آسیب‌شناسی قدرت در اندیشه مولانا

درآمد
مولانا جلال‏ الدین محمد بی‏گمان سرآمد عارفان ایران‌زمین است و آثار جاویدانش به‏ویژه مثنوی معنوی گنجینه عظیم و بی‏بدیل معارف الهی و دقایق عرفانی. به‌رغم این تمرکز و استغراق در الهیات و مباحث عرفانی، مولانا از توجه و پرداختن به دیگر موضوعات نیز غافل نمانده است؛ تا آنجا که کمتر مسئله‏ای در زمینه مسائل و مباحث گوناگون انسانی مخصوصا در حیطه خودشناسی و کشف و دریافت ناشناخته‏ها و ناپیداهای روح آدمی می‏توان یافت که از نگاه ژرف‏کاو و تیزبین وی دور و مغفول مانده باشد.

در این نوشتار بر آنیم تا به بررسی یکی از این مباحث که با انسان‏شناسی و نیز دانش و حرفه سیاست ارتباطی تنگاتنگ دارد، بپردازیم: قدرت و آسیب‏های ناشی از آن. در حاشیه این موضوع اصلی و محوری، از دو مسئله بسیار مهم دیگر نیز که با موضوع قدرت دارای روابط بسیار نزدیک و مناسبات متقابل و درهم تنیده‏ای است، به‏عنوان مقدمه و زمینه بحث، سخن خواهد رفت: شهرت‏جویی و جاه‏طلبی. ضمنا در جای‏جای مقاله به بررسی نقش بسیار مؤثر و تعیین‌کننده ستایشگری (مدح) نابجا در ایجاد و تقویت «خودپرستی» و روحیه غرور و تفرعن در ارباب قدرت پرداخته خواهد شد:‏

1ـ شهرت‏‌جویی

دشمن طاووس آمد پرّ او                 ای بسا شه را بکشته فرّ او‏ (مثنوی، دفتر یکم: 208‏)

از نظر مولانا شهرت‏طلبی و نام‏جویی از جمله موانع اساسی آسایش و آرامش آدمی و در بسیاری از موارد، ریشه و منشأ عمده مصیبت‏ها و گرفتاری‏های اوست. از این‏رو، شگفت نیست که وی از شهرت یا به تعبیر او «اشتهار» به «بندی آهنین» تعبیر می‏کند که دست و بال طالب شهرت را می‏بندد و سد راه خوشبختی و پیشروی و مانع نجاح و سداد او می‏شود تا آنجا که برای رهایی از آن، باید رنجها و مرارت‌های بسیاری را متحمل شود.‏

خویش را رنجور سازی زار زار                      ‏تا تو را بیرون کنند از اشتهار
کاشتهار خلق، بند محکم است                  در ره این از بند آهن کی کم است؟ (همان دفتر: 1546ـ 1545‏)

ذیلا از برخی از آفات شهرت‏جویی یاد می‏شود:‏
‏1ـ1ـ اظهار امتیاز و ارائه کوکبه ظاهری غالبا بلای جان آدمی می‏شود: مولانا در نخستین حکایت مثنوی قصه پادشاه و کنیزک ضمن ابیاتی چند، از مخمصه‏ها و بلایایی یاد می‏کند که حُسن شهرت و صاحب امتیاز بودن بر سر موجودات مختلف می‏آورد. شگفتا که هر یک از ابیات مزبور، به تنهایی، تمثیلی مستقل محسوب می‏شود: ‏

دشمن طاووس آمد پرّ او                             ای بسا شه را بکشته فرّ او
گفت: من آن آهوام کز ناف من                    ریخت این صیاد خون صاف من
ای من آن روباه صحرا کز کمین                     سر بریدندش برای پوستین
ای من آن پیلی که زخم پیلبان                    ریخت خونم از برای استخوان (همان دفتر: 211ـ 208‏)

مولانا در جای دیگری از همان دفتر، اواخر حکایت طوطی و بازرگان از زبان طوطی رهیده از قفس به انسانها درس گمنامی می‏دهد و آنان را از عرضه هنرها و نمایش امتیازها و برجستگی‏های خود برحذر می‏دارد:‏

گفت طوطی: کو به فعلم پند داد                  که: رها کن لطف آواز و وداد
زانکه آوازت تو را در بند کرد                          خویشتن مُرده، پی این پند کرد
یعنی ‌ای مطرب شده با عام و خاص مُرده شو چون من که تا یابی خلاص
‏ دانه باشی، مرغکانت برچنند                     غنچه باشی، کودکانت برکنند
دانه پنهان کن، به‌کلی دام شو                    ‏غنچه پنهان کن، گیاه بام شو ‏(همان دفتر: 1834ـ 1830‏)

‏1ـ2ـ شهرت موجب برانگیختن رشک و حسد نسبت به صاحب شهرت می‏شود. دلیل این امر کاملا روشن است: تا زمانی که فردی به هنر و یا فضل و فضیلتی مشهور و انگشت‏نما نشده باشد، کمتر کسی بدو توجه می‏کند و بنابراین، مورد حسادت و بغض هم قرار نمی‏گیرد؛ ولی به محض اینکه برتری و برجستگی او در زمینه‏ای، آشکار و زبانزد شد، بی‏گمان افراد تنگ‏نظر و اندک حوصله اعم از آشنایان و بیگانگان و حتی یاران قدیم بر او رشک می‏برند و در پوستینش می‏افتند و درصدد دشمنی با او و آزاررسانی به وی برمی‏آیند؛ و از آنجا که ارباب فضل و هنر نوعاً نازک دل و زودرنجند، از حسد و بدخواهی دیگران سخت ملول و آزرده‏خاطر می‏شوند و درنتیجه، مقدار زیادی از وقت و توان روحی و جسمی آنها مصروف دفاع از خود و دفع حیله‏گری‏ها و بدگویی‏های حسودان و بدخواهان می‏گردد. ‏

از دیگر سو، دوستداران و ارادتمندان صاحب شهرت هم، از سر خیرخواهی و ارادت‏ورزی، خویشتن را موظف و ملزم به تحسین و تمجید او می‏شمارند و اوقات وی را به شنیدن ستایش‏ها و احسنت‏گویی‏ها و سپاسگزاری از حقوق محبت وی هدر می‏دهند. افزون بر این، این تحسین‏ها و تمجیدها غالبا در روحیه صاحب شهرت اثر نامطلوب می‏گذارد و دیر یا زود، وی را به عُجب و تکبر مبتلا می‏سازد. ‏ بنابرآنچه گفته شد، صاحب شهرت نه تنها از جانب دشمن که ازجانب دوست هم، آسیب و زیان می‏بیند (فروزانفر، 1345، ص726ـ725). مولانا ضمن قصه بازرگان و طوطی، این معنی را با شیوایی تمام بیان کرده است: ‏

هر که داد او حُسن خود را در مزاد                صد قضای بد سوی او رو نهاد
چشم‏‏ها و خشم‏ها و رنگ‏ها                      بر سرش ریزد چو آب از مشک‏ها
دشمنان او را ز غیرت‏ می‏درند                     دوستان هم روزگارش می‏برند (همان دفتر: 1837ـ1835‏)

در دفتر پنجم مثنوی نیز حکایت عبرت‏انگیز دیگری وجود دارد که کم و بیش متضمن همین معناست و عنوان طولانی‏اش گویای مُلخص آن: ‏«قصه آن حکیم که دید طاووسی را که پر زیبای خود را می‏کند به منقار، و می‏انداخت و تن خود را کل و زشت می‏کرد. [حکیم] از تعجب پرسید که: دریغت نمی‏آید؟ [و طاووس در پاسخش] گفت: [دریغم] می‏آید؛ اما پیش من جان از پر عزیزتر است و این عدوی جان من است»:‏

