تقدم
و تأخرّ زمانی
استفاده ارسطو از واژگان پیش و پس در تعریف
زمان دقیق است. ارسطو پیش و پس را در مرتبه اول مکانی می‌داند. برخی از مکانی
دانستن «قبل» و «بعد» و یا «پیش» و «پس» اظهار تعجب کرده‌اند؛ حال آنکه اندیشه دقیق
و منطقی ارسطویی در این انتخاب آشکار است. از آنجا که دو لحاظ «پیش» یا «پس» دیگر
زمانی نیست و اشاره به ویژگی توأم با ثبات دارد، آنها را نمی‌توان زمانی دانست و لاجرم
آنها مکانی‌اند. اگر ارسطو عدد را در درجه اول بر مکان اطلاق می‌کند و در درجه دوم
بر زمان، این رژف‌اندیشی را جز یک فیلسوف مشّایی حقیقی درک نمی‌کند. مقصود ارسطو
از مکانی دانستن «عدد»، اشاره به وضع ثبات و قرار منطقی و حدی است که در نفس عدد و
نه معدود نمایان است.
فیلسوف مشایی، ابن سینا تقدم و تأخر زمانی را در عینیت
زمان می‌بیند و نه در ماهیت آن. زمان در ماهیت تقدم و تأخر ندارد؛ یعنی تقدم و
تأخر داشتن از عینیت زمان و مستلزم این است که حرکت که امر عینی است براساس مسافت
به متقدم و متأخر تقسیم شود. معذلک ابن سینا معتقد است زمان از آن جهت که وجودش عینی
و در عالم اعیان است، تقدم و تأخر در آن راه ندارد. عبارت او این است: «الزمان فی
کلیه وجوده فی الاعیان لایعرض له تقدم و تأخر فی الزمان.» تقدم و تأخر در ماهیت
زمان نیست؛ زیرا زمان در هویت و ذات خود یکی بیش نیست و تقدم و تأخر عارض در موجود
عینی می‌شود. ذات زمان خود در تقدم و تأخر منسوب به آن یعنی تقدم و تأخر زمانی
واقع نمی‌شود؛ زیرا این مستلزم دوْر است. ذات زمان یکی بیش نیست و تقدم و تأخر که
مثار کثرت است در ذات زمان بی‌معناست.
ابن سینا از شئون وجودی زمان در «تنبیه» و شئون ماهوی را
در «اشاره» آورده است. در نظر او تقدم و تأخر و قبل و بعد داشتن زمان به وجود زمان
مربوط است. همان‌گونه که وجود را نمی‌توان به «انیت» تعریف کرد و در تعریف آن دور حاصل
می‌شود و وجود زمان را نیز نمی‌توان به قبلیت و بعدیت آن در وجود تعریف کرد، زیرا
در این تعریف دور باطل ظاهر می‌شود. ادراک تقدم و تأخر در زمان امر بدیهی است و کسی
نمی‌تواند در گذشته بودن گذشته و آینده بودن آینده تردید کند؛ پس تنها با متنبه
ساختن، می‌توان دیگران را به فهم و ادراک آن سوق داد.
ابن سینا در المباحثات می‌پندارد که زمان در کلیت هستی عینی
و خارجی تقدم و تأخر زمانی ندارد. «الزمان فی کلیه وجوده فی الاعیان لایعرض له
تقدم و تأخر فی الزمان»؛ چون تقدم و تأخر عارض دو موجودی می‌شود که عینی‌اند. بدیهی
است موجودات عینی که زمانی‌اند، دارای تقدم و تأخر زمانی‌اند؛ یعنی هم زمانی‌اند و
هم واجد تقدم و تأخر زمانی‌اند. نکته قابل توجه این است که در نظر ابن‌سینا کلیت
زمان به‌رغم آنکه متحد با هستی عینی و خارجی است، برخلاف اعیان زمانی تقدم و تأخر
در آن کلیت پدیدار نمی‌شود و متقدم یا متأخر نیست. به عبارت دیگر، ابن سینا معروض
شدن تقدم و تأخر را نه در وجود زمان، بلکه در کلیت آن انکار می‌کند؛ بنابراین تقدم
و تأخر و پیشی و پسی از وجود زمان جدایی ندارد و وصف وجودی زمان است. خواص پیشی و
پسی به تعریف ذات و ماهیت زمان بازنمی‌گردد، بلکه به جهت عینی و خارجی بودن آن
احاله می‌شود. وی پیشی و پسی را به عینی بودن زمان حواله می‌دهد و در کلیت زمان به
تقدم و تأخر قائل نیست. آیا ابن سینا در نظریه تقدم و تأخر عینی زمان تردید داشته
است؟
با آنکه در وجود زمان تقدم و تأخر وارد است؛ اما تعریف
وجودی زمان به تقدم و تأخر یا قبلی و بعدی مستلزم دور خواهد بود. از ویژگی هستی
زمان، امتناع اجتماع تقدم و تأخر است. لذا در تعریف وجودی زمان هستی زمان منعکس نمی‌شود؛
زیرا دو جزء تعریف را که تقدم و تأخر است، نمی‌تواند در خود بنمایاند و حکایت از
آن کند.
چنانچه
تقدم و تأخر را در زمان از خواص وجودی آن بدانیم، یک مفهوم وجودی از زمان آشکار می‌شود
که غیر از مفهوم ماهوی زمان بی‌قرار است آنگاه که آن را بی‌قراری مطلق بدانیم. در
مفهوم زمان به معنی بی‌قراری مطلق هیچ‌گاه به مقدم یا مؤخر نمی‌توان اشاره کرد؛ زیرا
هیچ نحوه از ثبوتی که در امر مقدم یا مؤخر بتوان یافت، در اینجا وجود ندارد. این
زمان همان حدثان است نه حدوث متأخر بعد از حدوث متقدم. ذات حد ثانی است که متقدم و
متأخر در حدوث از آن می‌آیند. این تعریف از زمان به تعریف مندرج در کتاب
«المباحثات» نزدیک است که در آن ابن سینا می‌گوید آن تقدم و تأخر غیرزمانی در زمان
غیر از تقدم و تأخر زمانی است. زمان در همه هستی خود عینی است و آنچه در همه هستی
خود عینی است، تقدم و تأخر زمانی ندارد.
تقدم و تأخری که در نفس زمان، و نه اشیای زمانی، باشد چه
نوع یا قسم از تقدم و تأخر است؟ تقدم و تأخر در زمان فی‌نفسه یک تقدم و تأخر زمانی
نیست. اشیای طبیعی دیگر در تقدم و تأخر خود نسبت به یکدیگر زمانی‌اند، یعنی هر شئ نسبت
به شئ دیگر زماناً متقدم است و یا متأخر یا همزمان (چنانچه فی‌المثل اختلاف زمان بین
آن دو مرتفع شود)؛ اما تقدم یک جزء زمان بر جزء دیگر زمان که در تعریف ماهیت زمان
ملحوظ است، یک تقدم ذاتی و ماهوی است و بدون سنجش نسبت به زمان دیگر اعتبار دارد؛
بنابراین تقدم و تأخر ذاتی زمان خود زمانی نیست. اجزای زمان که در تعاقب رخ می‌دهد
و یکی از پس دیگری می‌آید، دیگر زمانی نیست یعنی که جزء مقدم اول و جزء مؤخر دوم
از زمان در نسبت به یک زمان مقیاس موهوم مقدم یا مؤخر نیست. این دو جزء را نمی‌توان
از نظر زمانی با یکدیگر سنجید. آن دو ملحوظ در مرتبه ذات و ماهیت مقدم و مؤخرند و
این برخاسته از تعریف ماهوی زمان است. اگر ضرورت به آمدن لحظه دوم پس از آمدن لحظه
اول است، این ضرورت در پی آمدن نه از لحظه اول است؛ یعنی لحظه اول حکم واجب‌الوجود
برای لحظه دوم را ندارد. منشأ این ضروری بالغیر لحظه دوم همان منشأ در لحظه اول
است. گفته خواهد شد که منشأ این ضرورت‌ها از واجب‌الوجود است نه در زمان که ممکن‌الوجود
است.
