چرا اسلام ایرانی؟

اشاره: هانری کربن (۱۹۰۳ـ ۱۹۷۸) فیلسوف و ایران‌شناس فرانسوی طی بیست سال پایانی عمرش، بخشی از سال را در ایران ساکن بود و در دانشگاه تهران تدریس و با مرحوم علامه طباطبایی و دیگر اندیشمندان مسلمان ایرانی گفتگو و در آثار فلسفی و عرفانی اسلام تعمق و تصحیح و تألیف می‌کرد و به همین جهت او را یکی از احیا‌کنندگان جریان فلسفه‌ اسلامی در دوران معاصر به شمار آورده‌اند و افزون بر این همدلی بسیاری نیز با فرهنگ و تمدن ایرانی و شیعی داشت، به گونه‌ای که ایران را کانون معنویت و تاریخ ادیان می‌دانست. از جمله کارهای مفصل و ژرف او، مجموعه چهار جلدی «اسلام ایرانی» است که همکار ارجمندمان آقای دکتر رحمتی ـ سردبیر اطلاعات حکمت و معرفت ـ ترجمه کرده‌اند. گفتگوی زیر به همین مناسبت انجام شده است.

خوشبختانه بخش دوم جلد چهارم «اسلام ایرانی» هم به‌چاپ رسید و در دسترس علاقه‌مندان قرار گرفت. دست مریزاد و شاد‌باش می‌گوییم و ترجمه این کار بزرگ کربن را که به دست توانای شما جامه‌زبان پارسی بر تن کرده، افتخاری برای ایرانیان می‌دانیم. شما چند سال وقت صرف این کار کردید؟
سپاسگزارم از توجهی که به کار ناچیز بنده دارید. من این کار «اسلام ایرانی» را از اوایل دهه ۹۰ شروع کردم و تا امسال روی این کار تمرکز داشتم. البته در این فاصله کارهای دیگری را هم انجام دادم، مثل کتاب «دانشنامه فلسفه اخلاق» و «درآمد به متافیزیک»؛ اما این کار دغدغه اصلی من بود. البته باید بگویم بخشی از کارهای من در این سالها به خاطر و در ذیل همین پروژه اسلام ایرانی تعریف می‌شد، مثلا چند کتاب دیگر از کربن را ترجمه کردم، همچون: »ارض ملکوت» و «زمان ادواری در مزدیسنا و عرفان اسماعیلیه». همچنین کتاب »عرفان شرق و غرب» رودولف اوتو یا «درآمد به متافیزیک» هایدگر. از جهتی این کارها خودشان پروژه‌های مستقلی بودند؛ ولی از جهت دیگر برای تکمیل کتاب اسلام ایرانی بودند. برای مثال یکی از شخصیت‌هایی که بر کربن بسیار تأثیرگذار بود، مارتین هایدگر است، لذا برای اینکه این تأثیر را بفهمم، مجبور بودم درباره هاید‌گر مطالعه کنم. همچنین یکی از تأثیرهای اصلی بر کربن، الهیات مسیحی است و به‌ویژه شخصیتی مثل رودولف اوتو، که باز هم به خاطر فهم کار کربن ناگزیر بودم روی این قسمت هم کار کنم.

آنچه از ترجمان شما برمی‌آید، این است که برگردان صرف نیست، بلکه پیشگفتارهای مفصلی دارید و بارها به سراغ منابع اصلی فارسی و عربی رفته‌اید.
در ضمن ترجمه کار، تقریبا و بلکه تحقیقاً تمام مواردی را که مطالب کربن مستند هست به متونی در فرهنگ ما ـ چه متون فلسفه اسلامی و چه متون عرفان اسلامی یا ادبیات فارسی ـ ناگزیر بودم که متن فرانسه را با آن متون عربی یا فارسی مقایسه کنم و تطبیق بدهم تا مطمئن بشوم که مقاصد کربن را به‌درستی دریافته‌ام یا نه، که امیدوارم در این راه کامیاب و برای بیان مقصود اصلی رسا بوده باشم. درباره پیشگفتار‌های مفصل هم باید بگویم که من در این سالها در آثار مختلفی که انجام دادم و ترجمه کردم، به تجربه دریافته‌ام که نوعاً ترجمه متون جدی فلسفه و عرفان بدون کمک‌کردن مترجم به خواننده، قابل فهم نیست؛ بنابراین در پیشگفتارهای «اسلام ایرانی» سعی کرده‌ام که فهم و تجربه خودم و دستاوردهایی را که در حین ترجمۀ آن متن داشته‌ام، به زبانی که حتی‌الامکان برای خواننده قابل درک باشد، در اختیار بگذارم و نوعاً هم در آنجا راهنمایی کرده‌ام که چگونه به این متن و متنهای دیگری که ممکن است به خواننده کمک کند، مراجعه نمایند.

کربن این کار بزرگ را طی سالهای ۱۹۷۱ تا ۱۹۷۳ تمام کرد. با همه اهمیتی که کتاب اسلام ایرانی خاصه برای ایرانیان دارد، چرا ترجمه‌اش به فارسی این‌قدر با فاصله انجام شده است؟
کار کربن آن‌طور که در مقدمه کتابش ذکر می‌کند، یک پروژه بیست ساله بوده و او هم روی آثار مختلفی کار کرده و در این مدت این پروژه را به نتیجه رسانده و فکر می‌کنم آنچه اشاره فرمودید بین سالهای ۱۹۷۱ تا ۱۹۷۳، سالهای انتشار کتاب است، ولی زمانی که کربن صرف آماده‌کردن این کتاب کرده، خیلی بیشتر از این بوده است.