پرّ خود می‏کند طاووسی بـه دشت               یک حکیمی رفته بود آنجا به گشت
گفت: طاووسا، چنین پرّ سنی                    بی‏دریغ از بیخ چون برمی‏کنی؟
خود دلت چون می‏دهد تا این حُلل               برکنی، اندازی‌اش اندر وحل؟
‏... برمکن آن پر که نپذیرد رفو                       ‏روی مخراش از عز‌ای خوبرو
آن چنان رویی که چون شمس ضُحاست       آن چنان رخ را خراشیدن خطاست (‏دفتر پنجم: 559ـ 536)

طاووس پس از فراغت از گریه، حکیم را پاسخی بس شایسته می‏دهد:‏

آن نمی‏بینی که هر سو صد بلا                   سوی من‌آید پی این بال‏ها؟
ای بسا صیاد بی‏رحمت مدام                      بهر این پرها نهد هر سوم دام
‏چند تیرانداز بهر بالها                     ‏            تیر سوی من کشد اندر هوا؟
چون ندارم زور و ضبط خویشتن                   زین قضا و زین بلا و زین فتن
آن بهْ آید که شوَم زشت و کریه                    تا بوَم ایمن در این کهسار و تیه (‏همان دفتر: 646ـ 642‏)

و سرانجام جواب خود را با بیتی حکیمانه حسن‌ختام می‏بخشد که ضمن آن، زیبایی پرهایش را عامل بروز تکبر و تفرعن و به تبع آن موجب ابتلای به صد بلا و مصیبت دیگر تلقی می‏کند:‏

این، سلاح عُجب من شـد‌ای فتی                عُجب آرد مُعجبان را صد بلا ‏‏(همان دفتر: 647)

‏1ـ3ـ صاحب شهرت بر اثر حصار غفلتی که اشتهار برگرد او کشیده است، غالبا از واقعیات غافل و دور می‏ماند و در نتیجه دچار غرور و تکبر می‏شود. مولانا در جایی از دفتر پنجم، با استناد و تمثّل به داستان طاووس، انسان‌هایی را که صاحب گونه‏ای امتیاز و برجستگی هستند، از خطر ابتلای به «خودبرتربینی» و تفرعن برحذر می‏دارد:‏

فتنه توست این پر طاووسی‏ات                    ‏کاشتراکت یابد و قدّوسی‏ات (‏همان دفتر: 535)

با توجه به ملاحظات یادشده، جای تعجب نیست که مولانا تا بدین درجه از شهرت‏جویی و آفت تحسین و تمجید خلق گریزان و طالب گمنامی باشد. در تأیید بیشتر این معنا، نقل دو روایت از کتاب مناقب‏العارفین بی‏مناسبت نیست: «روزی حضرت مولانا رو به یاران عزیز کرده، فرمود: چندان‌که ما را شهرت بیشتر شد و مردم به زیارت ما می‏آیند و رغبت می‏نمایند؛ از آن روز، باز از آفت آن نیاسودم؛ زهی که راست می‏فرمود حضرت مصطفای ما که: الشهره آفه و الراحه فی الخُمول. (شهرت آفت است و راحتی در گمنامی است) (افلاکی، 1961، ص226)‏

باری، مولانا به‌خوبی پی‏برده بود که آفت اشتهار و تعظیم خلق غالبا مایه فساد و تباهی جان بشر است و کمتر انسانی می‏توان یافت که نام و آوازه او را فاسد نکند. از این‏رو، همواره خود را می‏شکست و تواضع بلیغ می‏فرمود. (فروزانفر، 1345، ص735) ‏

اینک به شاهد مثال گویای دیگری در این خصوص توجه کنید: ‏«شیخ بدرالدین نقاش که از مقبولان خاص حضرت [مولانا] بود، چنان روایت کرد: روزی مصحوب ملک‌المدرسین مولانا سراج‏الدین تتری رحمهُ‌الله به تفرج می‏رفتیم. از ناگاه به حضرت مولانا مقابل افتادیم که از دور دور تنها می‏آمد. ما نیز متابعت او کرده، از دور در پی او می‏رفتیم. از ناگاه واپس نظر کرده، بندگان خود را دید. فرمود که: شما تنها بیایید که من غلبه را دوست نمی‏دارم و همه گریزانی من از خلق، شومی دستبوس و سجده ایشان است. خود هماره از تقبیل دست و سرنهادن مردم به‌جد می‏رنجید و به هر آحادی و نامرادی تواضع عظیم می‏نمود، بلکه سجده‏ها می‏کرد». (افلاکی، 196، ص190)‏

2ـ جاه‏‌طلبی و منصب دوستی

بیخ و شاخ این ریاست را اگر           باز گویـم، دفتـری باید دگر (دفتر پنجم: 523‏)

حبّ جاه و منصب از جمله نیرومندترین و در عین حال، خطرناک‏ترین انگیزه‏ها در زندگی آدمی است. مولانا در دفتر پنجم، قوت این انگیزه را بیست برابر قدرت میل به خوراک و تمایل جنسی که بط را مظهر هر دو آنها می‏داند، برآورد می‏کند:‏

حرص بط از شهوت حلق است و فرج            در ریاست بیست چندان است درج (‏همان دفتر: 518)

و در بیتی دیگر، این نسبت را به مراتب بیشتر می‏داند و در مقام مقایسه، شهوت جنسی را به منزله «مار» و «ریاست‏طلبی» را به مثابه «اژدها» تلقی می‏کند:‏

حرص بـط یکتاست این پنجـاه تاست            حرص شهوت مار و منصب اژدهاست ‏(همان دفتر: 517‏)

و به هر تقدیر حبّ منصب و ریاست را، از نظر شرانگیزی و دردسرآفرینی مطلقا با حرص مال و میل به خوراک و شهوت جنسی قابل قیاس نمی‏شمارد:‏

حرص و حلق و فرج هم خود بدرگی است                  لیک منصب نیست، آن اشکستگی است (همان دفتر: 521) ‏

مولانا، در یک‏جا، گمراهی ابلیس را که موجب طرد او از بارگاه الهی شد، ناشی از احساس تکبر و جاه‏طلبی او می‏داند:‏

زلّت آدم ز اشکم بود و باه                           وان ابلیس از تکبر بود و جاه
لاجرم او زود استغفـار کرد                           وان لعین از توبه استکبار کرد (همان دفتر: 521ـ520)

و در جایی دیگر، ریاست‏جویی را اسبی سرکش قلمداد می‏کند که در زبان عربی «شیطان» خوانده می‏شود و سپس، آن را مستحق لعنت می‏شمارد:‏

اسب سرکش را عرب شیطانْش خواند                      نی سُتوری را که در مرعی بماند‏
شیطنت گردن‌کشـی بُد در لغت‏                               مستحق لعنت آمد این صفت (‏همان دفتر: 1546ـ 1545)

پس از این توضیحات کلی، اینک به بررسی بعضی از خصایص اساسی حبّ جاه و منصب از دیدگاه مولانا، به ‏ویژه در حوزه سیاست و حکمرانی، پرداخته می‏شود: شگفتا که مولانا جمله این خصایص را که عصاره و ثمره تجربیات و یافته‏های خردمندان و فرزانگان بشریت طی قرون و اعصار متمادی است، ضمن فقط چند بیت خلاصه و ارائه کرده است که ذیل عناوینی ارائه می‏شود: ‏

‏2ـ1ـ انحصارجویی و تمامیت‏طلبی
جاه‏طلبان و منصب‏دوستان نوعاً انحصارطلب و تمامیت‌خواه ‌هستند و وجود شریک و رقیبی را برنمی‏تابند:‏

صد خورنده گُنجد اندر گرد خوان                   دو ریاست‏جو نگنجد در جهان (‏همان دفتر: 526)

که یادآور سخن حکیمانه سعدی در گلستان است که: «ده درویش ‏در گلیمی بخسبند و دو پادشاه در اقلیمی نگنجند.» در همین زمینه، مولانا ضمن داستان مربوط به حضرت موسی(ع) و فرعون، متذکر نکته بسیار مهمی شده است: صاحبان قدرت و سلطنت چه بسا ممکن است ذاتا و فطرتا انسان‌هایی رئوف و نیکوکار باشند، اما همین که مسئله دستیابی به قدرت و یا حفظ آن پیش می‏آید، یکباره تغییر ماهیت می‏دهند و چنان به خشونت و بی‏رحمی گرایش می‏یابند که به‌راحتی طومار زندگی رقیب را، حتی بدون اینکه کمترین گناهی از او سرزده باشد، درهم می‏پیچند: ‏

