هانری
کربن (۱۹۰۳ـ۱۹۷۸)، فیلسوف فرانسوی، در کنار اندیشمندان سنت‌گرا، مانند رنه‌گنون،
فریتیوف شوان، سیدحسین نصر و... نقش برجسته‌ای در معرفی وجوه فلسفی و معنوی
اسلام، در دنیای معاصر، هم در غرب و هم در شرق، ایفا کرده است. البته تأثیر آنان
به‌ویژه تأثیر سنت‌گرایان، هرگز به معرفی وجوه فلسفی و معنوی اسلام محدود نشده
است. لیکن در این نوشتار عمدتاً به تحقیقات آنها در حوزه معنویت اسلامی نظر دارم.
به هر تقدیر، شباهت کربن به سنت‌گرایان، به حدی است که بسیاری در نگاه نخست گمان می‌برند
که کربن نیز متفکری سنت‌‌گراست. با بررسی دقیق‌تر معلوم می‌شود که به‌رغم شباهت‌های
فراوان میان او و سنت‌گرایان، وجوه افتراق برجسته‌ای نیز میان آنان وجود دارد. به‌طور
کلی دشوار می‌توان کربن را به جریان خاصی، حتی سنت‌گرایی، متعلق دانست. کافی است
نگرش‌های مختلف به اسلام، در جهان امروز را در نظر بگیریم و بپرسیم که کربن به
کدام یک از آنها تعلق دارد یا لااقل به کدام یک نزدیکتر است.
جریان‌های
فکری در جهان اسلام
می‌توان جریان‌های مختلف اسلامی در جهان امروز را ذیل پنج
عنوان دسته‌بندی کرد: سنت‌گرایی، تجددگرایی، موعودگرایی، بنیادگرایی، و اسلام سنتی.
منظور از جریان «اسلام سنتی»، همان است که به اسلام در
حالت اصیل و خالص آن ملتزم است، در عین حال دغدغه‌ای برای مواجهه با دنیای مدرن و
واکنش نشان دادن به آن ندارد. به عبارت دیگر پیروان این جریان که اکثریت غالب
مسلمانان را تشکیل می‌دهند، هم عامل به شریعت اسلامی‌اند و هم کمابیش دل در گرو معنویت
اسلامی دارند؛ ولی این‌گونه نیست که در مقام مؤمنان به اسلام، در پی کنش فعالانه
فکری در جهان امروز به نام اسلام باشند.
جریان «سنت‌گرایی» در عین حال که این مَشی و منش اسلامی را
صحه می‌نهد و در ترویج آن می‌کوشد، در قبال تحولات فکری دنیای متجدد، منفعل نیست و
رویکردی نقادانه نسبت به آن در پیش می‌گیرد و نقادی خویش را نیز بر طبق همان مبانی
و منابع اسلام سنتی سامان می‌دهد. شاید بتوان گفت سنت‌گرایی، فعلیت‌یابی قوّه و
قابلیتِ نهفته در اسلام سنتی، متناسب با اقتضائات جهان معاصر است.
«تجددگرایی» در عالم اسلام، طیف وسیعی را
شامل می‌شود، که در یک سوی آن می‌توان کسانی را قرار داد که جذب مارکسیسم شده‌اند،
و در سوی دیگرش حامیان لیبرالیسم غربی را؛ گو اینکه امروزه گرایش به مارکسیسم در
جهان اسلام بسیار کم‌رنگ‌تر از گذشته‌های نه چندان دور است. به هرحال با توجه به گستردگی
دیدگاه‌ها و مکاتب در تجددگرایی غربی، مسلمانانی هم که در صدد فهم متجددانه از
اسلام برآمده‌اند، دیدگاه‌های مختلف و متنوعی دارند.
و اما «موعودگرایی»؛ اعتقاد به موعود آخرالزمانی ریشه در
اعتقاد اصیل اسلامی مبنی بر ظهور منجی آخرالزمانی دارد. لیکن آنچه این موعودگرایی
را از اسلام سنتی متمایز می‌سازد و حتی در مقابل آن قرار می‌دهد، این است که از ظهور
حضرت مهدی(ع)، تفسیری عرفی‌شده ارائه می‌شود و ظهور آن حضرت را تا حد واقعه‌ای در
پایان تاریخ تنزل می‌دهند و حتی کسانی دعوی مهدویت می‌کنند و خود را یا مهدی یا
واسطه (نایب، باب) او معرفی می‌کنند، که نمونه‌اش در مورد مهدی (محمد بن احمد بن
عبدالله: ۱۸۳۴ـ ۱۸۸۵م) در سودان و باب (سید علی‌محمد شیرازی: ۱۲۳۵ـ ۱۲۶۶ق) در ایران
می‌توان دید.
