عقل‏گرایی‏ اخلاقی

عقل‏گرایی اخلاقی دیدگاهی است که بیان می‏دارد الزامات اخلاقی مستلزم ]وجود] ادلّه‏ای برای انجام عمل هستند. یعنی: اگر کسی الزامی اخلاقی برای انجام کاری دارد، پس وی لزوماً دلیلی برای آن دارد .

عقل‏گرایی اخلاقی[1] دیدگاهی است که بیان می‏دارد الزامات اخلاقی[2] مستلزم [وجود] ادلّه‏ای برای انجام عمل هستند یعنی: اگر کسی الزامی اخلاقی برای انجام کاری دارد، پس وی لزوماً دلیلی برای آن دارد. به گمان من عقل‏گرایی‏ از آنچه بیشتر مردم تصور کرده‏اند پذیرفتنی‏تر‏ است. پس از اینکه به شکل اجمالی کلیات برخی جهات و ملاحظات مفید در دفاع از عقل‏گرایی‏ اخلاقی را بیان کردم، بر تلاش برای برطرف کردن چهار نقدی که گمان می‏کنم جدی‏تر‏ین نقدها به عقل‏گرایی‏ اخلاقی هستند متمرکز می‏شوم. در انتها با تلاش برای دستیابی به بعضی نتایج و آموزه‏های کلی در مورد دشواری توجیهِ مدعیات مربوط به منشاء نهایی هنجاری بودن[3] مقاله را به پایان خواهم رسانید.

فرض کنید کسی عملی را انجام می‏دهد به این دلیل که آن را درست می‏داند -  او با این انگیزه که این عمل وظیفۀ اوست آنرا انجام می‏دهد، و فرض کنیم، او در این وضعیت، درباب آنچه که وظیفه ایجاب می‏کند بر حق است. چه چیز او را در انجام چنین عملی توجیه می‏کند؟ اگر کسی به نحو صحیحی به درست بودن یک فعل، به عنوان دلیل خود برای انجام آن فعل استناد کند، ما به طور معمول مشروعیت و انسجام نظری و مفهومیِ عمل او بدین نحو را زیر سوال نمی‏بریم. اما اگر خودِ درستی یک عمل، اصلاً نمی‏توانست دلیل انجام آن باشد، آنگاه به ناچار فقط آن عمل را انجام می‏دادیم. در این صورت، درستیِ یک عمل، هرگز نمی‏توانست انجام آن را با توجه به شرایط موجود، موجه، مشروع یا مناسب گرداند. زیرا مشروعیت، مناسب بودن و توجیه همگی مفاهیم هنجاری است، و به کاربردن صحیح آن در اصل منوط به وجود ادلّه خواهد بود. اگر خودِ درستیِ یک عمل، نمی‏توانست دلیل انجام آن باشد، آنگاه حتی توجیه ابتدایی رفتار فضیلت مندانه، همیشه مشروط بود به نشان دادن اینکه آن عمل (مثلاً) منافع شخصی یا امیال فاعل را تأمین و ارضاء می‏کند. تقریباً کسی این را باور ندارد. این امر دلالت دارد بر اینکه درست بودنِ یک فعل، دلیلِ توجیه‏گرِ قوی و محکمی برای انجام آن است.

ما می‏توانیم با ملاحظۀ اعمال غیر اخلاقی نیز این دیدگاه را مورد تأیید قرار دهیم. وقتی رفتار کسی را به لحاظ اخلاقی ناموجه می‏انگاریم، به طور ضمنی بیان می کنیم که او یکی از معیارهای رفتار مناسب را نقض کرده است. فرض کنید معیارهای مذکور به تنهایی ادلّه‏ای برای انجام فعل به دست نمی‏دادند. در آن صورت مجبور بودیم بپذیریم که گر چه بعضی از افعال ناموجه، غیر اخلاقی، ناشایست، غیرمشروع، یا نامناسب هستند، با وجود این ممکن است برای خودداری از آنها اصلاً دلیلی وجود نداشته باشد. اما این رأی نادرست به نظر می‏رسد – این دیدگاه نه تنها به لحاظ نظری و مفهومی آشفته، بلکه سخت غیر منصفانه است. استناد به یک معیار به مثابه راهنمایی برای رفتار و مبنایی برای ارزش‏گذاری[4] – مثلاً، گفتن اینکه S باید به عهدش وفادار می‏بود، و به دلیل نقض عهدش به لحاظ اخلاقی کار نادرستی انجام داده است - و در عین حال ادعای اینکه S اصلاً دلیلی در دست نداشته که به عهدش وفا کند، یک خطای نظری و مفهومی به نظر می‏رسد. و انتقاد از نقض این نوع معیارها و در عین حال اذعان به اینکه چه بسا ممکن است فاعلی که مرتکب رفتار زشت و ناخوشایند شده، برای اینکه به گونه‏ای دیگر عمل کند دلیلی نداشته، غیرمنصفانه می نماید. منصفانه و مناسب بودن یک ارزش‏گذاری اخلاقی متوقف بر معطوف بودن توجه فاعل به ادلّه است. فاعلی که به نحو صحیحی ادعا می‏کند هیچ دلیلی را برای انجام عمل نادیده نگرفته است نمی‏توان همچون کسی قلمداد کرد که معیاری اخلاقی را نقض کرده است. این عقیدۀ قابل قبول، تنها به شرطی صادق است که عقل‏گرایی‏ صادق باشد.

بنابراین، ما با یک انتخاب روبرو هستیم. انتخابی میان تأیید عقل‏گرایی‏ اخلاقی، یا صحه گذاشتن بر این عقیده و نظر که سنجش اخلاقیِ فاعل به نحو درست، هیچ ارتباطی به توجه او به دلایلِ [انجام فعل] ندارد. کسانی که گزینه دوم را برمی‏گزینند، باید بار سنگین تبیین این امر را بر دوش گیرند که دقیقاً چه چیزی (جز ادلّه) می‏تواند به عنوان مبنای ارزیابی اخلاقی به کار رود، و دقیقاً چگونه این مبنا خواهد توانست از بی‏انصافی آشکارِ انتقاد از فاعل‏ها به خاطر رفتاری که برای اجتناب از آن دلیلی نداشته‏اند، جلوگیری کند.

به گمان من جهات و ملاحظاتی که در بالا عرضه شد، استدلالی که احتمال صدق دارد را به نفع عقل‏گرایی‏ اخلاقی به دست می‏دهد. ما می‏توانیم به این مدعا استحکام ببخشیم اگر قادر باشیم قوی‏تر‏ین استدلال‏ها علیه آن را خنثی  و بی‏اثر کنیم. اجازه دهیدبه شکل مستقیم به این کار بپردازیم.

اولین استدلال انتقادی، استدلالی است که من آن را استدلال از منظر درونی‏گر‏ایی ادلّه می‏خوانم:
1. درونی‏گر‏ایی ادلّه صادق است: ادلّه باید توانایی برانگیزاندن کسانی که برای آنها اقامه شده‏اند را داشته باشند.
2. به منظور برانگیختن، وجود امیال لازم است.
3. الزامات اخلاقی مستقل از امیال بر فاعل‏ها اطلاق می‏شوند.
4. بنابراین عقل‏گرایی‏ اخلاقی کاذب است.

طبق این استدلال، ادلّه‏ای که در دست داریم مبتنی‏اند بر توانایی انگیزشی ما، و توانایی انگیزشی ما نیز به نوبه خود مبتنی بر امیال ماست. الزامات اخلاقیِ ما مبتنی بر امیال‏مان نیستند. بنابراین ممکن است ما به کلی برای عمل به الزامات اخلاقی‏مان فاقد دلیل باشیم. بنابراین عقل‏گرایی‏ اخلاقی کاذب است.