دقیق‌ترین معنی تقدم و تأخر
اینک مبرهن است که لطیف‌ترین و دقیق‌ترین معنی تقدم و تأخر
در ذات زمان است نه در اشیای زمانی. درک تقدم و تأخر در هستی پس از درک تقدم و
تأخر زمانی است و توصیف اشیا به متقدم و متأخر، منوط به تقدم و تأخر زمانی است. تقدم
و تأخر در ذات زمان، منطقی‌ترین معیار برای شناخت تقدم و تأخر در امور هستی شناختی
است، بلکه آن رشحه‌ای از منطق زمانی است که بر دامن هستی جاری است. چنانچه در
حوادث عالم بنگریم، موجوداتی را مشاهده می‌کنیم که پیشتر آنها را در میان اشیای پیشینی
نمی‌بینیم پس آنگاه یافت می‌شوند؛ یعنی آن شیئی که از قبل نبوده و در مرحله بعد یافت
می‌شود و آن شیئی که در مرحله قبل بوده ولی در میان اشیای پسینی وجود ندارد. این
امر به تحقق قبل و بعد در عالم اشیا اشاره دارد و همین تحقق قبل و بعد در عالم،
برای مشاهده یا اثبات زمان کافی است. هر معنی که از قبل یا بعد داشته باشیم،
مستلزم یک معنی زمانی است و از طرف دیگر قبل و بعد بدون زمان تهی و پوچ است و
بنابراین در اثبات وجود زمان، ما نیازی به رجوع به تحقق قبل و بعد نداریم؛ زیرا
زمان در ذات خود به نحو پیشینی در قبل و بعد ملاحظه شده است.
حاصل آنکه وجود قبل و بعد در زمان بدیهی است و نیازی به
توجیه این قبل و بعد در زمان با قبل و بعد در مقدار نیست.
اتصال و انفصال زمانی
آیا زمان امری متصل است یا منفصل؟ ارسطو قائل به اتصال
زمان است؛ زیرا حرکت را متصل می‌داند. طول زمان با کمیت حرکت منطبق دریافت می‌شود.
حرکت با مقدار منطبق است و چون مقدار متصل است، حرکت نیز متصل است. نکته این است
که ایشان در این تعریف ماهیت زمان را به مقدار بازمی‌گرداند، حال آنکه زمان ادهی
است و قبل و بعد در مقدار با ماهیت مکانی و ایستاری تصور می‌شود درحالی‌که در زمان
قبل و بعد نمی‌تواند با ماهیت مکانی یا ایستاری توجیه شود؛ زیرا آن چیزی که در
زندان بین دو خشت ایستاری مکانی گرفتار شده، نمی‌تواند آینه روان و زلال حقیقت
زمان باشد.
زمان متصل منفصل و منفصل متصل است و تنها زمان است که در عین
اتصال، انفصال دارد و در عین انفصال، اتصال. این جزء ماهیت زمان است که در اتصال و
انفصال وحدت دارد. «وحدت ماهیت زمان» تنها در اتصال نیست و «وحدت وجود زمان» نیز
تنها در انفصال نیست؛ زیرا وجود زمان چنانچه با ماهیت آن متحد نباشد، وجود دیگری
است و غیر از وجود زمان است. از همه وجود، زمان مظهر تناقض در وجود است و آنها که
انفصال را به وجود زمان و اتصال را به ماهیت زمان نسبت می‌دهند، در حقیقت تضاد و
آشتی‌ناپذیری وجود و ماهیت زمان را بازگو کرده‌اند.
اگر وجود زمان چیزی جز این «آن» و آن دیگر «آن» و همین‌طور
«آن»ها نباشد، سخن گفتن درباره انفصال در وجود و اتصال و اتصال در ماهیت زمان قابل
قبول نیست؛ زیرا «آن» چیزی جز «آن» نیست و هرچه آن در موضوع لحاظ شود، در محمول نیز
همان تکرار آید و این همانی «آن، آن است» ظاهر می‌شود.
حرکت و زمان
در نظر برخی فیلسوفان یونانی پیش از سقراط، زمان با حرکت
کل یکی است. همه موجودات که در جنبش است، خود زمان است. این اندیشه‌ای است کمابیش
همچنان اساطیری و ارسطو آن را نمی‌پذیرد. ارسطو زمان را چونان حرکت کل نمی‌پذیرد. وی
در فصل یازدهم کتاب «دلتای طبیعیات» در پرسش از ذات زمان می‌گوید: آن عددی است که
با ملاحظه در حرکت معطوف به پیش از و پس از حرکت خود را ظاهر می‌سازد. فیلسوفان بسیاری
هستند که تابع ارسطو هستند و زمان را مقدار حرکت دانسته‌اند. حرکت هر اندازه از
مسافتی را که طی کند، زمان خاصی به آن تعلق می‌گیرد. در عین حال، زمان می‌گذرد و
فاصله یا مسافت نمی‌گذرد و قبل از حرکت متحرک و بعد از حرکت متحرک در آن، همچنان
موجود است. ابن سینا از زمره این فیلسوفان است. او زمان را مقدار حرکت (و نه خود
حرکت) در عالم طبیعی می‌داند.
آیا
زمان مقدار حرکت است؟
جمله معروف هیدگر این است که: «ارسطو آخرین فیلسوف بزرگی
بود که چشم دیدن داشت. هر کوششی که در پی کشف راز زمان باشد، نباید از مواجهه با
ارسطو سرباز زند؛ زیرا ارسطو برای نخستین بار فهم رایج و عام از زمان را به‌وضوح در
مفهوم آورده است. به نحوی که برداشت او از زمان بر وفق مفهوم طبیعی زمان است.» بدیهی
است ارسطو در تعریف زمان بر مشّائیان مقدم است؛ اما هر که همچون ابن سینا در تعریف
زمان دقیق باشد و تنها به حدود منطقی توجه کند، درخواهد یافت که زمان، از آن جهت
که زمان است، آغاز و انجام ندارد. این بی‌آغازی و بی‌انجامی به معنی نامحدود بودن
زمان است تا وجود مطلق بودن آن. زمان اگر کمیت حرکت است، این کمیت از جهت مسافت نیست،
بلکه از جهت تقدم و تأخر خاصی است که در زمان است و اجتماع این تقدم و تأخر ممکن نیست.