البته از همان زمان که این اثر و دیگر آثار کربن منتشر شد، برای ایرانیان بسیار جذاب بود و تعجب آنها را برانگیخت و از همان ایام نیز آنها پروژه‌هایی برای ترجمه کار کربن داشتند. قبل از انقلاب به محض انتشار کتاب اسلام ایرانی به زبان فرانسه، دو پروژه شروع شد: یکی ترجمه انگلیسی این اثر و دیگری هم ترجمه فارسی آن؛ ولی به دلیل تحولاتی که با انقلاب اسلامی پیش آمد و آن دستگاه‌هایی که متولی کار بودند، به نوعی دچار تحولاتی شدند، این کار متوقف شد. بعد از آن هم مؤسسات دولتی یا خصوصی به انحای مختلف مترصد ترجمه این کار بودند و با افراد مختلفی مذاکره کردند؛ ولی چون اصل کتاب یک مجموعه چهار ‌جلدی است و معمولا در ایران کارهایی که به شکل پروژه و مشتمل بر چند جلد باشند، سخت‌تر انجام می‌شود، طبیعی است که ترجمه طول بکشد. ضمن اینکه شاید یکی از مشکلات اصلی کار این بود که برای ترجمه آثار کربن، صرف زبان‌دانی کفایت نمی‌کند؛ یعنی ممکن است متنهای دیگری را با داشتن تخصص اندکی در خصوص موضوع بتوانیم ترجمه کنیم، اما کار کربن بیشتر از آنکه نیاز به زبان‌دانی داشته باشد، به ورود به فلسفه و عرفان اسلامی و همچنین فلسفه غرب احتیاج دارد؛ بنابراین کار پرزحمتی بود و شاید به این دلیل چندین بار هم که شروع شده بود، به نتیجه نرسیده بود. من هم وقتی شروع به این کار کردم، خیلی امیدوار نبودم که به سرانجام برسد، ولی خوب توفیقی بود که به نتیجه رسید.

شما علاوه بر ترجمه این مجموعه مفصل، آثار دیگر کربن را نیز ترجمه کرده‌اید. اهمیت کربن و آثارش در چه بود که این‌قدر جذبتان کرد و آیا می‌شود خلاصه‌ای بسیار اجمالی از هر یک از آنهایی را که ترجمه کرده‌اید، برایمان بگویید.
به نظر من کربن شخصیت کم‌نظیری است و شاید بی‌نظیر؛ به این لحاظ که ما متخصصان در زمینه فلسفه و عرفان اسلامی کم نداشته و نداریم، ولی اینکه کسی تخصصی در عرفان و فلسفه اسلامی داشته باشد و در عین حال به همان اندازه بر فلسفه و الهیات غرب هم تسلط داشته باشد، خیلی کم اتفاق می‌افتد، ضمن اینکه کربن این دو حوزة الهیات و فلسفه غرب و فلسفه و الهیات و عرفان اسلامی را به‌خوبی می‌شناخت و به زبان‌های مختلفی تسلط داشت؛ یعنی تقریباً همه زبان‌های کلاسیک، مثل یونانی، لاتینی، عربی، عبری را می‌شناخت و از طرفی همان‌قدر که به زبان فرانسه و انگلیسی و آلمانی مسلط بود، به فارسی و عربی هم تسلط داشت.

وقتی همه این نکات در کسی جمع باشد، از او یک محقق می‌سازد، ولی کربن صرفاً محقق و پژوهنده نیست، بلکه فیلسوف و متفکر است با تمام این ویژگی‌هایی که عرض کردم. وقتی می‌گوییم او متفکر است، یعنی فقط فیلسوف اهل استدلال و عقل‌گرای محض نیست، بلکه یک شخصیت معنوی است. کربن ذوق عرفانی خیلی بالایی دارد، ذوق تأویل دارد و اهل هرمنوتیک است. وقتی کمتر پیش می‌آید که شخصیتی این‌چنینی به فرهنگ ما پرداخته باشد و این بسیار مغتنم است.

غرب شرق‌شناسان و اسلام‌شناسان زیادی داشته، اما هیچ‌کدامشان مثل کربن نیستند؛ آنها متفکر نیستند، فیلسوف نیستند، بلکه شرق‌شناسند. کربن فیلسوفی است که با تمام این ویژگی‌ها، دغدغه‌اش فهم و معرفی فرهنگ ماست، دغدغه‌اش فهم و معرفی اسلام ایرانی است و اسلام ایرانی هم نه اینکه صرفاً به یک وجهش توجه کند، بلکه به وجوه مختلف اسلام ایرانی توجه کرده؛ یعنی هم به فلسفه‌ ما توجه کرده است، هم به عرفان ما، هم به دین و الهیات ما و هم به هنر و ادبیات‌ ما. به‌همین دلیل هر یک از کتاب‌های مختلف‌ کربن، وجهی از این فرهنگ یا به تعبیر خودش اسلام ایرانی را برای ما آشکار می‌کند.