چونک شاهی دست یابد بر شهی              بُکشدش یا باز دارد در چهی (دفتر چهارم: 2751‏)

اما:‏

ور بیابـد خستـه افتـاده را                           مرهمش سازد شه و بدهد عطا (همان دفتر: 2752‏)

مولانا سپس درصدد توجیه و تعلیل این دو برخورد متناقض برمی‏آید و خشونت معمول از طرف پادشاه در حق رقیبش را نتیجه تأثیر زهر تکبر و تفرعن می‏شناسد: ‏

گر نه زهر است آن تکبر، پس چرا                 کُشت شه را بی‏گناه و بی‏خطا؟
وین دگر را بی ز خدمت چون نواخت؟‏            زین دو جنبش زهر را شاید شناخت (همان دفتر: 2754ـ 2753)

باری! این همه فساد و تباهی، جملگی، از تفضّل! ربّ قدرت است و از عواقب نامیمون آن.‏

2ـ2ـ سترونی حکمرانی
سودای کسب مقام و ریاست و دغدغه تثبیت و حفظ آن، در بسیاری از موارد موجب می‏شود که ارباب جاه و قدرت همه خطوط قرمز اخلاقی و انسانی را پشت سر گذارند و از فرط نگرانی و بیم دستیابی رقیبان احتمالی و یا خیالی به قدرت، نزدیکترین یاران و حتی خویشاوندان خود را از میان بردارند. از این‏رو گفته‏اند: الملکُ عقیم (یعنی حکمرانی سترون عقیم است و برای خود خویشاوند و فرزندی نمی‏شناسد):‏

آن شنیدستی که الملک عقیم؟                  قطع خویشی کرد مُلکت جو ز بیم (‏دفتر پنجم: 528‏)

به باور مولانا، جاذبه قدرت و حبّ جاه و ریاست در طبایع انسانی به درجه‏ای قوی و بلامنازع است که گاه می‏شود که از دو رقیب قدرت، هیچ‏یک نمی‏خواهد دیگری زنده بماند و نیز پادشاهی پدرش را به قتل می‏رساند مبادا که در سلطنت با او رقابت و شرکت کند:‏

آن نخواهد کاین بود بر پشت خاک                ‏تا ملک بُکشد پدر را ز اشتراک (‏همان دفتر: 527‏)

مولانا سپس با توسل به تمثیلی هوشمندانه، جاه‏طلبی و قدرت‌دوستی را به آتش شعله‏کشی تشبیه می‏کند که اگر مانعی بر سر راهش قرار نگیرد، همه چیز را در لهیب خود می‏سوزاند و نابود می‏کند: ‏
که عقیم است و ورا فرزند نیست                 همچو آتش با کسش پیوند نیست (همان دفتر: 529‏)

‏2ـ3ـ «خودخوری» و «خویش‏کُشی» قدرت
نکته بسیار مهم دیگری که مولانا از تشبیه حبّ جاه و قدرت به آتش مد نظر داشته، خصیصه «خودخوری» و «خودسوزی» قدرت است: قدرت پس از آنکه همه دشمنان داخلی و خارجی خود را از میان برداشت، به سراغ «خودی‏ها» می‏رود و به اصطلاح به «خودزنی» و «خویش‏کُشی» می‏پردازد و این، واقعیت تلخی است که متأسفانه در عملکرد بسیاری از مستبدان و پادشاهان جبار گذشته نسبت به نزدیکان و خویشاوندان خویش و نیز در تصفیه‏های خونین در جریان نهضت‏های اجتماعی و سیاسی مصداق تام داشته و جمله معروف «انقلاب‌ها فرزندان خود را می‏خورند»، گویاترین وصف حال آن است. ‏مولانا در بیت زیر، همین فرایند را منتها به‏گونه و تعبیری دیگر، بیان کرده و انصاف را که در بیان آن، عُلوّ معنی و فصاحت و بلاغت کلام را به نیکوترین وجه جمع‏آورده است:‏

هر چه یابد او بسوزد بردَرد                          چون نیابد هیچ، «خود را می‏خورد» (همان دفتر: 530‏)

در ابیات بعدی، مولانا راه رهایی از بلای جاه‏طلبی و قدرت‌دوستی را بدین شرح بیان می‏دارد: اگر می‏خواهی از آسیب دندان عفریت جاه و مقام رهایی یابی، باید انانیت و منیت را در وجود خود نابود کنی و به تعبیر دیگر باید «هیچ» شوی. در این صورت، جاه‏طلبی در تو پدید نمی‏آید و از شرّ آن خواهی رست:‏

هیچ شو واره تو از دندان او                         رحم کم جو از دل سندان او
چون که گشتی هیچ، از سندان مترس         هر صباح از فقر مطلق گیر درس ‏(همان دفتر: 532ـ531‏)

و در جایی دیگر، امنیت و سلامت را در تواضع‌پیشگی، حاشیه‏گزینی و احتراز از سروری‏جویی می‏داند که از قدیم گفته‏اند: کس نیاید به جنگ افتاده.

چون شکستـه می‏رهد، اشکسته شو                     امن در فقر است اندر فقر رو
...مهتری نفط است و آتش ‌ای غوی                         ای برادر، چون بر آذر می‏روی؟
هرچ او هموار باشد با زمین                                    تیرها را کی هدف‏ گیرد؟ ببین
‏سر برآرد از زمین آنگاه او                                        چون هدفها زخم یابد بی‏رفو (دفتر چهارم: 2762ـ 2757‏)

و سرانجام به این نتیجه‏گیری خردمندانه می‏رسد که بالاترنشینی، مستلزم آسیب‏پذیری بیشتر است:‏

نردبان خلق این ما و منی است                  عاقبت زین نردبان افتادنی است
هر که بالاتر رود، ابله‏تر است                       کاستخوان او بتر خواهد شکست ‏(همان دفتر: 2764ـ2763‏)

‏2ـ4 ارباب جاه و قدرت حتی در اوج اقتدار و حاکمیت اسیرانی بیش نیستند
از دیدگاه مولانا حاکمان و قدرتمندان حتی در صورت برخورداری از اقتدار بلامنازع در نهایت، اسیران و بندگانی هستند که خود از اسارت و بندگی خویش بی‏خبر و غافلند:‏

کاین زمان هستید خود مملـوک مُلک                       مالک و مُلک آن که بجهید او ز هُلک
باژگونه‏ ای اسیر این جهان                                      نام خود کردی امیر این جهان
‏ای تو بنده‌ی این جهان، محبوس جان                       چندگویی خویش را خواجه‌ی جهان؟ (‏‏همان دفتر: 652ـ 650‏)

‏2ـ 5 مقامات و مناصب دنیوی به منزله چوبه دار است!‏
از دیدگاه مولانا «مناصب دنیوی نوعی عذاب است که عذب (=گوارا) می‏نماید و ناری است که نور جلوه می‏کند و شرنگی است که شهد پنداشته می‏شود»... خداوند امثال فرعون را بدین مناصب می‏رساند و شهره آفاق می‏گرداند تا همگان احوال آنان را مشاهده کنند و اهل عبرت و بصیرت از سرنوشت شوم ایشان درس گیرند و توسن جاه‏طلبی و مسندنشینی خود را مهار کنند؛ چرا که اکثریت قریب به اتفاق نفوس، بالقوه فرعون‏اند، منتها فرعونی که به تعبیر نغز و بدیع استاد زمانی عجالتا نه «فرّ»ی دارد و نه «عونی»! ‏با توجه به مراتب یادشده، مولانا منصب‏های دنیوی را به مثابه چوبه‏ داری تلقی می‏کند که ارباب قدرت و جاه، دیر یا زود، بر آن آویخته می‏شوند.‏
در جایی دیگر، مولانا واژه «دولت» به مفهوم حکومت یا حکمرانی را به طنز، مرکب از دو بخش: «دو» (از مصدر دویدن) و «لت» (به‌معنای‌سیلی) می‏شمارد که شیفتگانش را جز دویدن و سیلی خوردن کاری و سرانجامی نیست» (زمانی، فیه مافیه، ص471و33)‏