در اینجا تنها می‏خواهم نقاط قوت و ضعف مقدمه اول این استدلال را بررسی کنم. به زعم طرفداران درونی‏گر‏ایی ادلّه، یک دلیل باید توانایی برانگیزاندن داشته باشد به این معنی که میان دلیل فرضی و انگیزش‏های کنونی انسان، پیوند و نسبتی عقلانی برقرار است؛ همانطور که برنارد ویلیامز (1981:1045) بیان می‏کند، ‏باید از «مجموعۀ انگیزشی اَنفسیِ»[5] انسان، به باور یا فعلی که دلیلی فرضی برای آن موجود است، یک «مسیر و راه تأملی مطمئن» وجود داشته باشد. بنابراین اگر درونی‏گر‏ایی صادق است، آنگاه ادلّۀ شخص محدود می‏شود به آن نتایجی که از تأمل عقلانی در باب انگیزش‏های کنونی او قابل حصول‏ است. من معتقدم این محدودیت بی‏پایه و بنابراین درونی‏گر‏ایی ادلّه کاذب است.

شخصی را در نظر بگیرید که آنقدر بیزار از مردم و بی‏اعتنا به رعایت دیگران و مصمم به ظلم و خشونت و بدرفتاری است که هیچ چیز در مجموعه کنونی انگیزه‏های او، وی را از ارتکاب بدترین نوع وحشت انگیزی باز نمی‏دارد. نمی‏توان او را، به معنای مناسب، واداشت که از چنین رفتاری صرف نظر کند. اما چرا باید این واقعیت تأسف آور، ما را وادار کند که در معیارهای خود برای رفتار مناسب تجدید نظر کنیم؟ هیچ یک از گفته‏های ما او را متقاعد نخواهد کرد که رفتارش را اصلاح کند. اما آیا این انعطاف ناپذیری، مبنایی برای پایبندکردن او به معیارهایی متفاوت است، یا اینکه به عکس توجیهی برای محکوم کردن او به نوعی فقدان درک اخلاقی به شمار می رود؟ گفتن اینکه مردم برای خودداری از رفتار ستمکارانه، سنگدلانه، وحشیانه، تکبرآمیز یا رفتار از روی ترس دلیل دارند، طبیعی است. ما از چنین ارزشگذاری‏هایی فقط به این دلیل که فاعل آنها، آن ارزشگذاری‏ها را الزام آور نمی‏یابد (یا اگر تأمل کند الزام آور نخواهد یافت) دست نمی‏کشیم.  

اینجا درونی‏گر‏ایان در موقعیت دشواری قرار دارند. اگر درونی‏گر‏ایی صادق است، آنگاه فقدان یک ارتباط و پیوند تأملیِ مطمئن میان انگیزش‏های یک فرد و انجام عملِφ  به معنی این است که دلیلی برای انجام عملِφ  وجود ندارد. اکنون اگر نبود این پیوندِ انگیزشی، مستلزم فقدان ادلّه است و لازمۀ سرزنش کردن یک فرد، پیروی نکردن او از ادلّه قوی و محکم،  آنگاه اگر اجتناب از بدی، چنین پیوندی را با انگیزش‏ فاعل‏ها نداشته باشد، آنگاه فاعل‏ها به لحاظ اخلاقی بی‏تقصیر و سرزنش ناپذیرند. بدتر ازهمه این است که بدین وسیله – کینه ورزان و مردم بیزارها، استریچرها و هیتلرهای جهان– مصون از سرزنش می‏شوند. و از این رو، احتمالاً، در امان از مجازات، زیرا مجازاتِ درست و مناسب مشروط بر این است که شخص سزاوار سرزنش باشد.

استدلال ما در ردّ درونی‏گر‏ایی ادلّه می‏تواند به صورتی که در پایین می‏آید ساده‏تر و روشن‏تر‏ بیان شود:
1. اگر درونی‏گر‏ایی صادق است، و اگر انجام عملِφ  به طور عقلانی به انگیزش‏های کنونی شخص ربط و پیوندی ندارد، آنگاه شخص برای انجام عملِφ  دلیلی ندارد.
2. اگر شخص دلیلی برای انجام عملِφ  ندارد، آنگاه نمی‏توان او را به خاطر انجام ندادن عملِφ  منصفانه و عادلانه سرزنش یا مجازات کرد.
3. بنابراین اگر درونی‏گر‏ایی صادق است، و اگر انجام عملِφ  به طور عقلانی به انگیزش‏های کنونی شخص ربط و پیوندی ندارد، آنگاه نمی‏توان آن شخص را به خاطر انجام ندادن عملِφ  منصفانه و عادلانه سرزنش یا مجازات کرد.
4. برخی فاعل‏ها به خاطر اعمال بدشان منصفانه و عادلانه سرزنش یا مجازات می‏شوند، حتی اگر اجتناب از چنین رفتاری به انگیزش‏های آنها به طور عقلانی ربط و پیوندی نداشته باشد.
5. بنابراین درونی‏گر‏ایی ادلّه کاذب است.

کسانی که نتیجه را دوست ندارند تنها دو مقدمه از استدلال را می‏توانند [برای رد کردن] انتخاب کنند، زیرا مقدمه اول یک صدق مفهومی و مقدمه دوم متقن و قانع کننده است. مقدمه دوم سرزنش پذیری ( و سزاوار مجازات بودن) را به وجود ادلّه پیوند می‏دهد. ردّ مقدمه دوم به معنی پافشاری بر این عقیده است که فاعلها ممکن است به رغم نداشتن هیچ دلیلی برای خودداری از رفتار ناپسندشان، مستحق سرزنش باشند. چنین موضعی انسان را به این دیدگاه ملتزم می‏کند که شخص می‏تواند به خاطر انجام عملِφ  به درستی مستحق سرزنش باشد، ولو اینکه هیچ نوع دلیلی برای انجام ندادن آن نداشته باشد؛ [یعنی] قابل سرزنش به خاطر انجام عملِ φ، اگرچه اصلاً هیچ ملاحظه‏ای او را به خلاف عملِφ  مایل نکرده باشد. به گمان من این دیدگاه بسیار غریبی است. زیرا ما به درستی فکر می‏کنیم که هر گاه کسی مستحق سرزنش باشد، در اساس تبیینی از این واقعیت وجود دارد، [یعنی وجودِ] یک ویژگی که به موجب آن، فاعل مستحق سرزنش است. آن ویژگی باید نمایانگر قصور و کوتاهی باشد. و این قصور و کوتاهی به بهترین وجه به عنوان قصور و کوتاهی در درک یا رعایت کردن جهات و ملاحظاتی که موافق یا مخالف یک طرز تلقی، یک انتخاب یا یک فعل است، فهمیده می‏شود. اما این جهات و ملاحظات دقیقاً همان ادلّه هستند. بنابراین ردّ مقدمه دوم شخص را در دیدگاهی قرار می‏دهد که از تشخیص شرایطی که تحت آن فاعل به درستی مورد سرزنش قرار می‏گیرد، ناتوان است.

گزینه آخر رد مقدمه چهارم است. در این موقعیت سودمند خواهد بود اگر دوباره به مجرمان مختلف بپردازیم، مثلاً، هرزه‏گر‏ایی که مجازات شده است یا آن فرد افراطی که بر اصول [خشونت بار و بدرفتارانۀ خود] مصمم است. کسانی که مقدمه چهارم را رد می‏کنند باید بگویند که این نوع فاعلان بایداز سرزنش و مجازات مصون و در امان باشند. با این حال اگر کسانی لایق چنین ارزیابی‏هایی باشد، آنان به یقین کسانی‏اند که خود را یکسره وقف پلیدی و بدی کرده‏اند. تا آنجا که می‏دانم، تنها راه توجیه و خودداری از نکوهش چنین خطاکارانی، خودداری از نکوهش همه افراد، و استدلال علیه وجود هر گونه مسئولیت اخلاقی است. شاید، در تحلیل نهایی، هیچ کس به درستی مشمول سرزنش یا مجازات نباشد. استدلالهای مشهوری برای این نتیجه‏گیری وجود دارند که تقریبا کسی به آنها معتقد نیست. با این همه، این [نیز] گزینه‏ای برای درونی‏گر‏است.