به جز کتاب اسلام ایرانی که مجموعاً چهار جلد (در فارسی پنج جلد) است، کربن کتاب مهمی درباره ابن عربی دارد و اگر توجه کنیم به این موضوع که بسیاری از متفکران ما، چه فیلسوفان و چه عرفای عرفان نظری، همگی تحت تأثیر ابن عربی هستند، جایگاه کتاب کربن را می‌فهمیم که عنوانش هست «تخیل خلاق در عرفان ابن عربی». او کتاب بسیار مهمی نیز درباره ابن‌سینا دارد با عنوان »ابن سینا و تمثیل عرفانی» که در آنجا ابن‌سینایی را معرفی می‌کند که در وجوه مختلف اسلام ایرانی تأثیرگذار بوده؛ یعنی هم بر فیلسوفان تأثیرگذاشته، هم بر عارفان، هم بر ادیبانی مثل عطار و سنایی و مولوی و هم بر هنرمندانی که شاهکارهای جاودانه هنری را در عالم ایرانی و بلکه در جهان اسلام خلق کرده‌اند.

کتاب‌های دیگر کربن که من ترجمه کرده‌ام، هر کدام جنبه‌ای از این موضوع را نشان می‌دهند. کتاب خیلی مهمی دارد به نام «معبد و مکاشفه» که در آن اسرار عبادات را تبیین می‌کند و سه سنت یهودی، مسیحی و اسلامی را با هم می‌سنجد و نشان می‌دهد چگونه می‌توانیم فهمی را که از مناسک، عبادات و شعائر دینی داریم، از سطح ظاهری‌شان فراتر ببریم و به یک معنا اینها را تبدیل کنیم به نوعی سلوک؛ یعنی نماز، حج، جهاد و هر عمل دینی که انجام می‌دهیم، یک نحو سلوک عرفانی باشد، به یک معنا در واقع چگونه می‌توان به‌جای زیارت کعبۀ گل، به زیارت کعبۀ دل رفت.

کربن در «ارض ملکوت» نشان می‌دهد که چگونه در تفکر ایرانی همیشه در کنار ارض ناسوت (زمین دنیا؛‌ زمینی جسمانی و مادی)، یک ارض ملکوت وجود دارد که همان عالم مثال یا اقلیم هشتم سهروردی است. کربن در منابع مختلف حکمت ایرانی بازیابی می‌کند و جالب است که شروع بحثش با خوانشی است که از متون اوستایی دارد، یعنی از ایران پیش از اسلام شروع می‌کند تا می‌رسد به ایران پس از اسلام، سهروردی و تا به امروز و این نگاه که در جهان ایرانی، ما دو ساحت داریم: یکی ساحت «گیتیک» که همین دنیاست و دیگری ساحت «مینوک»، ساحت مینوی عالم که اتفاقاً‌ این دو اصطلاح، اوستایی هستند و به این معنا کربن می‌خواهد نگاهی را که در جهان امروز فراموش شده، به بشر قرن بیستم یاد‌‌آور شود که متوجه باشد در جهانی که زندگی می‌کند، علاوه بر صداهایی که می‌شنود، صداهای دیگری هم وجود دارد که صداهای حقیقی آنها هستند و باید شنیده شود. او باید علاوه بر روشنایی و نوری که در این دنیا می‌بیند، نورهای پرفروغ دیگری را هم ببیند و چشمش را به آن ساحت باز کند. کربن نشان می‌دهد که در سنت و فرهنگ ایرانی، از ابتدا تا به امروزش، بشر می‌تواند چنین قابلیتی را پیدا کند. خلاصه باید گفت هر یک از کتاب‌های کربن یکی از وجوه «اسلام ایرانی» را برای ما آشکار می‌کند.

چرا «اسلام ایرانی»؟ امروزه بسیاری می‌گویند طب اسلامی یا فیزیک و ریاضیات اسلامی نداریم. آیا از آن طرفش را داریم؟ یعنی اسلام هندی، اسلام عربی، اسلام ترکی و... یا حتی ریزتر شویم و بگوییم: اسلام مصری، اسلام عراقی، اسلام سوری، اسلام آفریقایی و... ثانیاً وقتی کتاب مفصلی به «اسلام ایرانی» می‌پردازد، آیا برای غیر ایرانیان هم جذابیت دارد؟
سؤال خیلی خوبی است، مخصوصاً‌ سؤال دوم که به نظرم خیلی مهم است. «اسلام ایرانی» هیچ وقت معنای جغرافیایی ندارد؛ یعنی به معنای اسلام در جغرافیای ایران، اسلام در ایران زمین نیست. اسلام ایرانی یک معنای متافیزیکی دارد. کربن پدیدارشناسانه نگاه می‌کند و می‌گوید ایرانیان این گونه‌اند و درباره اینکه چرا این‌گونه هستند، صحبت نمی‌کند. او مفهومی ذکر می‌کند تحت عنوان »نبوغ ایرانی»، «ذوق ایرانی»، «سجیه ایرانی». او کاری ندارد که ایرانیان چرا این‌گونه‌اند، بحث نژادی نمی‌کند، بحث جغرافیایی نمی‌کند. در تفکر ایرانیان ویژگی‌هایی وجود دارد که خاص ایشان است و این ویژگی‌ها اگر در جاهای دیگر باشد استثناست، اما در ایران قاعده است. وقتی این ویژگی‌ها در روح ایرانی وجود دارد، فهمی از اسلام را به وجود آورده که از فهم اسلام در جاهای دیگر متفاوت است. اما آیا ایرانیان چیزی به اسلام اضافه کرده‌اند؟ نه، ایرانیان چیزی به اسلام نیفزوده‌اند، اسلام قابلیت و ظرفیتی تمام ناشدنی دارد. حقایقی که در اسلام و قرآن آمده، در واقع به اندازه ظرف فهم بشری کوچک می‌شود؛ اما از طرف دیگر هرچه این فهم بشری گسترش پیدا کند و گنجایش بیشتری داشته باشد، آن حقایق هم بزرگتر می‌شوند.