معذلک ابن سینا همچون ارسطو زمان را با طبیعت و عالم طبیعی پیوند می‌زند و زمان را
مقدار همان حرکت می‌داند که در عالم طبیعی و مادی تحقق می‌یابد؛ اما آیا زمان مادی
است؟ در نظر ابن سینا در حرکت دوْری اتصال است و این اتصال با انفصال و انقطاع
همراه نیست. این اتصال را می‌توان سنجید و اندازه کرد. در اتصال می‌توان دو نقطه پیشینی
ابعد و اقرب را در پیش از این نقطه حال تمییز داد. این کم را که موضوع اندازه است،
می‌توان زمان نامید. زمان کمیت حرکت است، اما صرفً از همین جهت که در آن تقدم و
تأخر، نقطه پیشینی ابعد و نقطه پیشینی اقرب، که قابل جمع شدن هم نیستند، قابل تمییز
است. زمان به اعتبار مسافت کم حرکت نیست، بلکه به اعتبار اندازهگیری کم حرکت است.
ابوالبرکات البلدی البغدادی ـ فیلسوف قرن ششم هجری و صاحب
کتاب المعتبر ـ نظریه ارسطو درباره زمان را با دقت خاص خود انتقاد می‌کند و آن را نمی‌پذیرد.
زمان چیزی نیست که بالذات یا بالعرض به وسیله حس ادراک شود. علاوه براین، زمان از
طریق عرض لاحق ادراک نمی‌شود. ابوالبرکات قائل است هر کس زمان را ادراک نکند، حرکت
را ادراک نمی‌کند. کسی که حرکت را ادراک می‌کند، پیش و پس را در فاصله‌ای که در آن
پیش و پس جمع نمی‌شود، ادراک می‌کند و این پیش و پس در پیش و پسی است که زمان است.
به جای آنکه بگوید زمان مقدار حرکت است، معتقد است زمان آن است که حرکات می‌تواند
در آن واقع بشود. می‌توان زمانی را تصور کرد که حرکتی در آن نباشد همچنان که می‌توان
مکانی را تصور کرد که حرکت در آن نباشد.
آیا زمان، «حرکت» است یا «تغییر» که اعم از حرکت است؟ آیا
زمان متحرک فی‌نفسه است؟ بنا بر حکم ارسطو زمان غیر از حرکت است. زمان نه چون حرکت
است آن به یکسان هم همه‌جا هست. هم «در» است و هم «با»، درحالی که حرکت فقط در
متحرک است. زمان همه جا هست و نه در یک جای معین. تمایز حرکت و زمان، بسته است به
کیفیت تعلق آنهاست به متحرک و آنچه در زمان است. زمان خود حرکتی است و بدون حرکت نیست؛
اما خود زمان حرکت نیست. ارسطو نمی‌گوید که زمان «حرکت» است، بلکه می‌گوید لازم
حرکت است.
هیدگر
می‌گوید کسی که معنای هستی‌شناختی التزام یا تبعیت را در عبارت ارسطو که زمان تابع
حرکت است درنیابد، تعریف ارسطویی زمان برایش نامفهوم می‌ماند. وابستگی زمان به
حرکت، یک پرسش فلسفی دیرینه است. بسیاری از فیلسوفان زمان و حرکت را به هم پیوسته
می‌دانند و هر یک از این دو را به دیگری وابسته می‌دانند و برخی نیز هیچ قائل به پیوند
این دو نیستند و برخی وابستگی زمان به حرکت را امری از روی عادت و تداعی برمی‌شمارند.
وقتی یک روز را در نظر می‌آوریم، مقدار و اندازه حرکت خورشید بین طلوع و غروب را
اشاره می‌کنیم، در هر حال نمی‌توانیم روز را که مقدار حرکت است عین حرکت یا زمان
بدانیم. حقیقت زمان [روز] ورای مقدار مساوق آن است. مقدار یک چیز است و زمان امر دیگری
است.
سیر
حرکت و صیرورت بی‌مثال زمان
به حرکت بنگریم و قدری در آن تأمل کنیم. آیا
چنانچه مفهومی از زمان در میان نبود تا حرکت را به آن بسنجیم، حرکت چونان حرکت
قابل ادراک بود؟ آری، انتزاع حرکت از زمان و ملاحظه حرکت بدون زمان تنها در هندسه
استاتیک قابل تصور است. در هندسه استاتیک در مکان‌بودگی و اشتغال یک شئ یا موضوع
حرکت در فواصل گوناگون مکانی مدّ نظر است؛ اما توصیف و ادراک چنین ویژگی از کثرت در
مکان بودگی که در حرکت مصداق می‌یابد، خود دلیل بر استقلال ماهوی زمان از حرکت است
تا دلیل بر استقلال واقعی حرکت از زمان. حرکت در رسم استاتیک آن در هندسه و یا در
جبر، حرکت و صیرورت واقعی جهان را به نحو تام و تمام بازگو نمی‌کند. استمرار حرکت
چنانچه به تمایز فاصله‌ها و ابعاد تقلیل بیابد، قبل از آنکه به امکان رفع مفهوم
زمان در جوهر حرکت بینجامد، بر اهمیت مقوله مکان و تقدم آن در امکان حرکت اشاره
دارد و نه بیش از آن.
تصور حرکت از تصور زمان متمایز و این تمایز بدیهی است. حرکت
و زمان یکی نیست. زمان بدون وجود هر شئ دیگری به ملاحظه عقلی درمی‌آید؛ ولی حرکت
بدون شئ متحرک، هر چه باشد به تصور درنمی‌آید. حتی در قوه خیال نیز نمی‌توان حرکت
را به نحوی تصور کرد که به متحرک وابسته نباشد. پس در ملاحظه ما، حرکت به کندی و
تندی موضوع حرکت بسته است. در حرکت کثرتی نهفته است که سبب آن موضوع و مسافت حرکت
و جهت آن است. در زمان چنین کثرتی وجود ندارد و یا حداقل درک عقلی ما از زمان آن
منزه از هر کثرت است. اختلاف جهت در زمان بی‌معناست؛ زیرا زمان جز به سوی آینده نیست
و این به سوی آینده بودن نه از جهت زمان، بلکه از ذات زمان حکایت می‌کند. زمان را
نمی‌توان در جهت خاص تصور کرد و رو به آینده بودن زمان به این معنی نیست که زمان می‌تواند
به قهقرا بازگردد.
از سه موضوع «زمان»، «حرکت» و «فاصله»، کدام یک انتزاعی‌تر
است؟ به نظر می‌رسد زمان تیزترین و برنده‌ترین حد را دارد و لذا آن قابلیت انتزاعی
و تجریدی که در زمان است، نه در حرکت هست و نه در مسافت و فاصله. هیچ حرکت واقعی
در جهان در برخورد با حرکت دیگر نیست و گفتن اینکه حرکت مسیر خود را در جهت عکس تغییر
دهد، سخنی از سر مسامحه است. پیدایش و زوال دو حرکت ظاهراً مخالف، به معنی پدیدار
شدن سکون در نقطه نیست. حرکت AB از A تا نقطه B یک حرکت است و حرکتBA
از نقطه B تا نقطه A
حرکت دیگری است و احتمال وقوع این دو حرکت در طول زمان
واحد، خلاف عقل نیست. به عبارت دیگر هیچ حرکتی در عالم در ذات خود با حرکت دیگر
برخورد ندارد. پس از کثرت حرکت‌های گوناگون و متعارض، سکون حاصل نمی‌شود، بلکه
سکون تنها در محل حرکت که مکان است؛ یعنی در ظرف مکان حرکت معنی دارد و نه در زمان.