بنابراین درونی‏گر‏ایان با یک انتخاب مواجه‏اند: انتخاب میان خودداری از سرزنش بدترین اعمالی که بشریت می‏تواند به آنها دست بزند، و یا پذیرفتن یک دیدگاه ناخوشایند و غیرقابل قبول درباب سرزنش پذیری، که ارتباط خود را با حساسیت نسبت به، و پیروی از ادلّه قطع می‏کند. بیرونی‏گر‏ایی[6] به آسانی از این دو‏راهی اجتناب می‏کند، و این دلیل قوی و محکمی برای ترجیح آن بر درونی‏گر‏ایی است. و چون چنین است، ما در رد مقدمۀ اول استدلالِ درونی‏گر‏ایانه، و از این رو خودِ استدلال، موجه هستیم.  

استدلال ضدعقل‏گر‏ایانۀ دوم را استدلال از منظر خودگروی عقلانی[7] بخوانید:
1. خودگروی عقلانی صادق است.
2. خودگروی اخلاقی کاذب است.
3. بنابراین، عقل‏گرایی‏ اخلاقی کاذب است.

هر دو مقدمه جاذبه وسیعی دارند. خودگروی عقلانی رأی و نظری است که می‏گوید شخص برای انجام عملِφ  دلیل دارد اگر و تنها اگر انجام دادن عملِφ  به پیشبرد منافع او کمک کند. خودگروی اخلاقی دیدگاهی است که می‏گوید شخص به لحاظ اخلاقی ملزم است عملِφ  را انجام دهد اگر و تنها اگر انجام عملِφ  به پیشبرد منافع شخصی او کمک کند. نفی خودگروی اخلاقی مستلزم این است که پیروی از مقتضیات اخلاقی[8] ممکن است گاهی اوقات نتواند به پیشبرد منافع شخصی انسان کمک کند. تأیید خودگروی عقلانی مستلزم این است که انسان برای انجام افعالی که کمکی به پیشبرد منافع شخصی وی نمی‏کند فاقد دلیل است. بنابراین، تلفیق این دو دیدگاه مستلزم این است که انسان ممکن است به لحاظ اخلاقی ملزم به انجام عملِφ  باشد هرچند دلیلی برای انجام آن نداشته باشد. بنابراین، این تلفیق مستلزم کذب عقل‏گرایی‏ اخلاقی است.

در اینجا مایلم دقیقاً فرض بگیرم خودگروی اخلاقی کاذب است؛ به عبارت دیگر، مقدمه 2 صادق است. از آنجا که من نتیجه را رد می‏کنم، و استدلال معتبر است، من با مقدمه اول– یعنی تأیید خودگروی عقلانی – مخالفت خواهم کرد.
ممکن است چنین باشد که کمک به پیشبرد منافع شخصی همیشه دلیل قوی و خوبی برای عمل به دست ‏دهد. اما چرا باید معتقد بود که این تنها نوع دلیل قوی و محکمی است که وجود دارد؟ بیشتر ما به نحو راسخ به احکامی معتقدیم که مستلزم کذب این رأی و نظر است. اگر من ببینم کسی با حواس پرتی از خیابان رد می‏شود، و نزدیک است که زیر ماشین برود، من دلیل دارم که فریاد بکشم و به او هشدار دهم. اگر ببینم که دارودسته‏ای از اراذل و اوباش زن جوانی را گرفتار کرده‏اند، و او را تمسخر می‏کنند و به زور به کوچه تاریکی می‏کشند، من برای خبردار کردن پلیس، مداخلۀ فوری و درخواست کمک از دیگران دلیل دارم. اگر در یک منطقه دور افتاده ناگهان فرد پیاده‏ای را ببینم که به شدت آب بدنش را از دست داده است، دلیل دارم که قمقمه‏ام را در اختیار او قرار دهم. البته ما می‏توانیم موقعیت‏هایی را تصویر کنیم که اگر همه چیز مورد ملاحظه و توجه قرار گیرد، من بیشترین دلیل را دارم که این افعال را انجام ندهم. با این همه، یقیناً به نظر می‏رسد چنین موقعیت‏هایی دست کم دلیل قابل نقضی برای عمل به دست می‏دهند، هرچند منافع ما تأمین نشود، و ممکن باشد با رساندن چنین کمکی، تنها جلوی منافع ما گرفته شود.

درباب اینکه چه ادلّه‏ای برای عمل در دست داریم، توسل به باورهای عمیق‏مان می‏تواند با دو استدلالی که به منظور تضعیف خودگروی عقلانی اقامه شده‏اند تکمیل شود. استدلال اول بر اهمیت آزادی عمل[9] متکی است. انتخابهای مختارانه و مستقل[10] برای غایاتِ مطلوب یا ارزشمند، دست کم گاهی اوقات ادلّه‏ای برای عمل به دست می‏دهند، حتی زمانی که فاعل می‏داند این گونه انتخابها منافع شخصی او را بیشتر نمی‏کند (یا شاید تنها زیان می‏رساند). اگر سربازی تصمیم بگیرد که خود را به خاطر دوستان همرزمش قربانی کند، او دلیلی دارد بر اینکه به هر عملی که برای نجات زندگی آنها ضروری است اقدام کند. هرچند این نوع اعمال از ‏نظرگاه خودگروی اخلاقی مردود دانسته شوند. اگر به نحو کمتر شگرف [نسب به مثال قبل]، شخصی مختارانه و مستقل تصمیم بگیرد به طور ناشناس هدیه و کمکی نیکوکارانه اعطا کند که آنقدر زیاد باشد که به خودش ضرر بزند، او با این حال دلیلی دارد برای اینکه تصمیمش را عملی کند. ادلّه در اینجا نیز، مانند مثال سرباز، می‏توانند ریشه در نیازهای کسانی داشته باشند که فاعل تلاش می‏کند به آنها کمک کند. اما لازم نیست اصل مسئله مربوطه را باز کنیم. آنچه لازم است اذعان به این است که انتخاب مختارانه و مستقل گاهی ادلّه‏ای برای عمل به دست می‏دهند، ولو اینکه چنین انتخابهایی نتوانند کمکی به پیشبرد منافع خودِ فاعل کنند.

تنها دو راه برای چون وچرا کردن درباب این نتیجۀ ضدخودگرایانه وجود دارد. راه اول تنها انکار ارزشِ مستقلِ آزادیِ عمل، و این ادعا است که رفاه فرد به تنهایی تمام آن چیزی است که باید برای یک فاعل مهم باشد. انتخاب مختارانه و مستقل ممکن است در برخی مواقع ادلّه‏ای به دست دهد، اما تنها به نحو اشتقاقی و مأخوذ از غیر - تنها به سببِ این که و تا جایی که عمل کردن بر مبنای چنین انتخابی، به ارتقاء رفاه فرد کمک کند. به هر حال تا آنجا که من اطلاع دارم، هیچ استدلال قوی و محکمی به نفع این نتیجه‏گیری وجود ندارد- هیچ استدلال درستی[11] که نشان دهد آزادی عمل تنها به نحو اشتقاقی و مأخوذ از غیر ارزشمند است.

راه دوم تصدیق اهمیتِ مستقلِ آزادی عمل، در عین حال در بردارنده این ادعا است که انتخاب مختارانه و منافع شخصی هرگز نمی‏توانند باهم در تعارض قرار گیرند، زیرا انتخاب مختارانه و مستقل همواره به پیشبرد منافع شخصی کمک می‏کند: شخص برای انجام عملِφ  دلیل دارد اگر و تنها اگر انجام عملِφ  به پیشبرد منافع شخصی‏اش کمک کند، و اگر کسی به نحو مختارانه و مستقل انتخاب کند که عملِφ  را انجام دهد، آنگاه به ضرورت، انجام عملِφ  به پیشبر منافع شخصی وی کمک می‏کند. اما چرا اینطور فکر کنیم؟ چرا فکر کنیم که امکان ندارد یک فاعل بداند که یک عمل به منافع او لطمه می‏زند اما با وجود این به نحو مختارانه و مستقل آن را انتخاب کند؟ مطمئناً امکان دارد فاعل‏ها بتوانند، با اطلاعات کاملِ ذیربط و با کمترین فشار بیرونی، افعالی را برگزینند که باور دارند به منافعشان لطمه می‏زند. یقیناً بار اثبات بر دوش کسی است که ادعا می کند در چنین وضعیت‏هایی فاعل یا باید در مورد منافعش به خطا رفته باشد و از واقعیت‏های ذیربط غافل مانده باشد یا به نحوی تحت فشار بیرونی - بسیار شدیدتر از آنچه درابتدا تصور شده بود، باشد.  