وقتی می‌گوییم قرآن «بیانٌ للناس» است (بیانی برای مردم است)، یعنی هر کس به اندازۀ ظرف خودش از قرآن بهره می‌برد. اگر این گونه در نظر بگیریم، وعای وجودی ایرانی‌ها چیزی را در اسلام و قرآن یافته که دیگران آن را نیافته‌اند. نزد ایرانیان لایه‌هایی از معانی قرآن آشکار شده، سطوحی از آن معانی نمایان گردیده، باطنی آشکار شده که در دیگران دیده نمی‌شود؛ مثلا شما ممکن است از این جهت بین اسلام هندی و اسلام ترکی فرقی ببینید. ما می‌بینیم که بسیاری از مسلمان‌ها فرقی ندارد که در کجای جهان اسلام بوده‌اند. چون براساس ظاهر اسلام زندگی کرده‌اند و هیچ وقت تفسیر تأویلی بر قرآن ننوشته‌اند؛ اما در ایران تفسیرهایی بر قرآن نوشته شده که از ظاهر قرآن فراتر رفته‌اند. در ایران در مواجهه با قرآن، شخصیت‌هایی شکل گرفته است مثل حافظ که می‌گوید: «هرچه کردم، همه از دولت قرآن کردم». این موضوع برای کربن اهمیت دارد و وقتی می‌گوید «اسلام ایرانی» یعنی همین. حافظ چیزی به اسلام اضافه نکرده، اما وقتی اسلام بر او تابیده، اثری می‌گذارد که می‌گوید اینها همه از دولت قرآن بوده. مولانا و نیز بسیاری از این شخصیت‌ها همین کار را می‌کنند. وقتی به فرهنگ ایران نگاه می‌کنیم، آسمانی ستاره‌باران می‌بینیم که همه این شخصیت‌ها ستارۀ پرفروغی‌اند که هیچ‌یک کم‌سو‌تر از دیگری نیست، ولی یک وجه مشترک در همه اینها دیده می‌شود و آن اینکه گویی از قشر به لبّ رسیده‌اند؛ چیزی را درباره اسلام و قرآن می‌گویند که کشف کرده‌اند و دیگری موفق به کشف آن نشده است؛ بنابراین اسلام ایرانی معنی جغرافیایی ندارد که بخواهیم مقایسه‌اش کنیم با جاهای دیگر و ثانیاً ایرانی‌ها چیزی به اسلام اضافه نکرده‌اند، بلکه ایرانیان توفیق بیشتری در فهم اسلام داشته‌اند.

جواب سؤال بعدی را هم گرفتم که آیا این کتاب فقط به درد ایرانیان می‌خورد و غیرایرانیان نمی‌توانند از آن استفاده کنند؟
بله، اگر برای این اسلام ایرانی یک جایگاه متافیزیکی قائل باشیم، نه جایگاه جغرافیایی، آنگاه این یک حقیقت است که همه انسان‌ها ناگزیر از فهم آن هستند. کربن به عنوان مسیحی فرانسوی، نه تعلقی به اسلام داشت و نه به ایران؛ پس چرا وارد اسلام ایرانی می‌شود؟ چون به عنوان انسان تعلق خاطر به حقیقت دارد و این حقیقت را در هر کجای جهان که بیابد، باید به دنبالش باشد. کربن فکر می‌کند این حقایقی که در اسلام ایرانی بیان، کشف و معرفی شده‌اند، در جای دیگر سابقه ندارد. من به عنوان انسانی که مسئولیت دارم بر مبنای حقیقت زندگی کنم، ناگزیرم اسلام ایرانی را بفهمم. اگر کربن ایرانی بود، وجهی داشت که به لحاظ جغرافیایی سراغ اسلام ایرانی برود، اگر مسلمان بود باز وجهی داشت، اما او هیچ یک از اینها را نداشت؛ ولی انسان بود و هر انسانی در هر جای دنیا که باشد، اسلام ایرانی همین قدر برایش اهمیت دارد.

کربن آثارش را به فرانسوی نوشته است. این آثار برای فرانسه شصت و حتی هفتاد سال پیش، چه اهمیت و جذابیتی داشت؟ مثلا او بخشهایی از آثار سهروردی را در سال 1952م/ 1331ش به فرانسه ترجمه کرده و اسلام ایرانی را در 1973 تمام کرده، یعنی حدود پنجاه سال پیش که نه اسلام اینقدر در غرب شناخته شده بود تا چه رسد به تشیع، و نه ایران. با این حساب اسلام ایرانی برای آنها که مخاطبان اصلی کربن بوده‌اند، چه اهمیتی داشته و کدام خلأ را برایشان پر می‌کرده است؟
تا جایی که می‌دانم، در فرانسه آثار کربن همچنان خوانده می‌شود و علاقه‌مندان کربن در جهان غرب کمتر از علاقه‌مندان فیلسوفان دیگر نیستند و فقط آثار خود کربن خوانده نمی‌شود، بلکه تلاش‌هایی که برای معرفی این آثار شده و کارهایی که شاگردان کربن انجام داده‌اند و یا جوانب مختلف پروژه کربن را که دیگران هر یک به نحوی ادامه داده‌اند، خوانده می‌شود. ممکن است بگوییم امروزه هرکسی قادر به خواندن خود کار کربن نیست، به خاطر فاصله‌ای که ایجاد شده و دشواریی که متن آن دارد، ولی به هر حال به واسطه تحقیقاتی که انجام شده، این کارها مرتب معرفی می‌شود.