3ـ عُجب (غرور) ناشی از قدرت
‏«قدرت فساد می‏آورد و قدرت مطلق، فساد مطلق!»‏ (جان امریچ ادوارد دالبرگ)

شناخت ماهیت قدرت نامحدود و خصیصه فسادپذیری آن، غالبا از دستاوردهای تمدن مغرب‏زمین طی چند سده گذشته و حاصل تلاشها و خردورزی‏های اندیشمندان و صاحب‏نظرانی نظیر منتسکیو، ولتر، ژان‏ژاک روسو، بنجامین فرانکلین، جان لاک و امثال آنها شمرده می‏شود؛ ولی واقعیت این است که آشنایی انسان‌ها با قدرت نامشروط و نامقید و عوارض و توالی فاسد آن سابقه‏ای به قدمت بشریت دارد. در فرهنگ و ادب فارسی نیز توجه به موضوع قدرت و ضرورت تحدید و تقیید آن بی‏سابقه نیست و در گوشه و کنار آثار منثور و منظوم متفکران و سخنوران بزرگ ایران‌زمین نظیر فردوسی، ناصرخسرو، مولوی، سعدی، عبید زاکانی، پروین اعتصامی و امثال آنها، در این باره ملاحظات و اشاراتی شایان توجه و تأمل، هرچند به‏ صورت غیرنظام‏مند، مشاهده می‏شود که شاید عالمانه‏ترین و گویاترین آنها متعلق به مولوی باشد. ‏

در این قسمت، ذیل عنوان‌هایی چند، به بررسی و تحلیل اندیشه‏های مولانا درباره عُجب قدرت و علل و عوامل موجبه و مشدده آن پرداخته می‏شود:‏

‏3ـ1ـ آثار متقابل قدرت و غرور
لازمه و اقتضای قدرت، به‏ویژه اگر نامحدود و صاحبش مسئولیت‏ناپذیر و غیرجوابگو باشد، ابتلای به درجه‏ای از خود برتربینی و تفرعن است که شدت و ضعف آن، برحسب شرایط و مقتضیات و نیز روان‏شناسی صاحبان قدرت، تفاوت می‏یابد. مبنای این ملازمه و اقتضا را باید در حُبّ نفسی جستجو کرد که کم ‏و بیش در فطرت همه آدمیان، و از جمله ارباب قدرت، سرشته شده است و بالطبع در شرایط کسب قدرت، زمینه بروز و حصول و امکان تقویت بیشتری می‏یابد. ‏این غرور ناشی از قدرت، به نوبه خود، تمایل به کسب قدرت بیشتر را پدید می‏آورد و این تمایل، مجدداً منشأ بروز غرور بیشتر می‏شود و این جریان یا حلقه معیوب، در صورت مواجه نشدن با مانعی جدی، می‏تواند همچنان ادامه یابد و به مراحل خطرناکی برسد. ‏

پس از این توضیح مقدماتی، اینک به ارائه شواهد مذکور در این خصوص در آثار مولانا پرداخته می‏شود. مولانا در جایی از مثنوی، ذیل عنوان «تفسیر و ان یکاد الذین کفروا لیزلقونک بابصارهم...» به‏ توصیف صاحب قدرت و جاهی می‏پردازد که از فرط عُجب و تکبر و بر اثر سرمستی ناشی از قدرت، کارش به ‏جایی رسیده است که دم از مقام الوهیت می‏زند:‏

از الوهیت زند در جاه لاف                           طامع شرکت کجا باشد معاف؟ (دفتر پنجم: 519)

و در جایی دیگر، با تمثل به فرعون، از تأثیر تدریجی فزونی قدرت و حمد و سجود خلق در ایجاد روحیه استکبار و استعباد در آدمیان یاد می‏کند:

همچو فرعونی مرصع کرده ریش                  برتر از عیسی پریده از خریش...
هر که دید آن مال و جاهش سجده کرد         سجده افسوسیان را او بخورد
گشت مستک آن گدای ژنده‌دلق                  از سجود و از تحیرهای خلق
مال مار آمد کـه در وی زهرهاست                وان قبول و سجده خلق اژدهاست (دفتر سوم: 782ـ 778‏)

و نیز:‏

سجده خلق از زن و از طفل و مرد‏                زد دل فرعون را رنجور کرد
گفتن هر یک خداونـد و ملک                       آن‌چنان کردش ز وهمی مُنتهک
که به دعوی الهی شد دلیر             اژدها گشت و نمی‏شد هیچ سیر ‏(همان دفتر: 1557ـ 1555)

و سپس با تشبیه فرعون به شغالی که به انگیزه خودبزرگ‏نمایی، با فرو رفتن در خُم رنگ خود را طاووس علیین می‏نمود، وی را سخت مورد عتاب قرار می‏دهد و از گرفتار آمدن در دام تکبر و تفاخر برحذر می‏دارد:‏

های ‌ای فرعون! ناموسی مکن                    تو شغالی، هیچ طاووسی مکن
‏سوی طاووسان اگر پیدا شوی                     عاجزی از جلوه و رسوا شوی (همانجا: 784ـ783‏)

در حاشیه این مبحث، بی‏مناسبت نیست نظر مولانا را درباره عواقب خطیر و توالی فاسد جمع‌شدن جهل و قدرت ـ و یا به دیگر سخن حاکمیت و ریاست نادانان و گمراهان برجامعه ـ یادآور شویم:‏

آنچ منصب می‏کند با جاهلان                      از فضیحت کی کند صد ارسلان؟
عیب او مخفی است چون آلت بیافت            مارش از سوراخ بر صحرا شتافت
جمله صحرا مار و کژدم پر شود                    چونک جاهل شاه حکم مُر شود ‏(دفتر چهارم: 1443ـ 1441)

و سپس افتادن زمام امور به‏ دست گمراهان را موجب به آتش کشیده شدن دنیا می‏داند چرا که آنان به‌رغم نشناختن راه از چاه، ناخودآگاهانه، مدعی راه‏شناسی و راهبری‏اند: ‏

علم و مال و منصب و جاه و قران                  فتنه آمد در کف بدگوهران ‏(همان دفتر: 1438‏)

و نیز:‏

حُکم چون در دست گمراهی فتاد                جاه پندارید در چاهی فتاد
ره نمی‏داند قلاووزی کند                             جان زشت او جهان‏سوزی کند ‏(همان دفتر: 1448ـ 1447)

و نیز:
چون سلاح و جهل جمع‌آید به هم                گشت فرعونی جهانسوز از ستم ‏(دفتر ششم: 4723‏)

و در پایان، از اینکه احمقان امکان و فرصت سروری یافته و خردمندان، از فرط بیم، سر در گریبان فرو برده و به گوشه امن گمنامی پناه آورده‏اند، تلویحا اظهار تأثر و تأسف می‏کند:‏

احمقان سرور شدستند و ز بیم                   عاقلان سرها کشیده در گلیم ‏(همان دفتر: 1452‏)

با توجه به مجموع ملاحظات یادشده، شاید بتوان گفت که از نظر مولانا قدرت، به‏ویژه در حالت تکاثر، بالقوه عامل اصلی ایجاد عُجب در صاحب‌منصبان و حاکمان است، اکنون به بررسی دو عامل دیگر که بیشتر جنبه تشدیدکننده دارند، پرداخته می‏شود: ‏

‏3ـ2ـ ستایشگری و عُجب قدرت ‏

هر که بستاید تو را، دشنام ده                    سود و سرمایه به مفلس وام ده (دفتر دوم: 2330‏)