استدلال دوم برضد خودگروی عقلانی، الگوی خود را از یک استدلال بر ضد شکل قدرتمندی از خودگروی اخلاقی می‏گیرد، که مدعی است افعال درست هستند اگر و تنها اگر، و به علت این که، به پیشبرد منافع شخصی یک فرد کمک کنند. قوی‏تر‏ین نقدی که به خودگروی اخلاقی می‏شود ناتوانی آن در توجیه خط مشیِ رفتار و برخورد تبعیض آمیز است. درواقع، خودگروی اخلاقی خط مشی ای را مجاز می‏شمرد که در آن هر شخصی این امکان را دارد که علایق خود را بر تمام انسانهای دیگر برتری بخشد. چنین خط مشی ای انحراف از موضعِ اخلاقی پیش‏گزیده است که در آن باید با افرادِ برابر برخورد و رفتار برابر صورت پذیرد. در جواب این اتهام که خودگروی اخلاقی رسماً به برخورد و رفتار تبعض آمیز مجوز می‏دهد (به این دلیل که خود‏گر‏وی اخلاقی، کم اهمیت تلقی کردنِ رفاه دیگران نسبت به رفاه خود را مجاز می‏شمارد، بدون توجیه این تبعیض)، خودگروان دو پاسخ می‏توانند بدهند: پاسخ اول این است که بپذیرند نظریۀ آنها خط مشی رفتار تبعیض آمیز است، اما با استناد به یگانه ویژگی ذیربط که چنین برخورد و رفتار تبعیض آمیزی را توجیه می‏کند، انکار کنند که این نظریه زیان بار است. پاسخ دوم این است که استدلال کنند خودگروی اخلاقی خط مشی رفتار تبعیض آمیز نیست، بلکه کاملاً مساوات طلبانه است. پاسخ دوم نتیجه بخش نیست. پاسخ دوم می‏گوید خودگروی مساوات طلبانه است چون به ههم امتیازهای یکسانی اعطا می‏کند. همه این امکان را دارند که منافع خود را مهمتر از منافع دیگران بدانند. اما این برای محافظت خودگرا از اتهامِ تبعیض بی‏دلیل و بی‏مناسبت، کافی نیست. اینکه همه این امکان را دارند که با دیگران به نحو نفرت انگیزی رفتار کنند چنین رفتاری را توجیه نمی‏کند. خودگروی اخلاقی به یک معنا مساوات طلبانه است –و در آن همه افراد از امتیازات اخلاقی یکسانی برخوردار می شوند. اما به معنایی دیگر غیر مساوات طلبانه است -  خودگروی اخلاقی شخص را مجاز می‏دارد که خود را بر دیگری اولویت کامل بخشد تنها به دلیلِ این واقعیت که او منشأ عمل است.

پاسخ دیگر تصدیق می‏کند که خودگروی اخلاقی یک خط مشی رفتار نابرابر است، اما تلاش می‏کند با استناد به یک تفاوت ذیربط که نابرابری را توجیه می‏کند، این خط مشی را موجه کند. هر تبعیضی بد نیست - به عنوان نمونه، بعضی دانشجویان به حق نمرۀA   می‏گیرد، دیگران B و غیره. مادامی که کسی بتواند به تفاوت ذیربطی که توجیه کنندۀ برخورد و رفتار تبعیضی باشد استناد کند، چنین برخورد و رفتاری کاملاً بی‏شائبه است. حال فرض کنید که برای به دست آوردن آنچه دارید به سختی کار کرده‏اید. همچنین فرض کنید که من به نحو صحیحی حکم کنم که اگر اموال شما را به زور بگیرم، سود خواهم برد. در آن وضعیت، من نه تنها مجازم که این کار را انجام دهم، بلکه به لحاظ اخلاقی، باید این کار را انجام دهم. من با خودم و شما به نحو متفاوتی رفتار می‏کنم. چه چیز اجازۀ چنین برخورد و رفتاری را ایجاد می کند؟ اگر من اموال شما را از دستتان درآورم، داراتر می‏شوم. اما اگر این کار را نکنم، شما داراتر هستید. چرا من مجازم که منافع خودم را برگزینم؟ اینکه من سود می‏برم تبیین نمی‏کند که چرا من مجاز (یا ملزم هستم) که منافع خودم را بر منافع شما اولویت بخشم، چون اگر من از گرفتن زوری اموال شما خودداری کنم، شما سود می‏برید (یا دست کم از ضرر و زیان جلوگیری می‏کنید).

اینجا یک نقد قوی‏تر‏ و یک نقد ضعیف ‏تر‏ بر خودگروی اخلاقی در کار است. نقد قوی‏تر‏ که توسط فایده‏گر‏ایان[12] مطرح شده است می‏گوید این واقعیت که یک عمل به پیشبرد منافع کسی کمک خواهد کرد، هیچ گونه مبنایی برای اولویت بخشیدن [به منافع شخصی] به دست نمی‏دهد. نقد ضعیف‏ تر‏ مدعی است که این واقعیت دلیلی برای اولویت در بعضی موقعیت‏ها به دست می‏دهد، اما این اولویت قابل نقض است و در واقع اغلب با اموری از قبیل استحقاق، احتیاجات و منافعِ اشخاص دیگر نقض می‏شود. ما برای اثبات مطلب ضد خودگرایانه، تنها به مدعای ضعیف ‏تر‏ نیاز داریم. ما می‏توانیم تا آنجا پیش رویم که به عنوان یک واقعیت صرف بپذیریم که یک فرد به لحاظ اخلاقی مجاز است اولویتی به منافع خودش بدهد، در حالی که هنوز نیازمند توجیه این مدعای فرد خودگرا هستیم که چرا اولویت مذکور تنها ملاحظۀ اخلاقی ذیربطی است که وجود دارد.

به نظر می‏رسد که خودگروی عقلانی دقیقاً با همان ایرادها روبروست. ممکن است ما این را به عنوان یک واقعیت صرف بپذیریم که برای کمک به پیشبرد منافع شخصیِ فرد همیشه دلیلی وجود دارد. اما برای اینکه فکر کنیم این تنها دلیل ممکنی است که در دست داریم محتاج استدلال‏ایم. مدعای مذکور بدیهی نیست، و با پاره‏ای از دیگر باورهای بسیار عمیق ‏ما  در تعارض قرار دارد. مدافع خودگروی اخلاقی ادعا می‏کند که تنها ملاحظه‏ای که می‏تواند یک عمل را تأیید یا توجیه کند این است که آن عمل فرد را به منافع شخصی‏اش برساند. اما چرا منافع، احتیاجات، خواسته‏ها و انتخابهای مختارانه و مستقلِ مشابهی که دیگران دارند نیز مبنایی برای عقلانی کردن آن عملی که آنها را برآورده می‏کند ایجاد نکنند؟ آنها از منافع، احتیاجات و خواسته‏های خودِ فرد، تنها از یک جهت متفاوتند: از این جهت که از آن او نیستند. حتی اگر بپذیریم (هرچند بسیاری نمی‏پذیرند) که این اختلاف تفاوتهایی را ایجاد می‏کند، چرا باید این اختلاف همه چیز را متفاوت کند؟ در عوض به نظر می‏رسد که این تنها اظهاری باشد از یک خط مشیِ رفتار تبعیض آمیزِ ناموجه دربارۀ کسی که به خود اجازه می‏دهد در هر وضعیتی علایقش را بر دیگران اولویت بخشد چه می‏توان گفت؟ اینکه همه افراد چنین جوازی دارند آن را توجیه نمی‏کند. و روشن نیست چه چیزی می‏تواند آن را توجیه کند.