فرض شئون ظرفی حرکت (همچون سکون) مبتنی بر قبول مقوله مقدم بر آن یعنی مکان است.
سکون
درباره چیزی مصداقیت می‌یابد که در حرکت باشد آنگاه متوقف شده و ساکن شود؛ اما
«ساکن» بودن غیر از «ثابت» بودن است. مصداقیت ثبات، یک موجود مجرد است. البته سکون
با ثبوت به‌رغم اختلاف معنی، در مواردی مصداق واحدی می‌یابد. موجود مجرد می‌تواند
در حرکت باشد (طهّر بیتی للطّائفین) و طواف ملائکه حول عرش در تعریف حرکت است و
حرکت و سکنای آنها نیز با ثباتشان در تضاد نیست. مجرد بالذات که ثابت است، می‌تواند
متحرک سماوی هم باشد. برخلاف تصور برخی بزرگان، حرکت مجردات همچون سکون و ثبوت
آنها خلاف عقل و وحی نیست.
سکون نه تنها در حرکت، بلکه در زمان نیز معنی ندارد. آنچه
از موجودات زمانی است، در زمان است و بنابراین ساکن نیست و حمل سکون درباره
موجودات زمانی، حملی موهوم است و جز همان حمل سلبی که موجودات زمانی در سکون نیست،
هیچ چیز دیگر از موجودات زمانی در سکون نیست؛ زیرا موجودات زمانی شایسته حمل صیرورت
و تغییر پیوسته‌اند. حاصل اینکه سکون حد حرکت است و پایان حرکت خود حرکت نیست. پس
سکون در حرکت نیست، بلکه حد و پایان حرکت است. آنجا که حرکت تمام می‌شود، سکون
است؛ اما آیا چنانچه هستی طبیعی همه در حرکت باشد، پایان هستی حرکت طبیعی به هستی
سکون منجر می‌شود؟ غایت سخن اینکه سکون خود صرفاً حد منطقی حرکت است، یعنی آن یک
امر ماهوی است. آن یک امر وجودی نیست، بلکه ماهیت است. سکون یک معنی جعلی است در
مقایسه با آن، ظرف یک معنی صرف جعلی ندارد و چیزی جز گنجایش موجود یا موجودات نیست.
اگر برای زمان ظرفی وجود دارد که در آن متحقق می‌شود، این ظرف مکان است و نه سکون.
مکان ظرف زمان و حرکت است و نه سکون حرکت.
زمان غیر از حرکت است
آیا حرکت، صرف نظر از اینکه محرک و متحرک در
آن چه باشد، اول و آغازی دارد یا نه؟ می‌دانیم که حرکت زمان نیست و زمان نیز یک
حرکت طبیعی نیست؛ اما آغاز حرکت زمان، همچون آغاز حرکت رازآلود و معماگونه است. نپذیرفتن
آغاز حرکت، آسان‌تر از قائل شدن آغاز برای آن است. مقصود ما از «آغاز حرکت»، آغاز
حضور و آشنایی محرک و متحرک نیست، بلکه آغاز خود حرکت است. آغاز حرکت به هر چیز که
شناخته شود، به خود حرکت شناخته نمی‌شود و بنابراین حرکت آغاز ندارد؛ زیرا آنجا که
آغاز حرکت است، یعنی نقطه‌ای که حرکت از آن شروع می‌شود، نقطه ثبات و عدم سیر و
ناپویایی است و این خود پایان حرکت است نه آغاز. پس همان‌گونه که ابن سینا و دیگر
فیلسوفان مشّایی گفته‌اند، برای حرکت اول و آغازی نیست. این به آن معنا نیست که
حرکت مبدأ وجودی خود است و حرکت خود مصدر خویش است، بلکه به این معناست که در نفس
حرکت جز حرکت نهفته نیست و ثبات و قرار بیرون از حرکت است و نه در آن، یعنی نه در
ابتدا و انتهای آن.
حرکت چیزی جز اختلاف حالات شئ در زمان‌های گوناگون نیست. از
زمره این حالات می‌تواند فواصل مکانی باشد. دو شئ مختلف در فواصل گوناگونی از مکان
از نظر زمانی نیز مختلفند، ولو آنکه به لحاظ اسباب و ابزار سنجش زمان پدیدار شدن
آن دو شئ می‌تواند در یک زمان از پیش حساب شده معین، ساعت یا دقیقه و ثانیه خاص
ملاحظه شود. اما این زمان اندازهگیری شده غیر از جوهر حقیقی زمان است که در کنه
وجودی آن اندازهگیری در آن به دلیل صیرورت بنیادی راه ندارد. ابوالبرکات بغدادی
کاشف رابطه تضایف زمان و حرکت است. تنها زمان نیست که با مقدار حرکت اندازه آن
معلوم می‌شود، بلکه در مقابل اندازه حرکت نیز با مقدار زمان آشکار می‌شود. هم زمان
مقدار حرکت است و هم حرکت مقدار زمان. حتی ادراک عقلی زمان نسبت به حرکت، اولی است
و عقل نخست زمان را درمی‌یابد و آنگاه حرکت را؛ ولی عکس آن صادق نیست؛ یعنی می‌توان
گفت حرکت هر متحرک و سکون هر ساکن هم در زمان است و هم با زمان. یعنی هم سکون به
زمان بسته است هم حرکت. اما در برابر، وجود زمان به وجود حرکت وابسته نیست.
چنانچه
بپذیریم که زمان از لوازم حرکت است، ضرورتی ندارد تا چنین بپنداریم که بدون حرکت،
زمان مفهومی تهی است. اساساً نباید نادیده انگاشت که اشتمال مصداقیت زمان و حرکت می‌تواند
از سنخ رابطه منطقی عموم و خصوص مطلق تلقی شود؛ بدین معنی که هرچه مصداق حرکت است،
زمانی است؛ اما متقابلا چنین نیست که هر چه مصداق زمان است، مصداق حرکت باشد. زمان
همسایه نیستی است، اما حرکت هرگز به همسایگی نیستی درنمی‌آید. در عین حال حتی اگر
وجود هر حرکتی در عالم انکار شود، باز می‌توان تصور کرد زمان وجود دارد. زمان حتی
چنانچه محدود به یک اندک آن باشد، باز امکان وجودش هست؛ ولی این را درباره حرکت نمی‌توان
گفت؛ زیرا چنانچه حرکت محدود به آخرین جزء آن ملاحظه شود، دیگر حرکت معنی نخواهد داشت.
جوهر زمان
زمان مقدار حرکت نیست، گرچه مقدار حرکت بسته
به زمان است؛ اما زمان عین «مقدار» نیست. مقدار مسافت مجرد از حرکت نمی‌ماند اما
درباره زمان این را نمی‌توان پذیرفت. پس زمان غیر از مقدار زمان است و مقدار زمان،
تقطیع ریاضی و هندسی زمان است و مقصود از تقطیع زمان، جهات کاربردی است که برای
انسان و یا حتی هر موجود زنده دیگر غیر از انسان، می‌تواند سودمند باشد؛ اما این جهات
کاربردی زمان جوهر زمان را بازنمایانده نیست. برای زمان همچون یک کل چه مقدار می‌توان
تصور کرد؟ زیرا قاعده مقدار بودن این است که آن را جزئی از یک کل در نظر می‌گیرند
که کل را به واسطه آن می‌سنجند.