پیش از این، از نظر مولانا درباره آثار نامطلوب و مخرب ستایش
ـ به‏ویژه ستایش مفرط و بدون استحقاق ـ در روحیه حاکمان و قدرتمندان و تأثیر مُقدر آن در سوق دادن تدریجی آنان به استکبار و استبداد یاد شد. اکنون به بررسی مبسوط‏تر و تفصیلی‏تر این مسئله پرداخته می‏شود:‏

‏3ـ2ـ1ـ نظر کلی مولانا درباره ستایش (مدح)‏
از دیدگاه مولانا، تمایل انسان به ستایش شدن، مشروط بر اینکه از حد عادی و طبیعی فراتر نرود، میلی فطری و خویی خدادادی است. این تمایل، در واقع، از خصلت مدح‏جویی و شُکر طلبی خداوند نشأت می‏گیرد:‏

خُلق ما بر صورت خود کرد خلق                   وصف ما از وصف او گیرد سبق
چون که آن خلاق شُکر و حمدجوست           آدمی را مدح‌جویی نیز خوست ‏(دفتر چهارم‏: 1195ـ 1194‏)

‏3ـ2ـ2ـ همه کم و بیش مفتون و مسحور ستایش می‏شوند
چنان‌که اشارت رفت، مدح و ستایش اصولا موافق طبع و فطرت آدمی است و با حب نفس که از قوی‏ترین غرایز انسانی است، ارتباط و سازگاری تام دارد. به همین مناسبت، انسان‌ها عموما، و ارباب قدرت و اصحاب حکومت خصوصا، از گفته‏های ستایش‏آمیز دیگران ـ هرچند که جنبه مبالغه و صبغه تملق و چاپلوسی داشته باشد ـ ناخودآگاه لذت می‏برند و گرچه ممکن است با ابراز تواضعی صوری و غیرصادقانه، ظاهراً خود را مستحق مدح نشمرند، ولی در بُن جان، از آن خشنود می‏شوند، بدون اینکه به مضار و عواقب ناگوار آن توجه و آگاهی داشته باشند. ‏

مهمترین زیان و پیامد مدح و ثنا، تحریک و تقویت احساس خودپسندی و خودبرتربینی در آدمی است. این احساس رفته‏رفته قوت می‏گیرد و منشأ آثار و عواقب خطرناکی در شخصیت ممدوح می‌شود تا آنجا که به گفته یکی از مثنوی‌پژوهان، نفس را که در آغاز به مثابه موری ضعیف است، به فیلی قوی‌جثه تبدیل می‏کند؛ چنان‌که ابتدا ممکن است مدح را با تردد خاطر تلقی کند، ولی به مرور زمان و در صورت تداوم مدح، کم‏کم امر برخود وی نیز مشتبه می‏شود و عاقبه‏الامر چنان به فضیلت و برتری خود متقاعد می‏شود که اگر وی را ستایش نکنند، رنجیده‌خاطر می‏گردد و مدح را به منزله وظیفه‏ای برای مردم تصور می‏کند که اهمال در ادای آن، نشانه مخالفت و دشمنی آنها، و در صورت برخورداری از قدرت، موجب استحقاق مجازات شمرده می‏شود. از این‏رو، مولانا هوشمندانه انسان‌ها را اندرز می‏دهد که نفس را باید به خواری عادت داد و جهات منفی و نقاط ضعف آن را پیوسته به رخش کشید تا ستایش موجب گمراهی نشود. (فروزانفر، 1345، ص739ـ 738)‏

نفس از بس مدحها فرعون شد                   ‏کُن ذلیل‌النفس هونا لاتسُد (دفتر اول: 1867) ‏

‏3ـ2ـ2ـ1ـ مقایسه تأثیر مدح و ذم در روحیه انسان‌ها
نکته بسیار مهمی که مولانا هوشمندانه بدان توجه یافته، اطمینان خاطر بی‏اساسی است که بسیاری از ممدوحان، از سر غفلت و یا بر اثر خودفریبی، بدان دچارند و تصور می‏کنند که حمد و ثنا در آنها بی‏تأثیر است. مولانا بطلان این تصور را از طریق مقایسه تأثیر مدح و ذم (سرزنش) در روحیه آدمیان به اثبات می‏رساند. ‏بنا به استدلال مولانا، هجو نوعا موجب رنجیدگی و دل‏شکستگی مخاطب آن می‏شود و آزردگی و فشار روحی ناشی از آن، ایام متمادی باقی می‏ماند و به این سادگی‏ها فراموش نمی‏شود. مدح هم دقیقا واجد همین خصیصه است و آثار آن، از نظر برانگیختن و تقویت احساس تکبر و ایجاد زمینه خودفریبی در ممدوح، تا مدتها برجای می‏ماند:‏

تو مگو آن مدح را من کی خورم                   از طمع می‏گوید او پی می‏برم
مادحت گر هجو گوید برملا                          روزها سوزد دلت زان سوزها
‏گرچه دانی کو ز حرمان گفت آن                   کان طمع که داشت از تو شد زیان
‏آن اثر مـی‏ماندت در اندرون                         در مدیح این حالتت هست آزمون
آن اثر هم روزها باقی بوَد                           مایه کبر و خداع جان شود (همان دفتر: 1861ـ1857)

ملخص کلام: مردم ستایش‏جو و تملق‌دوست ساده‏اندیشانه تصور می‏کنند که فریب نمی‏خورند و چاپلوسی راه پیشرفت و دستیابی به حقایق و واقعیات جهان خارج و شناخت ماهیت اطرافیان ستایشگر را به روی آنها نمی‏بندد و حال آنکه این، اشتباهی بزرگ و پنداری یکسره نادرست است. معیاری که این اشتباه و توهم را آشکار می‏کند، هجو و مذمت است. این مدعیان خرد و هوش که خود را در برابر مدح و ثنا آسیب‏ناپذیر می‏دانند، همین که کسی زبان به مذمت آنها بگشاید، یکباره آزرده و آشفته‏خاطر، و خشمگین می‏شوند. پس معلوم می‏شود که غریزه خودخواهی و خودبرتربینی در آنها قوی و مؤثر است، وگرنه می‏باید که از سرزنش و نکوهش هم دلتنگ نشوند. ‏به گفته یکی از بزرگان، آدمی ممکن نیست فریب تملق را نخورد و اگر عنایت الهی دستگیری نکند، فرشتگان هم از لغزش مصون نمی‏مانند تا چه رسد به انسان که پیوسته زندانی غرایز و عادات و محصور در شهوات و تلقین‏ها و وسوسه‏های اطرافیان خود است. (فروزانفر، 1345، ص 606)‏

‏3ـ2ـ2ـ2ـ تشبیه مدح و ذم به حلوا و مطبوخ
مولانا در مقام توجیه مضار مدح و ثنا، به ارائه مقایسه دیگری می‏پردازد: شنیدن مدح را به خوردن حلوا و شنیدن نکوهش را به خوردن مطبوخ تشبیه می‏کند: حلوا به دلیل شیرینی‏اش طبعاً مطلوب طبع آدمی است؛ ولی شیرین‏کامی ناشی از آن چند لحظه‏ای بیش دوام نمی‏یابد و دیری نمی‏پاید که پیامد ناگوارش به ‏صورت جوش یا دُمل، ظاهر می‏شود. در مقابل، مطبوخ یا حب مسهل، در اندک زمانی مزاج را می‏شوراند و دل‏پیچه ایجاد می‏کند و رنج ناشی از آن مدتها ادامه دارد. ‏بنا بر آنچه گفته شد، مدح مانند حلوا، سازگار و موافق میل است، لیکن لذت آنی آن، همانند حجابی مفاسد و مضارش را می‏پوشاند و بدین جهت، آدمی از ثمرات وخیم و عواقب سوء آن غافل می‏ماند؛ از این‏رو می‏توان گفت که مذمت، در مجموع، بر مدح رجحان دارد؛ زیرا کم‏ و بیش سبب بیداری و تنبّه است و حال آنکه مدح، بالقوه موجب غفلت ورزیدن و بازماندن از کمال است:

لیک ننماید چو شیرین است مدح                بد نماید زانک تلخ افتاد قدح
همچو مطبوخ است و حب کان را خوری        تا به دیری شورش و رنج اندری
ور خوری حلوا بود ذوقش دمی                    این اثر چون آن نمی‏پاید همی
چون نمی‏پاید، همی پاید نهان                    ‏هر ضدی را تو به ضد آن بدان
‏چـون شکر پاید همی تأثیر او                      بعد حینی دُمل آرد نیش جو ‏(همان دفتر: 1866ـ1862)

‏3ـ2ـ3ـ تفکیک بین ستایش مطلوب و ستایش مذموم
از نظر مولانا، بعضی ستایشها مطلوب و مستحسن‏اند نظیر ستایش از مردان حق و اهل فضل و کمال و در مقابل، برخی مذموم و ناپسندند مثل ستایش از نااهلان. بنابراین، موجه (بجا) یا ناموجه (نابجا) بودن ستایش، در واقع، به مورد آن ـ و یا به تعبیر دقیق‏تر به شخصیت و شایستگی یا ناشایستگی ممدوح ـ بستگی دارد. ‏

شایان توجه است که مولانا ستایش را به بادی تشبیه می‏کند که در خیکی دمیده می‏شود و بسته به اینکه خیک سالم و بی‏عیب و یا ناقص و معیوب باشد، آثار متفاوتی از آن ناشی می‏شود: ‏

خاصه مرد حق که در فضل است چُست                    پُر شود زان باد، چون خیک درست
ور نباشد اهل، زان باد دروغ                                    خیک بدریده‌ست، کی گیرد فروغ؟ (دفتر چهارم: 1197ـ 1196)

و سپس یادآور می‏شود که تمثیل مذکور از آن او نیست و آن را از پیامبر اکرم(ص) اقتباس کرده است: ‏

این مثل از خود نگفتم ‌ای رفیق                   سرسری مشنو چو اهلی و مفیق
این، پیمبر گفت چون بشنید قدح‏                 که چرا فربه شود احمد به مدح؟ ‏(همانجا: 1200ـ 1199‏)

‏3ـ2ـ4ـ ستایش نابجا و آثار زبانبار آن از نظر مولانا
از دیدگاه مولانا، ستایش و مدح نابجا، منشاء آثار ویرانگر و عوارض و توالی فاسد متعددی است که ذیلا از اهم آنها یاد می‏شود: ‏

‏3ـ2ـ4ـ1ـ تملق‏گویی از ناشایستگان و اهل شقاوت، موجب سستی اعتقاد و دلسردی نیکوکاران و اهل تقوا می‏گردد

می‌بلرزد عرش از مدح شقی                      بدگمان گردد ز مدحش متقی (‏دفتر اول: 240‏)

‏3ـ2ـ4ـ2ـ تملق‏گویی و چاپلوسی موجب فساد تدریجی ارباب قدرت و تباهی پندار و کردار آنها می‏شود:

در میان سخنوران فارسی ـ از متقدمان گرفته تا متأخران و معاصران ـ کمتر کسی را می‏توان یافت که، همانند مولوی، به چگونگی تأثیر تملق و چاپلوسی و نیروی خارق‏العاده آن در به انحطاط کشیدن خُلق و خو و رفتار حاکمان و زمامداران و سوق دادن آنان به ورطه خودرأیی و خودکامگی پی‏برده و واقع‏گرایانه به توصیف و تحلیل آن پرداخته باشد. ابیات زیر که از بخشی از قصه بازرگان و طوطی تحت عنوان «مضرت تعظیم خلق و انگشت‏نمای شدن» نقل شده است، به روشن‏ترین و گویاترین شیوه، وسوسه‏هایی را که متملقان و چاپلوسان در دل و جان ارباب قدرت می‏افکنند، بیان کرده است. به راستی کدام انسانی را می‏شناسیم که بتواند در برابر این وساوس شیطانی مقاومت کند، خود را نبازد و از دست نرود. به‏خصوص که این تلقین‏های مزورانه دقیقا در جهت موافقت و همراهی با غریزه حب نفس آدمی اندیشیده و ارائه شده است:‏

‏... اینش گوید من شوم همراز تـو                وانش گوید نی منم انباز تو
اینش گوید نیست چون تو در وجود               در جمال و فضل و در احسان و جود (‏دفتر اول: 1851ـ 1850‏)

و اکنون به نتیجه و ماحصل شوم این تلقینات و وسوسه‏های غالبا مزورانه گوش جان فرادهید:‏

او چو بیند خلق را سرمست خویش             از تکبر می‏رود از دست خویش
او نداند که هزاران را چو او                          دیو افکنده است اندر آب جو (همانجا: 1854ـ1853‏)

در جای دیگری از مثنوی ـ داستان مربوط به حضرت موسی و فرعون ـ نمونه بارزتری از این وساوس شیطانی و قدرت جادویی آنها مشاهده می‏شود که بسیار عبرت‏آموز است:‏

فرعون در پی مذاکره با موسی(ع) و پیشنهاد ترغیب‏آمیز آن حضرت برای ایمان آوردن به خدای یگانه، ابتدا با همسرش ایسیه (آسیه) و سپس با وزیرش ـ هامان ـ به گفتگو و رایزنی می‏پردازد: ایسیه که با تمام وجود به فرعون وفادار و آماده خیرخواهی و مصلحت‏جویی برای اوست، مشتاقانه از پیشنهاد حضرت موسی استقبال می‏کند و پذیرش آن را فرصتی استثنایی و مغتنم برای نجات و رستگاری فرعون به ‏شمار می‏آورد:‏

باز گفت او این سخن با ایسیه                    گفت: جان افشان برین ‌ای دل‌سیه
بس عنایت‏هاست متن این مقـال                زود‏ دریاب ‌ای شه نیکوخصال
‏وقت کشت آمد زهی پر سود کشت ‏این بگفت و گریه کرد و گرم گشت (دفتر چهارم: 2599ـ 2597)

و در ضمن از اینکه فرعون پیشنهاد حضرت موسی را فی‏المجلس و بی‏درنگ نپذیرفته است، اظهار تعجب و تأسف می‏کند:‏

هم در آن مجلس که بشنیدی تو این            چون نگفتی آری و صد آفرین؟
این سخن در گوش خورشید ار شدی           سرنگون بر بوی این زیر آمدی (همانجا: 2603ـ 2602‏)

هامان که قبول پیشنهاد حضرت موسی از جانب فرعون را یکسره منافی با موقعیت ممتاز و منافع و مصالح نامشروع خود در دربار می‏بیند، نه تنها از آن استقبال نمی‏کند که درصدد تخطئه آن برمی‏آید و طرح آن را از طرف موسی(ع) نشانه گستاخی آن حضرت و سوءنیت و توطئه‌چینی وی برای سرنگونی حاکمیت تلقی می‏کند. از این‏رو، ظاهراً دیگ غیرتش به حمایت از فرعون و دلسوزی به خاطر وی به جوش می‏آید: خودنمایانه گریبانش را چاک می‏زند، دستار و کلاه خود را، به علامت بی‏قراری و ناخشنودی، به زمین می‏کوبد و ریاکارانه گریه و افغان سر می‏دهد که چگونه موسی به خود جرأت داده است که به ساحت مقدس فرعون جسارت روا دارد و وی را به ایمان به خداوند یکتا تحریض و تشویق کند؟!