خودگروی عقلانی با بسیاری از اعتقادات راسخ ما در موضوعات [مختلف] تعارض دارد. این دیدگاه نمی‏تواند نقش مناسبی را برای آزادی عمل، در فراهم آوردن دلایلی برای [انجام] یک فعل در نظر بگیرد. خودگروی عقلانی به اجبار ما را از موضع پیش‏گزیدۀ برابری دور می‏سازد- به لحاظ ساختاری به همان نحو که خودگروی اخلاقی ما را دور می‏ساخت- و با وجود این نمی‏تواند خط مشیِ رفتار تبعیض آمیزی را که به آن ملتزم است، توجیه کند.

سرانجام اگر خودگروی عقلانی بی‏پایه و اساس است، در این صورت استدلال از منظر خودگروی عقلانی نمی‏تواند ادلّۀ قوی و محکمی برای رد عقل‏گرایی‏ اخلاقی به دست دهد. بنابراین استدلال تمثیلی[13] را مورد توجه قرار دهید که آشکارا ملهم از مقاله مهمی از فیلیپا فوت (1972) است. مقتضیاتِ قانون و آداب ورسوم[14] بدون توجه به تمایل افراد به اطاعت، بر آنها اطلاق می‏شود. با این حال این الزامات و مقتضیات، مستلزم [ارائه] ادلّه برای عمل نیستند. – فرد ممکن است در رد محدودیت آنها کاملاً معقول و منطقی باشد. مدعای فوت این است که همین امر در مورد اخلاق نیز صادق است. دقیقاً به این دلیل که دستورات اخلاقی بدون توجه به امیال یا علایق فاعل‏ها بر آنها اطلاق می‏شوند – آنها در این خصوص بی‏قید و شرط و مطلق[15]  هستند – اما این بدین معنی نیست که الزامات اخلاقی به ضرورت ادلّه‏ای برای اخلاقی رفتار کردن در اختیار فاعل‏ها قرار بدهند. به مثابه استدلال از راه تمثیل، این استدلال نمی‏تواند کاملاً بی‏چون و چرا باشد اما می‏تواند بار برهان را به دوش عقل‏گر‏ا بیاندازد، که در برابر این استدلال، ‏باید یکی از این دو گزینه را انتخاب کند.

گزینه اول این است که استدلال کند ضروریات[16] قانون و آداب و رسوم در واقع در ذات دلیل دهنده هستند. گزینه دوم این است که بپذیرد که آنها در ذات دلیل دهنده نیستند، اما به وضوح نشان دهد که یک ناهمانندی ذیربط میان مقتضیاتِ اخلاقی و مقتضیاتِ قانون و آداب و رسوم وجود دارد.

راه اول دشوار و مسئله ساز به نظر می‏رسد. گرچه این درست است که بسیاری از قواعدِ آداب و رسوم، مبنایی اخلاقی دارند (آنچنان که هر کس آثار خانم منرز را [درباب آداب و رسوم] بخواند، این را می‏داند)، هیچ کس انکار نمی‏کند که بعضی از این قاعده‏ها، مانند تعیین اینکه کارد ماهی خوری در سرویس غذا خوری کجا قرار بگیرد، به لحاظ اخلاقی دلبخواهی است. قواعد مذکور حتی شامل حال کسانی می‏شود که هیچ میل یا علاقه‏ای به اطاعت از آنها ندارند. اما این نوع قواعد به تنهایی ادلّه‏ای برای متابعت ایجاد نمی‏کنند – آنها تنها زمانی ایجاد دلیل می‏کنند که با مقتضیاتِ اخلاقی همسو و هم راستا شوند، یا زمانی که پیروی از این قواعد بعضی منافعِ دیگری که فرد می‏تواند داشته باشد را افزایش دهد. اگر در یک موقعیت معین، کارد ماهی خوری که در جای مناسب خود قرار گرفته است هیچ غایت اخلاقی و هدف شخصی را تأمین نکند، آنگاه دشوار است که ببینم فرد چه دلیلی برای نگرانی دربارۀ تعیین جای آن دارد.

بنابراین مقتضیاتی وجود دارند که به یک معنا بی‏قید و شرط و مطلق‏اند و به معنای دیگر خیر: این نوع مقتضیات بدون توجه به امیال افراد بر آنها اطلاق می‏شوند، اما به ضرورت هیچ دلیلی برای عمل در اختیار افراد مذکور قرار نمی‏دهند. بر مدافع عقل‏گرایی‏ اخلاقی واجب است که این امر را تبیین کند.

من معتقدم تبیین این امر، ایدۀ حوزۀ قضایی[17]  را به یاری می‏طلبد. یک حوزۀ قضایی متشکل از مجموعه‏ای از معیارها و موازینی است که برای مجموعه معینی از افراد تعیین رفتار می‏کند. (این مجموعه ممکن است بر حسب سرزمین تعیین شود آنچنان که در قانون است یا ممکن است بواسطه وفاداریِ اختیاری مشخص شود مانند انجمن خیریه یا باشگاه بازی بریج. بحث منشاء‏های مختلف عضویت، در زمینه‏های دیگر به خصوص فلسفه سیاسی مهم است، اما اینجا بیش از این مهم نیست.) قواعدِ آداب ورسوم، یا قواعد بازی صفحه‏ای، به ضرورت ادلّه‏ای برای عمل به دست نمی‏دهند، چون آنها به نحو ضروری قابل اجرا نیستند؛ آن قواعد به تمام کسانی که خود را بیرون از حوزۀ قضایی ذیربط می‏یابند غیر قابل اطلاقند. کثرتی از عوامل می‏تواند وضعیت فراتر بودن شخص از یک حوزۀ قضاییِ خاص را تبیین کند. پیشامد تولد تبیین می‏کند که چرا من تابع قوانین مدنی اتیوپی نیستم. یک انتخاب مختارانه توضیح می‏دهد چرا آیین نامۀ جامعه برادرانۀ نیکوکارانه به من مربوط نمی‏شود. انتخاب دیگران تبیین می‏کند که چرا من موظف نیستم وظایف یک نخست‏وزیر یا رئیس‏جمهور را رعایت کنم. به این دلایل، و دلایل دیگر، محدودیت‏های حوزۀ ذیربط (قانون، آداب و رسوم، جوامع برادری، و غیره) ممکن است در یک وضعیت یا مورد معین اعمال نشوند. و اگر این گونه معیارها نتوانند به افعال یک فرد اطلاق شوند، آنگاه به طریق اولی ادلّه‏ای برای عمل در اختیار فرد قرار نمی‏دهند.

بدین معنا، دامنۀ قواعد مربوطه محدود است. این محدودیت بوسیلۀ منشاء قراردادی این نوع قواعد تبیین می‏شود. به ازای هر قرارداد خاص، خواه در قانون به آن توجه شود، خواه در آداب و رسوم یا در بازی، شخص ممکن است برای پیروی از قواعد آن، به سبب اینکه طرف قرارداد نیست فاقد دلیل باشد. مقتضیات قانون، آداب و رسوم یا بازی‏ها همگی دارای محدودیت هستند. در ازای هر مقتضا و الزامی که دارای منشاء قراردادی است، اصولاً همیشه امکان دارد کسی بیرون از حوزه قضایی یافت. بنابراین ادلّه‏ای که بواسطۀ قواعد قراردادی ایجاد می‏شوند ادلّه‏ای هستند که تنها به نحو امکانی وجود دارند. اما اخلاق متفاوت است. دامنۀ آن فراگیر است. هر فعلی به لخاظ اخلاقی قابل سنجش است-  هرچند حکم فقط حکم به جایز بودنِ عملی باشد. خروج از «بازی اخلاق» وجود ندارد. ممکن است کسی از اخلاق روی برگرداند، بدون توجه به وضعیت اخلاقیِ رفتارش عمل کند، در واقع ممکن است به قصد غیر اخلاقی رفتار کردن عمل کند، اما هیچ یک از شیوه‏های کناره جویانۀ مذکور فرد را از پذیرندگی ارزیابی اخلاقی رها نمی‏کند. این مسئله، مقتضیاتِ اخلاقی را از مقتضیات قانون، آداب و رسوم یا بازی‏ها متمایز می‏کند.