به طور مشخص دو و بلکه سه گروه،‌ تحت تأثیر کارهای کربن هستند: یک گروه «مستشرقان»؛ یعنی کسانی که دغدغه‌های شرق‌شناسانه دارند و نمی‌توانند تجربه کربن را نادیده بگیرند و باید آثار او را به عنوان آثاری جدی در این زمینه بررسی کنند و البته ممکن است منتقد هم باشند. گروه دوم کسانی هستند که در حوزه علوم روان‌شناختی کار می‌کنند. به دلیل لایه‌هایی از روان انسان که در آثار کربن بازنمایی شده، برای روانکاوان (به‌خصوص آنها که نگاه ژرف‌تری به روان دارند، نه به اصطلاح روان‌شناسی تجربی) آثار کربن جاذبه دارد و تأثیرگذار بوده است. گروه سوم هم «فیلسوفان» هستند؛ فیلسوفانی که ممکن است اسلام‌شناس یا شرق‌شناس هم نباشند، اما در عین حال در آثار کربن بسیاری از نکته‌ها و نظریات بدیع یافته‌اند که به شکلهای مختلف در آثارشان نمود پیدا کرده است؛ بنابراین می‌توان گفت به آثار کربن مثل آثار هر متفکر دیگری، دائماً مراجعه می‌شود و خوانده می‌شوند، ولو اینکه خوانندگان آنها ممکن است افراد عادی نباشند. به یک معنا آثار کربن جزو آثار کلاسیک فلسفه و شرق‌شناسی محسوب می‌شود و مواجهه با این قبیل آثار هم غالباً بدون شرح و مقدمه و توضیحات برای خواننده عادی میسر نمی‌شود.

محور یا محورهای اصلی کتاب «اسلام ایرانی» چیست؟
خود کربن اسلام ایرانی را در چهار جلد تنظیم کرده و در آن، وجوهی از اسلام ایرانی را که برایش اهمیت داشته و مبنایی است، در جلد‌های مختلف توضیح داده است. به لحاظ صوری این گونه است که جلد اول اسلام ایرانی تماماً‌ در باره «تشیع دوازده امامی» است و منظور از تشیع دوازده امامی در وهله اول، آن حکمت و عرفان و یا به تعبیر خودش، گنوسی است که از طریق تعالیم ائمه شیعه(ع) منتقل شده است؛ مثلا در متونی همچون «اصول کافی»، «توحید صدوق» و «نهج‌البلاغه»، نوعی از فلسفه و حکمت و عرفان (که او واژه «گنوس» را درباره‌شان به کار می‌برد)، منتقل شده است. کربن در جلد اول این بحث را بیان می‌کند و می‌خواهد به غرب یا کلاً‌ به جهان معاصر نشان بدهد که وقتی صحبت از اسلام و معنویت اسلامی می‌شود، این اسلام منحصر در اهل سنت نیست،‌ معنویت هم منحصر در تصوف اسلامی نیست، بلکه یک جنبه قوی‌تر در اسلام وجود دارد که آن تشیع دوازده امامی است.

کربن تشیع دوازده امامی را نه تنها در کنار اهل سنت یا تصوف، بلکه تشیع دوازده امامی را به عنوان منبع معنویت اسلامی معرفی می‌کند. به این معنا که اگر ما چیزی تحت عنوان تصوف و عرفان اسلامی داریم، در پرتو تعالیم امامان اهل بیت(ع) شکل گرفته است. جلد اول اسلام ایرانی درباره تشیع تحقیق بسیار بدیعی است و لااقل در سنت اسلام‌شناسی‌غربی‌ها چنین اثری درباره تشیع نوشته نشده است.

جلد دوم اسلام ایرانی در باره «سهروردی و افلاطونیان پارس» است. کربن علاقه‌ ویژه‌ای به سهروردی دارد و می‌توان گفت ورودش به عالم اسلام ایرانی، از طریق سهروردی بوده است. وی در این جلد سهروردی را معرفی می‌کند و منظورش از «افلاطونیان پارس»، همان حکمای پهلوی است که سهروردی می‌گفت می‌خواهم حکمت اینها را احیا کنم. در این جلد ضمن معرفی سهروردی، نشان می‌دهد که چگونه حکمت ایران باستان (ایران پیش از اسلام)، در حکمت ایرانی پس از اسلام تداوم یافته و کار سهروردی را از جنس احیای حکمت می‌داند.

جلد سوم دو بحث اصلی دارد: بخش اول آن «خاصان عشق» نام دارد و بخش دومش درباره «تشیع و تصوف» است. بخش اول در نوع خود بسیار بدیع است. در آنجا فهم اسلام ایرانی را از عشق توضیح می‌دهد و اینکه چگونه عشق به انسان و عشق به روی زیبا، در این سنت عین توحید است. وی تجربه کسانی مثل روزبهان شیرازی، غزالی و ابن عربی را از عشق انسانی، نشان می‌دهد و می‌خواهد به یک معنا پدیدار «زیبایی» را نجات بدهد؛ یعنی این زیبایی که در چهره انسان و خصوصاً در سیمای ‌زنانه وجود دارد، در دنیای مدرن خوار و بی‌مقدار شده و تبدیل گشته به یک کالای تجاری و قیمت‌گذاری شده‌!