گفت با ‌هامان چو تنهااش بدید ‏                   جَست‏‌ هامان و گریبان را درید!
‏بانگ‏ها زد گریه‏ها کرد آن لعین ‏                    کوفت دستار و کُله را بر زمین
‏که: چگونه گفت اندر روی شاه ‏                   این چنین گستاخ آن حرف تباه؟ (همانجا: 2725ـ2723‏)

و سپس چون موقعیت را برای خودشیرینی و خوش‌رقصی مناسب می‏یابد، بارانی از تملق و چاپلوسی را بر سر فرعون فرو می‏ریزد؛ ستایش‌ها و تملق‏هایی که نظایر آنها را بارها و بارها درباره بسیاری از مستبدان و جباران گذشته و حال شنیده و یا خوانده‏ایم:‏

جمله عالم را مسخر کرده تو                       کار را با بخت چون زر کرده تو
از مشارق وز مغارب بی‏لجاج                       سوی تو آرند سلطانان خراج...
پادشاهان لب همی مالند شاد                   بر ستانه‌ی خاک تو ‌ای کیقباد
تاکنون معبود و مسجود جهان                     بوده‏ای، گردی کمینه بندگان؟ (‏‏همانجا: 2730ـ 2726‏)

و سرانجام، کار تملق و چاپلوسی و خوش رقصی را بدان پایه می‏رساند که خطاب به فرعون می‏گوید: قبل از هر کار، مرا به قتل برسان تا شاهد این ناروایی‏ها و بی‏حرمتی‏ها نسبت به ولی‌نعمتم نباشم!:‏

نه بکش اول مرا‌ ای شاه چین                     تا نبیند چشم من بر شاه، این
خسروا! اول مرا گردن بزن                           تا نبیند این مذلت چشم من
خود نبودست و مبادا این‌چنین                    که زمین گردون شود، گردون زمین
بندگان‏مان ‏خواجه‌تاش ما شوند                   ‏بی‏دلان‌مان دلخراش ما شوند
چشم روشن دشمنان و دوست کور             گشت ما را پس گلستان قعر گور ‏(همانجا: 2736ـ 2732‏)

این القائات شیطانی، چنان‌که می‏توان انتظار داشت در فرعون، که به هر تقدیر، انسان و اسیر و منقاد حُب نفس است، کارگر می‏افتد و وی را از پذیرش پیشنهاد دلسوزانه حضرت موسی(ع) باز می‏دارد:‏

دوست از دشمن همی نشناخت او             ‏نرد را کورانه کژ می‏باخت او ‏(همانجا: 2737‏)

سرانجام جای آن دارد از ابیات نغزی یاد شود که ماحصل اندیشه و عصاره کلام مولانا درباره آثار زیانبار ستایش‌های نابجا در روحیه انسان‌ها ـ به‏ویژه اصحاب قدرت ـ است. در این چند بیت، مولانا حمد و ثنای خلق را به مثابه زهری تلقی می‏کند که در جان ممدوحان ریخته و آکنده می‏شود و درنتیجه رفته‏رفته آنها را مسموم می‏سازد و عاقبت، از پای درمی‏آورد:‏

تو بدان فخر آوری کز ترس و بند                    چاپلوست گشت مردم روز چند
‏هر که را مردم سجودی می‏کنند                  زهر اندر جان او می‏آگنند
چونک برگردد از او آن ساجدش                    داند او کان زهر بود و موبدش...
این تکبر زهر قاتل دان که هست                  از می ‌پر زهر شد آن گیج‏ مست
‏چون می ‌پر زهر نوشد مُدبری                     از طرب یک ‌دم بجنباند سری
بعد یک دم، زهر بر جانش فتد ‏                    زهر در جانش کند داد و ستد
گر نداری زهری‏اش را اعتقاد                       ‏کو چه زهر آمد؟ نگر در قوم عاد (‏همانجا: 2750ـ2743‏)

‏3ـ2ـ4ـ3ـ فریفته‏ شدن به گفته‏های ستایشگران و اعتماد برآنها، نشانه گمراهی و نادانی است:
مولانا با روشن‏بینی خاص خود، به این واقعیت تلخ توجه یافته است که بسیاری از ستایش‌هایی که از اشخاص ـ به‏ویژه از ارباب قدرت ـ صورت می‏گیرد نه از سر اعتقاد و ارادت به ممدوح که به انگیزه سودجویی و با هدف منفعت‏طلبی از ناحیه او صورت می‏گیرد. حتی موارد متعددی را می‏توان یافت که مدح‌کننده در باطن، کینه ممدوح را در دل دارد، ولی به مقتضای تأمین منافع شخصی متظاهرانه به ستایش از وی می‏پردازد. از این‏رو مولانا هوشمندانه به ممدوحان چنین هشدار می‏دهد:‏

ای بکرده اعتماد واثقی                              بر دم و بر چاپلوس فاسقی
قبه‏ای برساخته‌ستی از حباب                     ‏آخر آن خیمه‌ست بس واهی طناب (دفتر چهارم: 1447ـ 1446)

و در جایی دیگر از همان دفتر می‏گوید:‏

خوش نگردد از مدیحی سینه‏ها                   ‏چون که در مداح باشد کینه‏ها (همان دفتر: 1735‏)

‏3ـ2ـ4ـ4ـ مولانا هیچ‏گاه ارباب قدرت و اصحاب حکومت را مدح نگفته است
در میان سخنوران ایران، مولانا از معدود شعرایی است که مطلقا زبان به مدح پادشاهان و قدرتمداران نیالوده و به تعبیر زیبا و فاخر ناصرخسرو «گوهری لفظ دری را، به پای خوکان» نریخته‏اند. در این زمینه، مولانا حتی بر ناصرخسرو هم سبقت گرفته است. افزون بر این، مولانا اصولا از مراوده و ملاقات با امرا و ملوک اکراه تام داشته و همنشینی با آنان را برای دین ‏و اخلاق منشأ ضرر و حتی مایه خطر می‏دانسته است. در تأیید این مدعا، نقل‌قولی از وی ـ از کتاب فیه‏مافیه ـ بی‏مناسبت نیست:‏

‏«با پادشاهان نشستن از این روی خطر نیست که سر برود، که سری است رفتنی، چه امروز چه فردا؛ اما از این‏رو خطر است که ایشان چون درآیند و نفْس‏های ایشان قوت گرفته است و اژدها شده، این کس که به ایشان صحبت کرده و دعوی دوستی کرد و مال ایشان قبول کرد، لابد باشد که بر وفق ایشان سخن گوید و رأی‏های بد ایشان را از روی دل نگاهداشتی قبول کند و نتواند مخالف آن گفتن. از این‏رو خطر است زیرا دین را زیان‏ دارد.» (مولوی، 1348، ص9)‏

‏3ـ2ـ4ـ5ـ تملق‏گویی گونه‏ای رشوه است
در بیان این معنی، در فیه‌مافیه، حکایت‌گونه‏ای آمده است به شرح زیر: ‏«شیخ نساج بخاری مردی بزرگ بود و صاحبدل... روزی علوی معرف، قاضی[ای] را به خدمت او مدح می‏کرد و می‏گفت که: چنین قاضی در عالم نباشد! رشوت نمی‏ستاند! بی‏میل و بی‏محابا، خالص جهت حق میان خلق عدل می‏کند. گفت: «اینکه می‏گویی که او رشوت نمی‏ستاند این یک، باری دروغ است! تو علویی از نسل مصطفی(ص) او را مدح می‏کنی و ثنا می‏گویی که او رشوت نمی‏ستاند! این رشوت نیست؟! و از این بهتر چه رشوت خواهد بودن که در مقابله او، او را شرح می‏گویی؟!» (فیه مافیه مصحح کریم زمانی، ص310ـ309)‏

3ـ3ـ انتقادپذیری مانع عُجب قدرت است

روی باید آینه‏وار آهنین                   تات گوید روی زشت خود ببین (دفتر پنجم: 3506‏)

انتقادپذیری و نقادی، برخلاف مداحی و ثناگویی، موجب می‏شود که چشم و گوش انسانها ـ به‏ویژه صاحبان قدرت ـ برای دیدن و شنیدن عیوب و نقاط ضعف خویش باز شود و در نتیجه، زمینه مساعدی برای شناخت نارسایی‏ها، قصور و تقصیرها و رفع آنها فراهم‌ آید که نتیجه قهری آن کاهش احتمال ابتلا به غرور است. پس از این مقدمه کوتاه، اکنون به ارائه برخی شاهد مثالهای مربوط به انتقادپذیری و نقد قدرت در آثار مولانا پرداخته می‏شود: ‏