چه چیزی این خصیصۀ ویژۀ ارزیابی اخلاقی را تبیین می‏کند؟ به گمان من این ادعا که اخلاق عینی است، به این معنی که مستقل از اینکه کسی آن را صحیح بداند یا خیر، صحیح است. ما به‏ وجود آورندۀ اصولی که مقتضیات اخلاقی را ایجاد می‏کنند نیستیم. اصول اخلاقی به علت توافق های قراردادی به وسیله ما ساخته و بر ما اطلاق نمی‏شوند. مقتضیات اخلاق گریزناپذیرند چون ساخته خود ما نیستند.

این امر تبیین نمی‏کند که چرا عقل‏گرایی‏ صادق است. دامنۀ فراگیر ارزش‏گذاری اخلاقی تبیین نمی‏کند که چرا حقایق اخلاقی به ضرروت دلیل‏ دهنده هستند. اما می‏تواند به عنوان مبنایی برای ایستادگی در برابر استدلال تمثیلی به کار رود، زیرا ناهمسانی ذیربطی در میان انواع مقتضیاتِ مستقل از امیال، مورد شناسایی قرار گرفته است. چنین نیست که هر مقتضای مطلق و بی‏قید و شرطی به ضرورت دلیل دهنده باشد، چون بعضی از مقتضیات مذکور منشاء قراردادی دارند، و بنابراین تنها به نحو امکانی ادلّه به دست می‏دهند. [اما] محتوای اخلاق با قرارداد بنیاد نهاده نمی‏شود، و بنابراین ما فاقد این مبنا هستیم که فکر کنیم محتوای اخلاق تنها به نحو امکانی ادلّه به دست می‏دهد.

این پاسخ فرض می‏گیرد که مقتضیات اخلاقی قراردادی نیستند. اگر اخلاق قراردادی باشد، آنگاه استدلال تمثیلی، تا آنجا که می‏دانم، درست است و ما باید عقل‏گرایی‏ اخلاقی را رد کنیم. اما فرض اینکه اخلاق قراردادی است، در این مرحله تنها مصادره به مطلوب است علیه عقل‏گرایی‏ اخلاقی، با این فرض که پاسخ مورد علاقۀ عقل‏گر‏ا به استدلال تمثیلی نمی‏تواند کارگر باشد. به عکس، فرض صادق بودن عینی‏گر‏اییِ اخلاقی در این مرحله، مصادره به مطلوب نیست، چون عینی‏گر‏ایی اخلاقی در ذات خود در مورد محسنات عقل‏گرایی‏ خنثی است-  در واقع، بسیاری از عینی‏گر‏ایان اخلاقی، عقل‏گرایی‏ اخلاقی را رد می‏کنند. البته ادلّۀ مستقلی برای تردید در عینی‏گر‏ایی اخلاقی وجود دارد -  که به گمان من دست آخر همه آنها می‏توانند پاسخ داده شوند - اما من اینجا نمی‏توانم به آن بپردازم . (برای تلاشی در این راستا نگاه به :  شافر- لاندائو 2003).

بنابراین آخرین استدلال را که من آن را استدلال از راه ادلّۀ بیرون از ذات[18] می‏خوانم ملاحظه کنید:
1. اگر عقل‏گرایی‏ اخلاقی صادق است، بنابراین حقایق اخلاقی  در ذات خود  دلیل دهنده هستند.
2. هیچ حقیقت اخلاقی که در ذات خود[19] دلیل دهنده باشد وجود ندارد.
3. بنابراین عقل‏گرایی‏ اخلاقی کاذب است.   

به گمان من مقدمه 2 کاذب است، و اینجا وقتم را صرف تلاش برای نشان دادن این امر می‏کنم. همچنین تصور می‏کنم، شاید با کمال تعجب، مقدمه اول ممکن است کاذب باشد. اما من اینجا به آن نخواهم پرداخت. ضدعقل‏گر‏ایان خواهند گفت تمام ادلّه، از منظرِ  یک فاعل نشئت می‏گیرند. به این دلیل که شق دیگر را درنظر بگیرید: اگر ادلّه قطع نظر از امیال یا علایق یک فرد وجود دارند، پس مبدأ آنها کجاست؟ (و ما چگونه می‏توانیم آنها را بشناسیم؟) چه چیز غیر از منظر خودِ فاعل می‏تواند منشأ مرجعیت هنجاری باشد؟ اصرار بر اینکه مجموعه‏ای از حقایق اخلاقی می‏توانند قطع نظر از نگرش فاعل‏ها دربارۀ زندگی، درون خود حاوی مرجعیت هنجاری برای فاعل‏ها باشند، مبهم گویانه به نظر می‏رسد، و به نظر می‏آید اثر آن پایان بخشیدن نابهنگام به هر تبیین سودمند از هنجاری بودن باشد.

اگر این امر مبهم گویانه است، به گمان من، ما انتخابی جز این نداریم که به پدیده‏های اسرار آمیز اعتقاد پیدا کنیم. تصور می‏کنم باید بعضی موجودات در مقام ذات به شکل هنجاری وجود داشته باشند. برای فهم این مطلب، وجوه تشابه موجود میان شرایط ارزیابی معرفت شناختی و ارزیابی اخلاقی را مورد توجه قرار دهید. ما می‏گوییم که فاعل‏ها برای باور به حقیقت، و تطبیق دادن استدلال‏شان با طرحِ کلی حفظ صدق، ادلّه‏ای دارند، حتی اگر باور به حقیقت آنها را به اهدافی که برای خود تعیین کرده‏اند نرساند. فرض کنید کسی صدق یک گزارۀ شرطی و صدق مقدم آن را بپذیرد، اما انکار کند که دلیلی برای پذیرفتن تالی دارد. موضوع تنها این نیست که او ممکن است ادلّۀ (به احتمال زیاد قاطعی) داشته باشد که با چنین استنتاجی مخالف است. ممکن است کسی به درستی معتقد باشد که تمام مسافران داخل هواپیمای مسافربریِ سرنگون شده، کشته شده‏اند، در حالی که می‏داند برادرش در میان آنها بوده است، و با این همه از گرفتن نتیجۀ ناخوشایند خودداری می‏کند. جهات و ملاحظات عملی مانند حفظ ثبات هیجانی، ممکن است از باور به حقیقت جلوگیری کنند، و ممکن است، به علت آنچه تا اینجا گفته شد،و حتی آنقدر قوی باشند که در موارد معین بر حقیقت غلبه پیدا کنند. اما خواهری که به خلاف تمام شواهد و قرائن، و متضاد با استلزامات منطقیِ باورهای خویش، [هنوز] امیدوار است، به معنایی واقعی خلاف دلیل عمل می‏کند. در واقع به یک معنا، او درحال رفتار نامعقول است، اگر چه به شیوه‏ای که کاملاً قابل درک هست. او خلاف ادلّه‏ای که به اندازه کافی قوی و محکم هستند عمل می‏کند - ادلّه‏ای که آنجا هستند تا به او، و به هر کس در وضعیت معرفت شناختی او بگویند، که او ‏باید چیزی را که نمی‏تواند به خود بقبولاند، باور کند.

گفتن چنین چیزی، شخص را به وجود آنچه که من ادلّۀ فارغ از منظر[21] یا ذاتی[22] می‏خوانم، ملتزم می‏کند. من معتقدم دلیل ذاتی وجود دارد که فکر کنیم دو بعلاوۀ دو می‏شود چهار - خودِ واقعیت دلیل در اختیار فرد قرار می‏دهد که به آن باور پیدا کند. لازم نیست فرد به منظور توجیه آن نشان دهد که باور مذکور به نحوی به اهدافی که برگزیده است مربوط است. اگر موفقیت در ریاضیاتِ پایه،خلاف انتظار، کاملاً بی‏ارتباط به فعالیت‏های مرجح یک فرد باشد، او هنوز دلیل قوی و محکمی در دست دارد که فکر کند دو بعلاوۀ دو مساوی چهار می‏شود، نه پنچ یا سه.