کربن می‌گوید دو گروه این زیبایی‌ را نفهمیدند و قدر ندانستند: یک گروه ظاهرگرایان متشرعی که این جمال را فقط دام فریب و فساد می‌دانند؛ گروه دوم شهوت‌پرستانی که این را فقط دستمایه کامرانی می‌دانند. ولی وقتی ما در محضر ابن‌عربی، روزبهان شیرازی و غزالی قرار می‌گیریم، می‌بینیم که زیبایی برای آنها یک ماهیت قدسی دارد. «خاصان عشق» یعنی کسانی که از ازل برای عشق برگزیده شده‌‌اند. یعنی آن عاشقان صادق و پاک که خداوند آنها را از ازل برای عشق برگزیده؛ به این معنا که زیبایی خودش را به آنها نشان داد و اینها از همان روز اول عاشق بودند و به دنبال آن جمالی بودند که خدا نشان‌شان داد. لذا این خاصان عشق دستورالعمل و قاعده زندگی‌شان این حدیث پیامبر(ص) است که فرمود: «من عشَقَ و عفّ و کتَم و ماتَ، مات شهیدا: کسی که عاشق شود، پاکدامنی بورزد و عشقش را پنهان کند و بمیرد، شهید مرده است.»

کربن در قسمت دوم از جلد سوم به «تشیع و تصوف» می‌پردازد و رابطه آنها را تبیین می‌کند و اینکه چگونه تصوف در جهان اسلام و به‌خصوص صوفیان و عارفان بزرگ اهل سنت، جملگی شاگردان مکتب اهل‌بیت هستندو سپس به شخصیت‌هایی مثل سیدحیدر آملی، ابن ترکه اصفهانی و علاء‌الدوله سمنانی می‌پردازد که می‌توان گفت عمدتاً اینها طلایه‌داران عرفان شیعی هستند.

جلد چهارم هم سه بخش دارد: بخش اول درباره «مکتب اصفهان»، بخش دوم درباره «مکتب شیخیه» و بخش آخر درباره «امام دوازدهم و فتوّت» است. محور بحث آخرین بخش این مجلد، این است که: در حال حاضر قوام معنویت اسلام ایرانی، به چیست؟ کربن می‌گوید: قوام آن به امام غایب است، به امام زمان(عج) به عنوان قطب است و این معنویت تفاوتی با همه معنویت‌های دیگر دارد که گویی هرجا سخن از معنویت و عرفان است، علمشان را از مرده می‌گیرند؛ یعنی رهبران معنوی ادیان زنده نیستند. مثلا اهل‌سنت اساس معنوت‌شان پیامبر اکرم(ص) است که در حال حاضر زنده نیستند، مسیحیت اساس معنویتش حضرت عیسی(ع) است که او هم نیست. شما هیچ مذهبی را پیدا نمی‌کنید که دارای امام زنده باشد، ولی در تشیع وقتی صحبت از امام می‌شود، این امام «حی» (زنده) است.

سپس کربن تشریح می‌کند که در دوران غیبت چگونه می‌توانیم با این امام حی ارتباط داشته باشیم و اگر این امام زنده است، از لحاظ فلسفی چگونه می‌توان حیاتش را تبیین کرد، جایگاه وجودی‌اش چیست، در کجاست، مواجهه و دیدار با او در کدام عالم اتفاق می‌افتد، چگونه اتفاق می‌افتد و بشر امروز (نه‌فقط شیعیان) چگونه می‌تواند در این دوران که دوران افول معنوی است، همچنان خدا را در عالم خودش بیابد؟ بنابراین اخلاقی هم که باید در این دوران غیبت از آن تبعیت کرد، اخلاق «جوانمردی» (فتوت) است. لذا یاران امام‌زمان ـ کسانی که در زمان غیبت طوری زندگی می‌کنند که شایستگی رسیدن به حضور امام زمان(عج) و یار ایشان بودن را دارند ـ در اوج کمال اخلاقی قرار دارند که به این اوج کمال اخلاقی، «اخلاق فتوت» یا «اخلاق جوانمردان» می‌گویند. من به خوانندگان توصیه می‌کنم که لااقل این بخش آخر از جلد چهارم اسلام ایرانی را مطالعه کنند که من در آنجا حدود 200 صفحه پیشگفتار نوشته‌ام و سعی کرده‌ام جایگاه این اثر و به‌خصوص آن بحث امام زمان(ع) را در زندگی امروزی توضیح بدهم که فکر می‌کنم برای خوانندگان مفید باشد.