‏3ـ3ـ1ـ حکایت مات‌کردن سید شاه ترمذ را ‏
مولوی، ضمن یکی از حکایات دفتر پنجم مثنوی، به نقد روحیه انتقادناپذیری و عدم تسلیم در برابر حق ـ که در بین اصحاب جاه و ارباب قدرت شیوع بسیار دارد ـ پرداخته است. خلاصه این داستان عبرت‏انگیز که وصف حال اکثریت قریب به اتفاق زورمندان و جباران است، بدین شرح است: ‏ پادشاهی با دلقک خود به بازی شطرنج می‏پردازد. نتیجه بازی به نفع دلقک تمام و شاه به اصطلاح «مات» می‏شود؛ ولی به مقتضای برخورداری از قدرت مطلقه و روحیه استکباری ناشی از آن، حاضر به پذیرش شکست خود، آن هم در برابر یکی از زیردستانش، نیست. از این‏رو، به شدت خشمگین می‏شود و مهره‏های شطرنج را بر سر دلقک می‏کوبد. دلقک از شاه امان می‏طلبد و شاه بدو فرمان می‏دهد که در دور بعدی بازی، شکست اختیار کند. دلقک درحالی‏که از شدت وحشت و بیم جان، همانند شخصی برهنه در سرمای زمهریر، لرزه بر اندامش افتاده است، شروع به بازی می‏کند. از قضا، این بار نیز، دلقک پیروز می‏شود:‏

باخت دست دیگر و شه مات شد                 ‏وقت شه شه گفتن و میقات شد (دفتر پنجم: 3511‏)

دلقک از ترس به کنجی پناه می‏برد و خود را در زیر بالش‏ها و نمدها پنهان می‏کند؛ باشد که از ضربات سهمگین شاه، که این بار آتش خشمش بیش از پیش زبانه کشیده است، مصون بماند:‏

برجهید آن دلقک و در کنج رفت                    شش نمد برخود فگند از بیم تفت
زیر بالش‏ها و زیر شش نمد                        خفت پنهان تا ز زخم شه رهد ‏(همانجا: 3513ـ 3512‏)

شاه علت این کار را از او جویا می‏شود و دلقک هوشمندانه و واقع‏گرایانه چنین پاسخ می‏دهد:‏

کی توان حق گفت جز زیر لحاف                  با تو ‌ای خشم‏آور آتش‌سجاف؟
ای تو مات و من ز زخم شاه، مات‏                می‏زنم شه ‏شه به زیر رخت‏هات (‏همانجا: 3516ـ 3515‏)

‏3ـ3ـ2ـ برخورد تند مولانا با معین‏الدین پروانه
بنا به روایت مؤلف مناقب‏العارفین: «روزی [معین‏الدین] پروانه از حضرت مولانا التماس نمود که وی را پند دهد... [مولانا] زمانی متفکر مانده بود. [سرانجام] گفت: «چون سخن خدا و رسول را می‏خوانی و کماینبغی بحث می‏کنی و می‏دانی و از آن کلمات پندپذیر نمی‏شوی.... از من کجا خواهی شنیدن و متابعت نمودن؟» پروانه گریان برخاست و روانه شد و بعد از آن به عمل و عدل‌گستری و احسان مشغول شده خیرات نمود...» (افلاکی، 1961، ص165)

‏3ـ3ـ3ـ کم‏توجهی مولانا به سلطان عزالدین کیکاوس
‏«شیخ جمال‏الدین قمری رحمه‏الله‌علیه چنان روایت کرده که روزی سلطان عزالدین کیکاوس انارالله برهانه، به زیارت حضرت مولانا آمده بود. چنانک می‏باید به وی التفاتی نفرمود [و] به معارف و نصایح مشغول نشد. سلطان اسلام بنده‏وار تذلل نموده گفت: «تا حضرت مولانا به من پندی دهد.» فرمود که: «چه پندی دهم تو را؟ شبانی فرموده‏اند، گرگی می‏کنی؛ پاسبانیت فرموده‏اند، دزدی می‏کنی؛ رحمانت سلطان کرد، به سخن شیطان کار می‏کنی!»‏

همانا که سلطان گریان بیرون آمد. بر در مدرسه سر برهنه کرده، توبه‏ها کرد و گفت: «خداوندا! اگرچه حضرت مولانا به من سخنان سخت فرمود، از بهر تو فرمود...» (همان، ص444ـ443) ‏

هر دو حکایت یاد شده شاهد مثال‌های گویایی است بر تأیید این واقعیت که امکان انتقاد از حاکمان و زمامداران تا چه حد می‏تواند از ابتلای آنان به غرور مانع شود و در متنبه کردن و آگاه ساختن آنان از نقاط ضعف شخصی و ایرادات وارد بر شیوه حکمرانی آنها و در نتیجه در تعدیل رفتار آنان نسبت به مردم مؤثر باشد. ‏

‏3ـ3ـ4ـ مولانا حاکمان جبار و خودکامه را به جنازه‏های حمل شده بر دوش مردم تشبیه کرده است:

نـام، میری و وزیری و شهی                        در نهانش مرگ و درد و جان دهی
بنده باش و بر زمین رو چون سمند               چون جنازه نه که بر گردن برند
جمله را حمال خود خواهد کفور                   چون سوار مرده آرندش به گور
‏بر جنازه هر که را بینی به خواب                  ‏فارس منصب شود، عالی‌رکاب‏
زانکه آن تابوت بر خلق است بار                   بار برخلقان فکندند این کبار ‏‏(دفتر ششم: 327ـ323‏)

‏3ـ3ـ5 ـ از دیدگاه مولانا، مرید راستین، هیچ‏گاه در برابر انحراف مرادش ساکت نمی‏نشیند:

چنان‌که بیش از این نیز اشارت رفت، مولانا به خطرات ناشی از غرور و تفرعن در عالم مرید و مرادی هوشمندانه توجه یافته بود. حکایت زیر شاهد گویایی است بر این مدعا:‏

‏[حضرت مولانا] فرمود... روزی شخصی در دست مرید خود چوبی دید... گفت: «آن چه چوب است که گرفته‏ای؟» گفت: «اگر بیرون طریقت بینمت، بزنمت!» گفت: «حقا که مرید راستین و یار دین من تویی و این مذهب امیرالمؤمنین علی(ع) است که فرمود: رحم الله امرء اهدی الی عیوبی (خداوند رحمت کند مردی را که عیوب مرا به من هدیه (= اظهار) کند.» (مناقب العارفین، ج1، ص497).‏

---------------------------
مآخذ
ـ زمانی، کریم، (1385)، میناگر عشق، شرح موضوعی مثنوی معنوی، چاپ چهارم، تهران: نشر نی.‏
ـ ــ ، (1383، 1382، 1381، 1378)، شرح جامع مثنوی معنوی، 7 دفتر، تهران: انتشارات اطلاعات.‏
ـ فروزانفر، بدیع‏الزمان، (1345)، نثر و شرح مثنوی شریف، دفتر اول، تهران: انتشارات دانشگاه تهران.‏
ـ ـــ ، (مصحح و تحشیه کننده)، 1348، فیه مافیه، تهران: انتشارات امیرکبیر.‏
ـ مولوی، مولانا جلال‏الدین محمد بلخی، (1387)، مثنوی معنوی، براساس نسخه رنیولد نیکلسون، با مقدمه و شرح حال از بدیع‏الزمان فروزانفر، همراه با کشف‏الابیات، چاپ دوم، تهران: انتشارات راستین.‏
ــ ، (1355)، دوره کامل مثنوی معنوی، به سعی و اهتمام و تصحیح رنیولد الین نیکلسون از روی نسخه 1923ـ1925 در لیدن، چاپ چهارم، تهران: انتشارات امیرکبیر. ‏

منبع: روزنامه اطلاعات: یکشنبه 7 آبان‌ماه 1396