ایدۀ اساسی در اینجا این است که اشیاء معینی می‏توانند ذات در خود هنجاری باشند-  [یعنی] مستقل از ارزش ابزاری، غایی یا نامشروطی که در واقع فاعل برای اشیاء قائل می‏شود، دلیل دهنده هستند. دیدگاه مقابل تأکید دارد که تمام ادلّه یکسره از التزامات ممکنِ فاعل [به یک دیدگاه معین] نشئت می‏گیرند. ضدعقل‏گر‏ایان ممکن است وجود ارزش‏های عینی را بپذیرند، اما تأکید می‏کنند که این نوع ارزشها هر نیروی دلیل دهنده‏ای داشته باشند به طور کامل متوقف بر انتصاب خود فاعل است. جدا از منظر یک فاعلِ خاص هیچ دلیلی اصلاً وجود ندارد.  

عقل‏گر‏ایی تاکید می‏کند ادلّه‏ای که از درون این منظرها ایجاد می‏شوند می‏توانند مورد ارزیابی قرارگیرند و در مواردی می‏توانند با ادلّۀ فارغ از منظر همدستی کنند یا در مواردی می‏تواند با ادلّۀ فارغ از منظر در تعارض باشند. عقل‏گر‏ایی معرفت شناختی مدعی است که انواع معینی از ادلّه برای باور اینچنین‏اند. زمانی که عمل ما مسیر این ادلّه را که هیچ یک ساخته خود ما نیست دنبال می‏کند، ما به نحوی رفتار می‏کنیم که به لحاظ معرفت شناختی مناسب است. برای اعتقاد به اینکه زمین کمابیش گرد است، دو بعلاوه دو می‏شود چهار، و صدق تالی از صدق گزارۀ شرطی و صدق مقدم آن نتیجه می‏شود، دلیل وجود دارد. ما این ادلّه را ایجاد نمی‏کنیم؛ اکثریت منظرها این نوع ادلّه را تأیید و تصدیق می‏کنند، اما وجود آن ادلّه متوقف بر منظر و نگرشی که فرد نسبت به جهان اتخاذ می‏کند نیست. منظرهایی که این ادلّه را تایید و تصدیق نمی‏کنند چیزی را نادیده می‏گیرند.

تشابه آشکاری میان عقل‏گرایی‏ اخلاقی و عقل‏گرایی‏ معرفت شناختی وجود دارد. عقل‏گر‏ایی اخلاقی می‏گوید انوع معینی از حقایق – حقایق اخلاقی – بهشکل ضروری، علاوه بر ادلّه‏ای برای باور، ادلّه‏ای برای عمل نیز در اختیار ما قرار می‏دهند. همه دلیل دارند که کشتار جمعی را بد بدانند، چون کشتار جمعی بد است، صادق است. و همه دلیل دارند که در کشتار جمعی شرکت نکنند، چون این یک حقیقت اخلاقی است که ما ملزم هستیم از چنین مشارکتی خودداری کنیم. یا، مثالی معمولی در نظر بگیرید: اگر بتوانیم به نحوی کارآمد و با بهای اندکی از جانب خود، درد جانکاه شخص دیگری را کاهش و تسکین دهیم، برای این کار دلیل داریم. در این گونه موارد جهات و ملاحظاتی وجود دارد که تسکین دادن چنین دردی را توجیه می‏کند، حتی اگر انجام آن، نه به خاطر خودش خواستنی باشد، و نه در برآورده کردن امیال فرد موثر باشد. کسانی که بر بی‏تفاوتی خود غلبه می‏یابند، و در چنین وضعیت‏هایی پیشنهاد کمک می‏دهند، به نحوی مناسب یا برتر از مناسب عمل می‏کنند. اعمال آنها شایسته، مشروع و موجه است. اگر اصلاً دلیلی برای برعهده گرفتن و انجام آن اعمال وجود نداشت، در این صورت آن اعمال، شایسته، مشروع و موجه نمی‏بودند. ادلّه مذکور ممکن است قابل نقض باشند، اما آن ادلّه حتی در نبود هیچ گونه ارتباط و نسبت ابزاری با اهداف فاعل بر ما اطلاق می‏شوند.

اینجا شکست سرنوشت‏ساز ضد‏عقل‏گرایی است. ضد‏عقل‏گر‏ا در تلاشش برای تردید افکندن در امکان ادلّۀ ذاتی، باید خود را به این دیدگاه ملتزم کند که هر دلیلی که – برای باور و عمل – داریم به طور کامل مبتنی بر نگرش فرد است. اگر آن دلایل مبتنی بر نگرش فرد نبودند، آنگاه فارغ از منظر بودند – در نتیجه دلایل ذاتی وجود ‏داشتند. با وجود این زمانی که ما شرایط یک نظریۀ ضدعقل‏گر‏ایانه را برآورده می‏کنیم، می‏بینیم که نظریاتی از این دست، به دامی گرفتار می‏شود که خود ایجاد کرده‏اند. زیرا چنین دیدگاهی به قوۀ خود برای کسی که از قبل از محسنات آن مطمئن و خاطر جمع نیست، در ذاتش هیچ جنبۀ قابل توجی ندارد. اگر ضدعقل‏گرایی‏ صادق است، آنگاه تمام ادلّه منوط به منظر فرداند. مهم اینکه هیچ منظری برتر از دیگری نیست (مگر اینکه از درون یک منظر خاص چنین حکم شود، که خودِ آن منظر به هیچ وجه به لحاظ عقلانی یا معرفت شناختی برتر از دیگری نیست). چون اگر منظری به نحوی فارغ از منظر برتر از دیگری باشد، به معنی این است که فاعل ها، قطع نظر از منظرشان، دلیل بیشتری برای تأیید نگرش برتر دارند. واین دقیقاً همان چیزی است ضدعقل‏گرایی‏ نمی‏پذیرد. بنابراین ضدعقل‏گرایی‏ در برابرآن نوع استدلالی که نسبی‏نگری عام را متزلزل می‏کند از پا درمی‏آید .

آنچه که تا کنون گفته شد هنوز تبیین نمی‏کند که چرا حقایق اخلاقی در ذات خود دلیل دهنده هستند - تااینجا ما کوشش کرده‏ایم جذابیت‏های عقل‏گرایی‏ را آشکار کنیم و استدلالهای ضدعقل‏گر‏ا را تضعیف کنیم، اما هیچ تبیین مشخصی را عرضه نکرده‏ایم که چرا حقایق اخلاقی ادلّه‏ای (برای عمل و ارزش گذاری) به دست می‏دهند. یک امکان، تبیین هنجاری بودن حقایق اخلاقی بوسیله مسلم فرض کردن ارتباطی ضروری میان آنها و انواع دیگر اموری که در ذاتشان دلیل دهنده هستند، می‏باشد. به عنوان مثال، ممکن است کسی ادعا کند که هر الزام اخلاقی مستلزم دلیلی برای عمل است چون بالضروره، عمل کردن به یک الزام اخلاقی وضع انسان را بهتر می‏کند، و انسان همیشه دلیل دارد که وضع خود را بهبود بخشد. من به هیچ راهبرد‏ و تدبیر اینچنینی خوشبین نیستم. اما اگر این مسیر و راه تبیینی مسدود باشد، چه راه دیگری در دست داریم؟

آنچه اینجا مایه دلنگرانی است همان مسئله‏ایست که نظریه‏هایی که واقعیت‏هایی را به عنوان ارزش‏های ذاتی تعیین می‏کنند دربرگرفته است. ما به طور معمول ارزش یک چیز را با نشان دادن ربط و نسبت آن، با چیز دیگری که ارزشِ ذاتی آن مورد قبول است تبیین می‏کنیم. اما زمانی که واقعیت‏هایی که به عنوان ارزش‏های ذاتی توسط فرد تعیین شده است، خود مورد تردید قرار گیرند، این تدبیر باید با شکست مواجه شود. فرض کنید کسی ادعا کند که هر وضعیتی که در آن یک کودک بی‏گناه تنها برای ایجاد لذتِ آزارگر ناقص العضو می‏شود،در ذات خود بد است. آیا این مدعا صادق نیست؟ اما به کسی که این را باور ندارد چیز زیادی نمی‏توان گفت. زمانی که عقل‏گر‏ایِ اخلاقیِ قائل به ادلّه ذاتی، از هنجاری بودنِ حقایق اخلاقی دفاع می‏کند با همان مسئله‏ای روبروست که مدافع ارزش‏های ذاتی با آن روبرو بود. به زعم او، نوع بنیادی‏تر‏ی از واقعیت هنجاری وجود ندارد که حقایق اخلاقی، توان و نیروی دلیل دهندگی خود را از آن کسب کنند. اما درست همانطور که ناتوانی در استناد به یک امر بنیادی‏تر‏ در مورد ارزش ذاتی، به ضرورت مدعای آن را تضعیف و متزلزل نمی‏کند، همینطور نیز لزومی ندارد این ناتوانی، دعوی هنجاری بودن [حقایق اخلاقی] را متزلزل و تضعیف کند. انسان باید به محدودیت‏های تبیین هنجارمندی اذعان کند.  