شما خوشبختانه همدلانه آثار کربن را ترجمه کرده‌اید. با تسلطی که بر موضوع یافته‌اید، پیشنهادتان برای سیر مطالعاتی آثار او یا دست کم ایرانیات او چیست؟
به نظر من نمی‌توان بین آثار کربن تقدّم و تأخرّ منطقی ایجاد کرد؛ چون سیر آثار او یک سیر هرمنوتیکی است. در هرمنوتیک آن چیزی که خیلی مهم است، دوْر هرمنوتیکی است؛ به این معنا که ما از یک نقطه شروع می‌کنیم و دوباره به همان نقطه برمی‌گردیم و باز هم این دوْر را تکرار می‌کنیم و در این تکرار دوّار است که به فهم می‌رسیم. آثار کربن این‌گونه نیست که یک کتاب، مقدمه‌ای برای کتاب دیگر باشد، بلکه می‌توان گفت اینها قطعات پازلی هستند که از هر کدامشان شروع ‌کنیم، ناگزیر باید به دیگری هم برسیم؛ برای مثال ممکن است من علاقه‌مند باشم که بدانم درک‌ کربن از ابن‌عربی چیست؛ ولی وقتی آن را می‌خوانم و می‌فهمم، می‌بینم که این درک بدون آگاهی از فهم او از ابن سینا میسر نیست، پس باید کتابی را که هم درباره ابن‌سینا دارد، بخوانم. وقتی ابن‌سینا را خواندم، می‌بینم بسیاری از نکاتی که درباره ابن‌سینا می‌گوید، بدون آشنایی با سهروردی مفهوم نیست. به یک معنا هر کدام از اینها دیگری را توضیح می‌دهند. اگر آثار کربن را مطالعه کنید، می‌بینید که او دائماً به آثار دیگرش ارجاع می‌دهد.

توصیه من به دوستان این است که برای مطالعه آثار کربن از پیشگفتارها شروع کنند. من در بیشتر آنها مقدمه‌هایی (از 50 تا 200 صفحه) متناسب با آن اثر و آن مقدار که فضا اجازه می‌داده، نوشته‌ام. خوانندگان این‌گونه بهتر می‌توانند با آثار کربن ارتباط برقرار کنند. آثار او دشوار است، ولی جذابیت ‌خاصی دارد که نوعاً خواننده را به دنبال خود می‌کشد و به‌خصوص آن شاعرانگی که ویژه ذهن و ضمیر ما ایرانیان است، در آثار کربن به خوبی منعکس شده است. آنها در عین حال که مستدل هستند، مستند هم هستند و همه وجوه یک تحقیق علمی در آنها رعایت می‌شود. اما زبانشان، زبان خشک علمی نیست، بنابراین جذابیت لازم را برای خواننده دارد.

من هم آثار کربن را ترجمه کرده‌ام و هم آثار بزرگان دیگر را؛ ولی می‌بینم که آثار کربن از همه آنها ـ کمّاً و کیفاً ـ بیشتر خوانده می‌شود؛ کمّاً به این معنا که دایره خوانندگانش بیشتر است، کیفاً یعنی کسانی که این آثار را می‌خوانند، با آنها ارتباط وجودی برقرار می‌کنند، یعنی صرفاً این نیست که به خاطر تحقیقات علمی این کتابها را بخوانند. ارتباطشان با کربن وجودی است، نه تحقیقی؛ یعنی گویی دارند با او زندگی می‌کنند. من آثار زیادی درباره فلسفه تحلیلی ترجمه کرده‌ام، از کانت ترجمه کرده‌ام، از هایدگر ترجمه کرده‌ام، از فلسفه دین و اخلاق ترجمه کرده‌ام، همه آنها هم خوب بودند و هم تأثیرگذار؛ ولی کسی را ندیدم که با آن آثار ارتباط وجودی برقرار کند، ولی با آثار کربن ارتباط وجودی برقرار می‌کنند.

با این حساب آیا می‌توان برای آثار کربن، مخاطبان عام و خاص در نظر گرفت؟
مخاطبان او طیف وسیعی هستند. کسانی دغدغه وجودی‌شان مطالعه است و کسانی نه، مثلا ممکن است نگاه منتقدانه‌ به کربن داشته باشند، در عین حالی که برخی وجوه او را تأیید می‌کنند، با وجوه دیگرش موافق نیستند و نقد می‌کنند و گروهی هم هستند که این آثار را به نوعی تدریس می‌کنند. به نظرم می‌توان گفت سه سطح از مخاطبان وجود دارد:کسانی که مواجهه وجودی دارند، یعنی آثار کربن را می‌خوانند که حالشان را خوب کند، کسانی که به خاطر تحقیقات‌شان آثار او را می‌خوانند و کسانی که این آثار را تدریس می‌کنند. البته این امر در رشته‌های مختلف علوم انسانی و هنر اتفاق می‌افتد؛ یعنی فقط کسانی که رشته‌شان فلسفه است، این علاقه یا درگیری را به کربن ندارند، بلکه بسیاری از علاقه‌مندان، در رشته‌های مختلف هنر و علوم انسانی هستند.

خلاصه اینکه اگر بخواهیم در رشته‌های مختلف هنر و علوم انسانی چیزی خلق بکنیم، حرفی بزنیم، سخن نویی داشته باشیم که متعلق به فرهنگ خودمان باشد، کربن خیلی به ما کمک می‌کند و نوعاً در این رشته‌ها، ممکن است کسی از کربن فراتر برود که قطعاً باید این کار را کرد، ولی نمی‌تواند تجربه و تحقیق کربن را نادیده بگیرد.

