسانی که قارون را نصیحت کرده و او را به اعتدال فرا می‌خواندند عارف ربانی یا عارفان ربانی می‌خوانند: «حقا اذا قوم ربانیین العارفین حقیقت و ما نقول» (الرسائل، اخوان الصفا، ج۲، ص۳۸۲) عارف ربانی کسی است که از شرابا طهورا لبریز می‌شود؛ اما چون پری‌رو (یا معانی مکنون در جان عارف) تاب مستوری ندارد، آنها را آشکار می‌کند. آن‌ را که زبان عشق آموختند، اذن و اجازت زبان در کام بودن نمی‌دهند. عارف ربانی حتی اگر خود بخواهد اسرار را پوشیده نگه دارد، او را به بیان وامی‌دارند، همچون عارفانی ربانی که منذر و انذاردهندۀ قارون بودند.

متأثر از همه این معانی، سعدی عارف ربانی را کسی می‌داندکه هم معرفت حقیقی دارد هم حکمت باطنی، هم از باطن مشروب می‌شود و هم زبانی برای نصیحت مالکان و ملوکان دارد و پند و اندرزی که از جان برآید، محصور در حصار زمان نمی‌ ماند؛ همچنان که شیخ اشراق می‌گوید چون قرآن می‌خوانی، چنان بخوان که گویی فقط در شأن تو نازل شده است. (شیخ در «کلمه التصوف» می‌نویسد: قرآن را باید با وجد و طرب و فکر لطیف بخوانی. قرآن را چنان بخوان که گویی تنها در شأن تو نازل شده است. این صفات را در جان خویش جمع بیاور و آنگاه از رستگاران خواهی بود. مجموعه مصنفات، ج۴، ص۱۳۹). معانی متأثر از حکمت و نیز چنین آیاتی هم زمان بردار نیست.

نکته پایانی اینکه استاد سید جلال‌الدین آشتیانی در مقدمه‌ خود بر «مشار‌ق الدراری» اثر سعیدالدین سعید فرغانی شاگرد صدرالدین قونوی که شرح تائیه ابن فارض است، سعدی را بنا به شعر بلند: «به جهان خرم از آنم که جهان خرم از اوست/ عاشقم بر همه عالم که همه عالم از اوست»، عارف ربانی خوانده است.

------------------------------
منابع
- اخوان الصفا (۱۴۲۶ق) الرسائل، بیروت: موسسه الاعلمی للمطبوعات. چهار جلد
- بلخاری، حسن (۱۳۸۹). هندسه، خیال و زیبایی تهران: فرهنگستان هنر، مؤسسه تألیف ترجمه و نشر آثار هنری متن.
- حافظ شمس‌الدین محمد (۱۳۶۹). دیوان، به اهتمام محمد قزوینی و قاسم غنی، تهران: زوار.
- راغب اصفهانی، (۱۳۷۳ق) المفردات فی غریب القرآن (تحقیق و ضبط محمد سید کیلانی). تهران: مکتب مرتضوی
- رضی، سید شریف (۱۳۹۰). نهج البلاغه ترجمه محمد دشتی. قم: مسجد مقدس جمکران.
- کلیات سعدی (۱۳۸۵). تصحیح محمدعلی فروغی، تهران: هرمس.
- مجموعه مصنفات شیخ اشراق (۱۳۸۰). تصحیح و مقدمه هانری کربن و حسین نصر، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی. جلد چهارم.
- کلیات دیوان شمس (۱۳۸۷). تصحیح بدیع‌الزمان فروزانفر، تهران: نگاه، ج۲

منبع: روزنامه اطلاعات؛ چهارشنبه ۳ اردیبهشت‌ماه ۱۳۹۹