گفته شد عقل‏گر‏ایان باید بپذیرند که نظریه مورد علاقه آنها و حکمی که در مثال کودکی که ناقص العضو می‏شود به آن می‏رسیم از یک درجه از تأیید برخوردار نیستند. اما این امر نباید به عنوان مانعی برای پذیرش عقل‏گرایی‏ تعبیر شود. عقل‏گرایی‏ اخلاقی دیدگاهی است که از آنچه در مثال بالا بیان شد بسیار پیچیده‏تر، کمتر آشکار و در وهله اول کمتر جذاب است. بعلاوه، تشابه آن با مدعیات مدافعانه درباب ارزش ذاتی، باید ما را از دشواری توجیه در این زمینه‏ها آگاه کند. توجیه اینجا بستگی دارد به خنثی و بی‏اثر کردن استدلالهایی که به منظور تضعیف دیدگاه مربوطه اقامه شده‏اند، و باز بستگی دارد به استناد کردن به بعضی جهات و ملاحظات غیر قطعی که آن را تأیید و حمایت می‏کنند. اگر تصور می‏شود چنین شیوه‏ای در ذات خود برای بنیاد نهادن آن درجۀ لازم از توجیه بسیار ضعیف است، لازم است بیاد آوریم این تمام آن چیزی است که می‏توان به آن امید داشت حتی در مورد نظریه‏های قائل به ادلّۀ عملی که طرفداری از آنها وسیع‏تر‏ از عقل‏گرایی‏ عقلانی است. تبیین ناپذیری صرفِ هنجارمندیِ حقایق اخلاقی، نوعاً از مشکلاتی که دیگر نظریه‏های شناخته شدۀ قائل به ادلّۀ عملی را در برگرفته، متفاوت نیست.

دیدگاههای خودگروی عقلانی و ابزار انگاری را ملاحظه کنید. طرفداران این نظریه‏ها مدعی هستند که به ترتیب، منافع شخصی یا ارضای امیال تنها نوع جهات و ملاحظاتی هستند که در ذات خود دلیل دهنده‏اند. زمانی که آنها می‏خواهند از مدعیات مورد علاقشان دفاع کنند، این کار را با تلاش برای پاسخ دادن به نقدها انجام می دهند، و شواهد و قرائن گواهی دهنده عرضه می‏کنند و تا حد زیادی فاقد برهان آشکار به عنوان مؤید قطعی دیدگاهشان‏اند. در واقع، با فرض اینکه منافع شخصی با ارضاء امیال یکی نیست یا چنین نیست که به بهترین وجه منحصراً با آن سنجیده ‏شود، دست کم یکی از این نظریه‏های پر طرفدار باید کاذب باشد. نکته‏ای که اینجا مطرح است این است که تدابیر مدافعانۀ هر دیدگاه اینچنینی -  هر دیدگاهی که نامزد تبیین امر ذاتاً هنجاری است – سراسر شبیه هم‏اند. خودگرایی عقلانی نخواهد توانست نوعی از امر هنجاری را نشان دهد که از منافع شخصی بنیادی‏تر‏ باشد، امری که نیروی دلیل دهندگی منافع شخصی به شکل ضروری به آن مربوط می‏شود. ابزار انگاران زمانی که تلاش می‏کنند هنجاری بودنِ ذاتیِ ارضاء امیال را اثبات کند، به همان گونه در وضع نامساعدی قرار می‏گیرند. این نوع از ناکامی در تبیین، خود استدلالی علیه هیچ یک از این نظریه‏ها نیست. در پاسخ به این اتهام که عقل‏گر‏ایانِ اخلاقیِ قائل به ادلّه ذاتی، قادر نیستند هنجاری بودن حقایق اخلاقی را تبیین کنند، عقل‏گر‏ایان باید آماده باشند که به شرکای جرمشان اشاره کنند و لازم نیست خیلی دور را بنگرند.

اگر حق با من است، فرد همیشه دلیلی دارد که مطابق اخلاق عمل کند. اینکه آیا این بهترین دلیل ممکن است – اینکه آیا جهات و ملاحظات اخلاقی همواره قاطع‏اند -  مسئلۀ دیگری است. انسان نمی‏تواند بدون در دست داشتن نظریه‏ای در باب اخلاقِ هنجاری، فهرستی از انواع ادلّه‏ای که اخلاقی نیستند و روشی برای اندازه‏گیری قوت نسبی آنها، آن مسئله را حل و فصل کند. برای اثبات مدعای محدودترِ قابل قبول بودن عقل‏گرایی‏ اخلاقی، لازم نیست چنین تحقیق جامعی را بر عهده بگیریم.

من تلاش کرده‏ام نشان دهم عقل‏گرایی‏ اخلاقی می‏تواند از قوی‏تر‏ین استدلالهایی که به منظور تضعیف و متزلزل ساختن آن اقامه شده‏اند در امان بماند. سرانجام، استدلال از منظر درونی‏گر‏ایی ادلّه، استدلال از منظر خودگروی عقلانی، استدلال تمثیلی و استدلال از راه ادلّۀ بیرون از ذات، هیچ یک نمی‏توانند دشواری‏هایی حل ناشدنی‏ را برای عقل‏گر‏ا آشکار کند. ملاحظاتی جدی مربوط به انسجام مفهومی و منصفانه بودن ارزش‏گذاری اخلاقی وجود دارد که عقل‏گرایی‏ اخلاقی را پشتیبانی می‏کنند. و تاکید عقل‏گرایی‏ بر سرشت هنجاریِ تحویل ناپذیرِ حقایق اخلاقی نباید مانعی برای پذیرش آن باشد. هر مسئله‏ای که در این زمینه پیش آید مسئله‏ایست که عقل‏گرایی آن را با هر نظریۀ رقیب که در نظر دارد نوعی از امرِ ذاتاً هنجاری را شناسایی کند، شریک و سهیم است.

-----------------------------
* این مقاله ترجمه‏‌ای است از:

Shafer-Landau, Russ. “Moral Rationalism” in Ethical Theory, Ed. by Russ Shafer-Landau, Blackwell, 2007, pp. 174-182.

References
Foot, Philippa, 1972, “Morality as a system of Hypothetical Imperatives,” Philosophical Review (82), pp. 306-315.

Shafer-Landau, Russ. 2003. Moral Realism: A Defense. Oxford University Press.

Williams, Bernard. 1981. “Internal and External Reasons” as reprinted in his Moral Luck, Cambridge University Press 1985.

پی نوشت ها
۱. moral Rationalism

۲. moral obligations 

۳. normativity

۴. evaluation 

۵. subjective motivational set 

۶. externalism 

۷. Rational Egoist Argument

۸. moral requirements

۱۰. autonomy

۱۱. autonomous choices 

۱۲. sound 

۱۳. utilitarianism 

۱۴. The Analogical Argument 

۱۵. etiquette 

۱۶. categorical 

۱۷. demands 

۱۸. jurisdiction 

۱۹. The Argument from Extrinsic Reasons 

۲۰. .intrinsically

۲۱. perspective

۲۲. nonperspectival

منبع: پایگاه اطلاع‌رسانی موسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران؛ ۲۲ مهرماه ۱۳۹۱

codex27x

منبع: روئزنامه