به عنوان یک متفکر مسلمان، آیا بیم ندارید که آثار کربن، در نهایت به نوعی ناسیونالیسم ایرانی افراطی و یا حتی ناسیونالیسم فرهنگی ایرانی بینجامد؟
نه، به نظرم از آثار کربن چنین چیزی بر نمی‌آید. به نظرم ابلهانه است که ما به آن چیزی که خودمان در ایجادش نقشی نداشته‌ایم، ببالیم! معمولا استعداد و توانایی چیزی نیست که خودمان کسب کرده باشیم؛ بنابراین نمی‌توانیم به آن ببالیم. نکته دیگر اینکه برتری، نبوغ و هر چیزی که به انسان داده می‌شود، در واقع برتری در تکلیف را به همراه دارد، نه برتری در حق را؛ یعنی کسی که استعدادی دارد، تکلیف بیشتری هم برعهده دارد، مسئولیت بیشتری بر اوست، نه اینکه حق بیشتری دارد. با توجه به این دو نکته می‌توان گفت اگر ویژگی‌های «اسلام ایرانی» را بپذیریم، اولا مال ما نیست، مال من که امروزه در قرن بیست و یکم زندگی می‌کنم، نیست و من صاحب آن نیستم، بلکه موهبت و لطفی بوده که خداوند داده و نیاکان و بزرگان ما که در این سنت بوده‌اند، آن را پرورش داده و از آن استفاده کرده‌اند.

نکته دیگر اینکه اگر چنین چیزی باشد؛ مسئولیت ما نسبت به خودمان و انسان‌ها بیشتر است، نه اینکه حق بیشتری داریم. لذا در اینجا ناسیونالیسم معنی ندارد. ناسیونالیسم آنجایی است که ما چیزی را اولا فکر کنیم ابتکار خودمان بوده و بعد هم از آن ابتکارمان برای خودمان حق ایجاد کنیم؛ اما چنین چیزی از کربن لازم نمی‌آید. خود او هم تأکید می‌کند که این، برتری در تکالیف است نه برتری در حق.

پرسش آخر اینکه: کربن در چه قالبی می‌گنجد؟ فیلسوف؟ مستشرق؟ عارف؟ در هر صورت ارتباطش با ایران چگونه بوده است؟
کربن خودش را «فیلسوف مستشرق» می‌نامد؛ یعنی مستشرق به معنای متعارف کلمه نمی‌داند و فیلسوف می‌داند، اما فیلسوفی که با فلیسوفان غرب متفاوت است. زیرا فیلسوفان غرب موضوع بحث و مواد کارشان، مطالبی است که با مطالب کربن متفاوت است. فیلسوفان غرب موضوع فلسفه‌شان افلاطون و ارسطو و دکارت و جان لاک و اسپینوزاست؛ اما موضوع فلسفه کربن، ملاصدرا و میرداماد و ابن‌سیناست. پس به این معنا کربن شبیه فیلسوفان غرب است، اما موضوع بحثش متفاوت است.

نکته دیگر اینکه مستشرق ترجمه کلمه اورینتالیست (orientalist) است و اورینتالیست «خاورشناس» معنی می‌شود و منظور کسی است که موضوع بحثش درباره شرق جغرافیایی (کشورهای شرقی) است. کربن این واژه را تعبیر مناسبی نمی‌داند و می‌گوید: این از طنزهای روزگار ماست که به گروهی «شرق‌شناس» گفته می‌شود که هیچ نسبتی با شرق حقیقی ندارند؛ چون شرق حقیقی، شرق جغرافیایی نیست، مشرقی است که سهروردی می‌گوید و در واقع همان «مشرق الانوار» است؛ جایی که انوار معارف و حقایق از آن می‌تابد.

کربن می‌گوید اگر به ریشه لغوی اورینتالیست نگاه کنیم، «شرق» با «خاور» فرق می‌کند؛ خاور فقط دلالت بر یک مفهوم جغرافیایی دارد، اما شرق در زبان عربی هم به معنای جغرافیایی است و هم به معنای تابیدن. اورینتالیست هم همین حالت را دارد. ریشه اورینتالیست، orient است که در زبان‌های اروپایی هم به معنای شرق جغرافیایی (خاور) است و هم به معنای سمت راست؛ بنابراین معادل اورینتالیست، «مستشرق» است؛ یعنی کسی که طلب شرق یا طلب سمت راست می‌کند. راست و چپ معنای رمزی دارند، راست در واقع به معنای نزدیک شدن به حقیقت است، حقیقت در سمت راست است و باطل در سمت چپ قرار دارد. در قرآن کریم هم «اصحاب الیمین» و «اصحاب الشمال» داریم. کربن می‌گوید اگر اورینتالیست یا مستشرق را به معنای حقیقی کلمه در نظر بگیریم، این گروه خاورشناس نسبتی به این معنا ندارند.

اما خود کربن وقتی می‌گوید «فیلسوف مستشرق» هستم، ‌در واقع این عنوان یک حالت رمزی دارد؛ به یک معنا دلالت می‌کند بر اینکه تخصصش کسانی است که در شرق جغرافیایی زندگی می‌کنند و اینها مشرقی به معنای معنوی کلمه هم هستند. به همین دلیل کربن گاهی خودش را «زائر شرق» معرفی می‌کند؛ یعنی مستشرق بودنش را باید به معنای زائر شرق دانست. زائر با «مسافر» فرق می‌کند؛ مسافر کسی است که به جایی می‌رود، اما ممکن است آنجا را دوست نداشته، ولی ناگزیر از رفتن باشد؛ ولی زائر با اشتیاق می‌رود و آن مکانی را که می‌رود، یک مکان مقدس است؛ به همین دلیل وقتی کربن خودش را زائر شرق یا مستشرق می‌داند، به این معنا مستشرق است و بهترین تعبیر برای معرفی او، همین تعبیری است که خودش به کار می‌برد: فیلسوف مستشرق.

زینب واعظ محرابی

منبع: روزنامه اطلاعات؛ یکشنبه ۴ اسفند ماه ۱۳۹۸