برخلاف دیدگاه ارسطو که زمان را تقسیم‌پذیر و شمارش‌پذیر می‌داند،
برگسون زمان را نه قابل تقسیم و نه قابل شمارش می‌داند. در رأی برگسون، زمان اندازه‌پذیر
نیست؛ اما فضا اندازه‌پذیر است و چنانچه بخواهیم زمان را بسنجیم و اندازه بگیریم،
جز به یمن فضا این کار نخواهد شد. فضا به اجزای قابل قسمت تقسیم می‌شود و در هر
نقطه تقسیم، لحظه زمان ظاهر می‌شود. هر حرکتی که در زمان هست، تنها از جهت فضایی
بودن نقطه تقسیم قابل شناخت کمّی خواهد بود. دانش‌های تجربی نیز با اندازه‌گیری‌ها
سر و کار دارد و بهره و قسمت این دانش‌ها از زمان، همان لحظاتی است که آن را می‌شمارد.
دست زمان علمی به بازه‌ها نخواهد رسید با آنکه آنها را باریک‌تر و باریک‌تر می‌سازد،
همیشه بازه‌ها گریزان از شناخت علمی است و تنها انتها، یا نقطه‌های بازه به معرفت
درخواهد آمد.
زمان که اندازهگیری می‌شود، مستلزم تعریف خاصی از زمان
است. در این تعریف از زمان، پیشاپیش «سنجش‌پذیری» و «به اندازه درآمدن» آن را
مفروض می‌دارد. اندازهگیری زمان بی‌چون و چرا زمان را در ذات آن اندازه نمی‌کند، بلکه
آن زمان اندازه‌پذیر را بر ما ظاهر می‌سازد. اگر عمر اشیای گوناگون را با یکدیگر
مقایسه می‌کنیم، اندازه عمر هر یک از اشیا، عمر هر یک از آنها را برملا نمی‌کند؛
اما تنها عمر آنها را با مقیاس و مقایسه اندازه کنار هم می‌آورد. عمر یا زمان هر
موجود در حیات مخصوص آن برای خویش است و به مقایسه درنمی‌آید. به شماره آمدن و عددی
ساختن زمان، پس از تلقی ریاضی از زمان رخ می‌دهد و مستلزم چنین تلقی کاربردی از
زمان است. هنوز باید پرسید: آن زمان که پیش از چنین تلقی کاربردی ادراک شدنی است،
چیست؟
ترازوی
مستقل زمان
زمان مستقل از ترازوی آن است. ترازویی که زمان
را می‌سنجد، خود دیگر زمان نیست حتی اگر آنچه سنجیده می‌شود، زمانی باشد. اگر هم
ترازو خود زمان باشد، این ترازو تهی از هر چیزی است که می‌خواهیم آن را با زمان
بسنجیم. بدیهی است که میزان و ترازو هنگامی اصالت و اعتبار دارد که هیچ شیئی به آن
ملحق نشده و پاک و مبرا از چیز دیگر باشد. پس چنانچه بپذیریم که برای زمان یک ترازوی
حقیقی وجود ندارد، نتیجه می‌گیریم که زمان محاسبه نمی‌شود. محاسبه زمان امکان
ندارد؛ زیرا هیچ معیار و میزانی برای محاسبه‌اش وجود ندارد و هیچ مرجع همسنگی را
نمی‌توان برای چنین محاسبه‌ای تصور کرد. اما مرجع متعالی هستی‌شناختی خود ورای
زمان قرار دارد. زمان را تنها با خدای زمان که خالق آن است، می‌توان سنجید؛ اما آیا
وجود علت شئ در طراز شئ است و یا اینکه مقدم بر آن است؟ پس مقایسه و محاسبه و تخمین
در حدود زمان ممکن نیست؛ زیرا هیچ ترازوی معیاری وجود ندارد. محاسبه آنات و اجزای
زمانی ممکن است، اما محاسبه زمان نه. زمان به هیچ یک از دیگر نامها شبیه نیست تا
مقایسه و سنجش امکان فرصت داشته باشد.
نخستین خطایی که در ادراک زمان رخ می‌دهد، آن است که اوقات
و زمان‌های سنجیده و به شمارش درآمده را همان زمان تلقی کنیم. زمان در ثانیه و دقیقه
و ساعت نیست، بلکه زمان در گذر ثانیه و گذر دقیقه و گذر ساعت است. پس این‌گونه میزان‌ها
و مقدارها برای زمان، خود مانع از درک حقیقت زمان می‌شود. زمان را نباید با فواصل
و مقادیر زمانی یکی پنداشت گرچه مردمان بیش از این از زمان چیزی نمی‌دانند و حتی
اندیشمندان بسیاری هستند که به‌رغم اجتناب از توسل به این قبیل فواصل و مقادیر،
باز در تعبیر و تعریف آنها از زمان بازگشت به یک فاصله و مقدار گنگ و موهوم‌تر از
زمان مشاهده می‌شود!
آیا ما زمان را اندازه می‌گیریم و یا زمان ما را اندازه می‌گیرد؟
مسلم است که زمان در دست ما نیست تا آن را اندازه بگیریم و درازایش را ثبت کنیم. زمان
در دست کیست؟ بنابراین آن مقدار از زمان که با زندگی خود می‌سنجیم، تنها مقدار
زمان یا اطوار حیات ماست و این بهره از زمان غیر از آن زمان است که می‌خواهیم آن
را همچون مرجع سنجش و عیار بشناسیم. کل حیات یک انسان چنانچه به مثابه امر جامع
واحده‌ای ملاحظه شود، باز این امر جامع نمی‌تواند همچون یک معیار بیرونی برای ثبت
درازای زمان به‌کار آید. حاصل آنکه نمی‌توان گفت انسانی، همچون حیات یگانه مستمر زمان
را تعیین و مقدر و موزون می‌کند. جریان مستدام حیات انسانی در خویش تمام می‌شود
حال آنکه این جریان در زمان، که استدامت ذاتی خود را از پیش دارد، رخ می‌دهد. با
عمر ما زمان اندازهگیری نمی‌شود، به‌رغم آنکه ما زمان خود را با عمر خود به دست می‌آوریم.
نتیجه اینکه زمان مطلقاً ترازوپذیر و محاسبه‌پذیر نیست. حتی
اگر زمان اندازه‌پذیر هم فرض شود، اندازه زمان را نمی‌توان با اقنوم و اصل زمان یکی
پنداشت. در «نظریه نسبیت» اینشتین
این دو امر یکی پنداشته می‌شود. البته حتی چنانچه ما برای زمان واقعیتی غیر از
«اندازه زمان» قائل نشویم (زیرا درک زمان هرچه باشد به هر حال مبتنی بر نیروی وهم
انسانی است)، درباره فضا چنین نمی‌توان قائل شد؛ یعنی نمی‌توان فضا را چیزی جز
«اندازه فضایی» ندانست. قول ما
درباره جوهر مکان و فضا در اینجا در حد یک فرض باقی می‌ماند و نه بیشتر. در اینجا
فرصت طرح اشکالات مربوط به عدم پذیرش فضای محض و پاسخ به این اشکالات نیست. وجود
انسانی شاهد است که فضا همه اشیا، از صغیر و کبیر را درخود جای می‌دهد و این واقعیتی
غیرقابل انکار است.
فضا
همه اشیا، از صغیر و کبیر را درخود جای می‌دهد و این واقعیتی غیرقابل انکار است.
اینکه این اشیا و اجزای آنها دارای فواصل معینی از یکدیگر
است، به معنی آن نیست که فضا یعنی همین فواصل معین و مقدار که در ریاضیات محاسبه
آن امکان‌پذیر است. ما خانه خود را ترک می‌کنیم تا به مقصود دیگری در مکان دیگر
برسیم. در مکان چنین است برای رسیدن به مکان دیگر، این مکان را مانند خانه‌ای که
در آن هستیم، ترک می‌کنیم تا به سوی آن دیگر رهسپار شویم؛ اما درباره زمان چنین نیست
و ما زمان خویشتن خود را برای یافتن زمان دیگری ترک نمی‌کنیم. در زمان خودمان زمان
دیگری را حاضر می‌کنیم و آن را درک می‌کنیم و به آن بازمی‌اندیشیم، بدون آنکه
خودمان بی‌زمان شده باشیم.
زمان به معنی اصل آن فاصله نیست. شاید زمان به معنی
مقدارپذیر و محاسبه‌پذیر و آن قسمی از فاصله باشد، اما خود مقسم فاصله نیست. زمان
مقسمی از اقسام فاصله بیرون و متعالی است. مقصود من از این قسم زمان، «آن» یا اینک
است که در آن فاصله نیست و گرچه در فاصل گذشته و آینده تصور می‌شود، اما خود آن
فاصله نیست. به هر حال زمان عین فاصله نیست و البته کاربرد فاصله در زمان با زمان
کاربرد فاصله در مکان کاملا متمایز و مختلف است. در زمان هرگز آن فاصله مکانی که
شأنی از ثبات و استقرار دارد، ملاحظه نمی‌شود. فاصله مکان جوهر مکان را آشکار می‌سازد
که طمأنینه و ثبات و قرار است؛ اما در زمان هیچ ثبات و قراری وجود ندارد و حتی
چنانچه ثبات و قراری در فاصله زمانی معینی تصور شود، این ثبات و قرار کاملا از
ثبات و قرار مکانی که حقیقی است فرق دارد.
فاصله و مسافت واسطه‌های ضروری در ادراک زمان نیست. این
مقدار زمان است که داشتن آن منوط به فاصله و مسافت است. پس آنچه در حقیقت به هم پیوسته
است، مقدار زمان (و نه خود زمان) و مقدار حرکت است. نفس زمان چیزی جز زمان در حیات
آن نیست؛ بنابراین قدمت یا حدوث زمان ضرورتاً به قدمت یا حدوث حرکت بسته نیست. راز
قدمت زمان در خود آن قرار دارد؛ زیرا زمان آغاز زمانی ندارد و هیچ رأیی مهمل‌تر از
این نخواهد بود که فیلسوفانه تصور کنیم حدوث زمان در یک زمان خاص حدوث یافته است.
ضرورت زمان و صیرورت زمانی
اگر سراسر جهان در سیلان و صیرورت باشد و در این
صیرورت ضرورتی بی‌چون و چرا نهفته باشد، باز سخن گفتن از ضرورت چنین صیرورتی دشوار
و شاید ناممکن است. جهان در صیرورت مطلقه خویش جز از ضرورت آن دستور از کسی نمی‌گیرد.
و جاعل این ضرورت همانا خداست. در مقابل، سخن از صیرورت مطلق و استثناناپذیر دشوار،
لیکن ممکن است. هرچند وجود آن صیرورت مطلق و استثناناپذیر قابل تصور نیست. می‌توان
گفت این شدن یا صیرورت است که بسته به زمان و به سبب آن است و نه برعکس. زمان که
در ذات خود نمی‌تواند بشود یا نشود؛ اما شدن و صیرورت است که زمانی است و زمان سبب
آن است. صیرورت و تغییر و دگرگونی در اشیا هم در عالم عینی به زمان منوط است و هم
در عالم ذهنی موکول به زمان است. معرفت از تغییر و صیرورت مبتنی بر معرفت ما از
زمان است. زنون یونانی زمان را مقیاس تندی و کندی حرکت می‌داند. با زمان ما می‌توانیم
صیرورت و حرکت را بسنجیم و درباره سرعت و آهستگی نسبی آن قضاوت کنیم. حکم ما
درباره حرکت، شتاب و آهستگی آن با ترازوی زمان ممکن می‌شود. زمان مقیاس و میزان
حرکت است و نه اینکه حرکت و صیرورت و تغییر میزان زمان باشد. زنون در سخن دقیق خود
در تعریف زمان آن را در امتداد حرکت معرفی می‌کند. نباید پنداشت امتداد زمان در
امتداد حرکت به‌سان یک شئ در امتداد شئ دیگر است؛ زیرا در چنین پنداری زمان در
حرکت که پیش از ایصال آن به زمان ملاحظه شده مفقود است (در حالی که زمان از حرکت
جدا نیست.) مقصود زنون اشاره به تعالی زمان نسبت به حرکت و صاف‌تر و شفاف‌تر شدن
آن نسبت به مرحله حرکت است.
در
بیان زنون اشاره‌ای لطیف وجود دارد به اینکه زمان بالنسبه به حرکت متعالی و منزه و
پاک از شوائب مادی و طبیعی است که در حرکت اشیا در عالم دیده می‌شود و از لوازم
حرکت و صیرورت طبیعی است. از این نکته می‌توان نتیجه گرفت که تعریف زنون از زمان،
بر تفسیر فیلسوف خروسیپوس از تعریف زنون که بنا بر آن زمان را امتداد ملازم حرکت کیهانی
می‌داند، منطقی‌تر و کلی‌تر و فلسفی‌تر است.
تندی یا کندی زمان و تندی و کندی حرکت چه نسبتی با هم
دارند؟ آیا تندی یا کندی زمان بر اساس تندی و کندی حرکت است، همان‌گونه که ما از
اندازه حرکت عقربه ساعت خود می‌توانیم به سرعت مرور زمان پی ببریم؟ یا اینکه برعکس
تندی و کندی حرکت باید با تندی و کندی زمان سنجیده شود؟ «سریع» به آن حرکت اطلاق می‌شود
که بالنسبه حرکت زیاد در زمان کوتاه رخ دهد و حرکت «کند» به آن حرکت گفته می‌شود
که حرکت کم در زمان بلند رخ دهد. همین که تندی و کندی حرکت با زمان سنجیده می‌شود
و راهی دیگر برای سنجیدن تندی و کندی حرکت یا سرعت آن جز با رجوع مقیاس زمان ممکن
نیست، این خود دلالت بر تمایز زمان از حرکت و نا این همانی این دو مقوله می‌کند.
سنجش زمان
زمان محض هیچ‌گاه اندازه گرفتنی نیست. همیشه
بخشی از زمان اندازهگیری می‌شود؛ یعنی یک جریان از زمان که از تیک‌تاک‌های متواتر
به وجود آمده و قابل سنجش است. به عبارت دیگر تنها یک فاصله زمانی که دیگر زمانی
و زنده نیست، در سنجش و اندازهگیری ما پدیدار می‌شود. زمان محض به دام اندازهگیری
نمی‌افتد؛ زیرا با اندازهگیری زمان، زمان یکباره جای خود را به فاصله زمانی می‌دهد.
اندازهگیری زمان بیشتر با ابزار فضایی و معادلات و
محاسبات هندسی صورت می‌گیرد. این پرسش مهم است که: آیا اندازهگیری ناب زمان که
بدون نیاز به ابزارهای مکانی و معادلات و محاسبات هندسی انجام گیرد، امکان دارد؟
عموم دانشمندان علوم طبیعی فرض می‌کنند تیک‌تاک ساعت و یا حرکت آونگ (پاندول) یک اندازهگیری
محض زمانی را نشان می‌دهد. در این تردید نیست که این فرض کمتر نیاز به توجیه ریاضی
از مکان دارد؛ اما اشکال این است که در صرف وقوع یک تیک‌تاک هنوز هیچ اندازهگیری
امکان‌پذیر نیست، ولیکن تکرار تیک‌تاک‌ها که برای اندازهگیری زمان ضروری است، خود
به خود بدون نیاز به مقایسه با تیک‌تاک همسنگ اولیه، شدنی نیست. چگونه می‌توان پیشاپیش
پذیرفت که دو تیک‌تاک متعاقب از نظر ادامه زمانی، حقیقتاً برابرند مگر آنکه آنها
را با یک وسیله تثبیت‌شده فضایی به سنجش درآوریم؟ به هر حال انسان در اندازهگیری مرسوم
زمان کاربردی نیاز به فضا دارد.
اگر تساوی سکنات زمانی را با دو ساعت بسنجیم که تیک‌تیک یکی
با تیک‌تاک دیگری برابر باشد، نتیجه این خواهد بود که تیک‌تیک همزمان این دو ساعت
با یکدیگر برابرند، اما اینکه آیا چرخه یا تیک‌تاک بعدی با این تیک‌تاک کنونی از یک
مقدار مساوی از زمان بهره می‌برند هرگز سنجیدنی نیست. هر تیک‌تاکی می‌آید و می‌گذرد،
متعین به تعین آنات خود است و بنابراین با تیک‌تاک بعدی قابل همسایگی و مقایسه
زمانی نیست؛ یعنی زمان هر تیک‌تاک خودمختار متعلق به آن است و با حکم زمان تیک‌تاک
دیگر یکی نیست.
عبارت زیبای رایشنباخ این است که: برابری سکنات پیاپی زمان
یک مسئله مربوط به علم و شناخت نیست، بلکه مربوط به تعریف است. به علاوه معتقد است
که به کار بردن ساعت به منظور تعریف متحدالشکل آنات و لحظات زمانی، برخاسته از یک ضرورت
شناخت‌شناسی نیست. ساعت در اینجا یک معنای عام دارد و تنها به ساعت مچی یا رومیزی
اطلاق نمی‌شود، بلکه هر قسم ساعت طبیعی چون حرکت وضعی کره زمین یا شب و روز و
امثال را در بر می‌گیرد.
در
«نظریه نسبیت» اگر همه مراجع تشخیص سیر زمان (همچون ساعت) با سرعت نسبی در حرکت باشند،
بایست به نحو مشابه درمانده و کند شوند. ساعت در حال حرکت نسبی، آهسته‌تر کار می‌کند
و ضربانش طولانی‌تر است. این ویژگی به مشخصات خود زمان بازمی‌گردد. هیدگر در «هستی
و زمان» می‌پرسد زمان‌خوانی به چه دلالت دارد؟ بعد از این مقدمه که خود جهت‌دهی بر
حسب زمان بر مبنای ملاحظه ساعت، در ذات خود قسمی «اکنون‌گویی» (Jetzt sagen) است و این اکنون‌گویی چنان
بدیهی است که به هیچ روی به آن توجه نمی‌کنیم. آنگاه می‌گوید گستره اندازهگیری مشتمل
بر مقیاس سنجش است؛ زیرا سنجش خود را به گونه‌ای زمان در حاضر ساختن مقیاس حاضر در
گستره حاضر پایه‌ریزی می‌کند: «نامتغیر بودن نهفته در ایده مقیاس، گویای آن است که
مقیاس باید در ثباتش در هر زمان برای هر کسی فرادست باشد» و نتیجه می‌گیرد در زمان‌سنجی
شیوه‌ای عمومی‌سازی زمان انجام می‌گیرد که مطابق با آن، زمان هر بار و همه وقت برای
هر کس به مثابه «اکنون و اکنون و اکنون» ملاحظه می‌شود.
ارسطو تعریف خود را از زمان چنین آورده است: آنچه در حرکتی
شمرده می‌شود که در افق پیشتر و پس‌تر با آن روبرو می‌شویم. هیدگر از یک سو به
تصدیق تعریف ارسطو و تأیید او می‌پردازد و می‌گوید هرچند که این تعریف در نگاه نخست
شگفت‌آور می‌نماید، اما اگر افق تقرر ظهوری وجودشناختی که ارسطو این تعریف را از
آن برگرفته تحدید شود، این تعریف به همان اندازه که عجیب است، بدیهی است و به‌درستی
چنین اندیشه شده است. به زعم هیدگر برای او این پرسش اصیل است. شگفتا که در جای دیگر،
هیدگر رأی ارسطو در فیزیک خود را درباره زمان نخستین، تعبیر سنتی از فهم عامیانه
زمان می‌داند که به مثابه یک موضوع تفصیل یافته است. در تعبیر ارسطو زمان با محل و
حرکت قرین می‌گردد.
خط و زمان
ارسطو که سیر زمان را به خط تشبیه کرده، هیچ
دلیلی برای این تشبیه نیاورده است. شاید صرف پیشرفت زمان به سوی آینده باشد که فیلسوف
حرکت زمان را حرکت خطی در نظر گرفته است. به هر حال هیچ دلیلی برای یگانگی خط و
زمان وجود ندارد و حتی چنانچه زمان همچون خط نقطه نقطه‌ای تصور شود، باز پندار جهت
یگانه زمان محل پرسش جدی است. چرا زمان را یکسویه و یک بُعدی و یک راستایی بپنداریم
که این فیلسوف چنین تجویز کرده است؟ در نزد ارسطو، زمان عدد لازم حرکت است. زمان
خود حرکت نیست بلکه آن حیث است که حرکت عددی دارد زمان یک عدد است. این کشف ارسطو
شگفت‌آور است، چرا که عددها چیزهایی هستند که در موردشان می‌گوییم بی‌زمان‌اند. زمان
به چه شیوه یک عدد است؟ لفظ عدد در اینجا به معنی معدود است.
ارسطو زمان را عدد حرکت به لحاظ قبل و بعد می‌داند؛ زیرا
همچنان‌که عددها با یکدیگر فرق دارند و هر عددی غیر از عدد دیگر است، هر آنی غیر
از آن دیگر است و هیچ آنی با آن دیگر قابل جمع نیست. اما در معنی اصیل آن، زمان متعالی
از مقدار و اندازه و مقیاس و ترازوست. مسلماً مقصود ارسطو در عبارت مذکور، زمان
مطلق نیست، بلکه زمان متعین در یک حرکت را می‌گوید که از طریق شمارش تقدم و تأخر و
کشف عدد آن قابل تشخیص است. بر ما مسلم است که مطلق زمان نه عدد است و نه معدود و
نه عاد. آیا فرشتگان مشغول شمردن زمان هستند؟ «کرونوس»
(اسطوره زمان) چه چیزی را می‌شمارد؟ مقصود از اینکه زمان عدد حرکت است، اشاره به یک
ویژگی قابلیت شمرده شدن زمان است که برای مردمان بیشتر محسوس و قابل ادراک است و این
البته یک صفت از اوصاف زمان است. این احتمال نیز وجود دارد که مقصود ارسطو از این
عبارت، این باشد که زمان امری ناپیوسته (دارای قبل و بعد) است و این ناپیوستگی و
انفصال با پیوستگی و اتصال همخانه است.
در
نظر ارسطو زمان در جایی خاص نیست، همه جاست. زمان آن عدد ناب است که در شمارش بیاید.
این شمارش حرکت، شمارش از اشیا و رویدادهای در حرکت نیست، بلکه شمارشی ناب است. آن
شمارش و محاسبه در نفس است (فعل نفس است)، نه اینکه زمان نفسانی باشد؛ اما می‌توان
گفت طرف زمان نفس است. نفس است که در محاسبه آن را می‌یابد.
آیا زمان جوهر است؟
نتیجه اینکه زمان حتی اگر جوهر نباشد، عرَض
کمّ نیست. مقوله کمّ نمی‌تواند ماهیت زمان را بیان کند. آنجا که زمان دارای کمیت
است و یا کمّی است، ویژگی خاصی از زمان است که عرَضی است؛ اما ذات زمان خود در
«کمّ» تمام نمی‌شود و نمی‌تواند زمان را همان کمّ متصل دانست. اندازه‌پذیری زمان
همه آن چیزی نیست که از مفهوم زمان ارسطویی می‌شناسیم، در حالی که حقیقت زمان را
نمی‌توان به ویژگی اندازه‌پذیری آن تقلیل داد. اینکه به اصطلاح زمان تحت تقدیر
درمی‌آید، تنها حیثیتی از حیثیات زمان است و همه زمان در این حیثیت تقدیری محدود
نمی‌شود.
چنانچه کسی قائل شود زمان از جوهر قویم‌تر و نیرومندتر است
خواه ناخواه به جوهریت زمان اعتراف کرده است. اینکه زمان متجدد و منقطع است کافی
نیست تا زمان را عرض تلقی کنیم. اگر زمان عرَض باشد نه جوهر، باید دست کم یک جوهر طبیعی
یافت که از آن حیث که جوهر است، متجرد و متصرم نباشد. زمان نه به جوهر طبیعی شباهت
دارد و نه به عرض در جوهر طبیعی. جوهر طبیعی و عرض طبیعی زمانی‌اند، اما هیچ یک شبیه
زمان نیستند و زمان هیچ یک از این دو نیست؛ زیرا تنها در اجتماع آنهاست که زمان
معنا می‌یابد و نه در افتراق آنها. در افتراق مطلق جوهر و عرض، نه جوهر می‌ماند و
نه عرض؛ اما در اجتماع این دو (جوهر و عرض)، زمان متحد با جوهر و عرض (شبیه با کلیت
آن دو) حضور دارد.
شاید بتوان گفت زمان در تعریف منطقی واجد ویژگی‌های یک
جوهر است گرچه در عالم عینی، همچون یک جوهر مادی نیست، بلکه با جوهر طبیعی متحد
است. این اتحاد، اتحاد دوجانبه‌ای است از یک جوهر عینی و یک جوهر منطقی به معنای
اعم اصطلاح؛ یعنی زمان اصل و جوهر قانونی در جوهر طبیعی است. جوهر طبیعی در جهان
خارجی موجود می‌شود، اما نه در هیچ موضوع الا زمان و زمان همان موضوع یا جوهر منطقی
است که جز با یگانگی و اتحاد با آن جوهر طبیعی عینیت نمی‌یابد.
به‌رغم وحدت مذکور، زمان نمی‌تواند همان جوهر طبیعی باشد؛
زیرا جوهر طبیعی به حکم اینکه خود موضوع است و در موضوع نیست، از ثبات و تمکن
برخوردار است و زمان نمی‌تواند عرَض جوهر طبیعی باشد؛ زیرا عرض نیز به حکم اینکه
موضوع دارد و در موضوع یافت می‌شود، از ثبات و قرار و تمکن مایی برخوردار است. پس زمان
خود جوهر طبیعی نیست، گرچه یک اصل و جوهر ماهوی، عقلی و منطقی به معنای اوسع کلمه
است و جوهر طبیعی جای این جوهر منطقی است. اشکال دو جوهر در موضوع واحده در اینجا
معنی ندارد؛ زیرا یک جوهر، جوهر عینی و دیگری جوهر ماهوی و قانونی است. اختلاف و
شکاف بین جوهر و عرض طبیعی را همین ماهیت یا اصل زمان می‌نشاند. کار زمان بذر تخم
فتنه بین جوهر و عرض است:
لیس
الزمان و ان حرصت مسالما - خلق الزمـان عـداوه الاحـرار
موجود
طبیعی به واسطه اینکه متحرک است، زمانی است و در مکان تحقق پیدا می‌کند؛ ولی هر چیزی
که در مکان است، ضرورتاً زمانی نیست. حرکت از آثار وجود طبیعی است و چون موجود
متحرک طبیعی موجودی زمانی است، پس زمان با وجود طبیعی متحد است و هر جا زمان باشد،
موجود طبیعی هست و هر جا موجود طبیعی باشد، زمان نیز آنجا خواهد بود. در موجود طبیعی
زمان و حرکت متحدند.
* مارتین هیدگر، مسائل اساسی پدیدارشناسی،
ترجمه پرویز ضیاء شهابی، انتشارات مینوی خرد، چاپ دوم ۱۳۹۵، ص۲۹۱. [با دخل و تصرف]
* ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، دفتر نشر
الکتاب، سال ۱۴۰۳ق، نمط چهارم، ص۹۴.
* همان، ص۹۴.
* همان.
* ابوالبرکات البغدادی، المعتبر، چاپ حیدرآباد
دکن، ۱۳۵۷ق، جزء دوم، ص۷۰.
* همان، ص۷۳۰.
* همان، ص۷۳.
* مسائل اساسی پدیدارشناسی، ص۲۹۸.
* مسائل اساسی پدیدارشناسی، ص۳۰۳. کسی هم که همچون برگسون می‌گوید
زمان بر وفق فهم ارسطو از آن همان مکان است، به تفسیری نادرست رسیده است. ممکن است
تفسیر برگسون نادرست باشد، اما مایه سخن او درباره اهمیت مکان در درک مقوله زمان از
تأمل عمیق او حکایت می‌کند.
منبع: روزنامه اطلاعات؛ سه‌شنبه ۹ مهرماه ۱۳۹۸