«بنیادگرایی» هرچند ممکن است عنوان چندان دقیقی
نباشد، به تقریب می‌توان گفت تفسیری ظاهری و خشکه‌مقدسانه از اسلام دارد، عمدتاً
شریعت را مبنا قرار می‌دهد و به ساحت حکمی، عرفانی، هنری و ادبی اسلام اعتنای
چندانی ندارد و این‌همه را به نام دستیابی به خلوص ناب اسلام نادیده می‌گیرد و در
عین حال موضعی فعالانه در قبال جهان مدرن، هرچند نه در عرصه نظر، بلکه در عرصه
عمل، دارد.
آنچه درباره این جریان‌های مختلف، هرچند به اجمال تمام بیان
شد، می‌تواند شاخصی باشد برای تعیین اینکه کربن چه نسبتی با سنت‌گرایی پیدا می‌کند.
او از سویی به تجددگرایی نزدیک است و از سوی دیگر به سنت‌گرایی. او به لحاظ دستاوردهای
فکری‌اش به سنت‌گرایی نزدیک است؛ اما روش و رویکردهایی که برای دستیابی به آنها
اتخاذ می‌کند، برگرفته از مکاتب متجدد است، گو اینکه از آن رویکرد و روشها نیز تفسیر
خاص خویش را دارد و به نوعی آنها را به سنت برمی‌گرداند. اما به لحاظ موضوع و غایت،
می‌توان گفت تحقیق کربن بسیار به مباحث سنت‌گرایان نزدیک است.
در نوشتار دیگری، تحت عنوان «سنت‌گرایی و موانع فهم آن»،
بر عمده‌ترین مباحث در اندیشه سنت‌گرایان که آنها را از فلسفه‌های متجدد، متمایز می‌کند
و فهم اندیشه آنان را برای افراد خوکرده به این فلسفه‌ها، دشوار می‌سازد، تأکید
کرده‌ام؛ از جمله آن مفاهیم و مباحث می‌توان به مفهوم سنت، مابعدالطبیعه (حکمت)،
ذومراتب دانستن جهان، انسان و معرفت، اشاره کرد. در این نوشتار دیگر به آن موضوعات
نمی‌پردازم. می‌توان گفت در این موارد اختلاف نظر مبنایی میان کربن و سنت‌گرایان
وجود ندارد گرچه کربن تفسیر خاص خویش را از آنها دارد. در اینجا فقط به یک مورد، یعنی
مفهوم سنت می‌پردازم.
سنت
و نوزایی
می‌دانیم که «سنت» (در زبان انگلیسی
Tradition با حرف بزرگ) از کلیدواژه‌های سنت‌گرایان است .Tradition را در اینجا نمی‌توان انتقال یا فرادهش معنا کرد. در حقیقت آنچه از طریق
سنت منتقل می‌شود، حتی اگر افزون بر معرفت، رسوم، فنون و بسیاری عناصر دیگر، آداب
و آیین‌هایی دارای منشأ وحیانی و الهامی باشد، همه اینها فقط مظاهر سنت است، نه
خود سنت. آنچه از طریق سنت منتقل می‌شود، ممکن است، چونان «کلماتی مکتوب بر روی
پوست به نظر بیاید، ولی علاوه بر این می‌تواند حقایقی باشد، حک شده بر جانهای آدمیان
و به لطافت دمی یا حتی برق چشمی که از رهگذر آن، تعالیم خاصی منتقل می‌شود».
به هر تقدیر سنت را نمی‌توان به مظاهر آن تنزل داد. سنت به
معنای حقایق و اصولی جاودانی و دارای خاستگاه الهی است که از طریق واسطه‌های مختلف
(رسولان، پیامبران، اَوَتاره‌ها، لوگوس) در اختیار ابنای بشر و حتی در سطحی وسیعتر،
در اختیار موجودات هوشمند قرار می‌گیرد و مایه پیوند آنها به اصل آسمانی خویش است.
می‌توان گفت سنت در اصطلاح سنت‌گرایان معادل با تعبیر قرآنی «دین حنیف» است. بر این
اساس، سنت نه تنها متفاوت با آداب و رسوم و اساطیر است، بلکه از جنس علم و حکمت و
به تعبیر فریتیوف شوان «علمی بیش از اندازه واقعی است». از این روی یکی از اصلی‌ترین
مؤلفه‌های سنت همان است که از آن به «جاویدان‌خرد» تعبیر می‌شود و سنت‌گرایان واژه‌های
معادل آن را در سنتها و زبان‌های دیگر متذکر می‌شوند: مانند الحکمه الخالده در
زبان عربی، Sophia
Perennis در زبان لاتینی (سنت غربی) و سنتانه‌ذرمه در زبان سنسکریت (سنت هندو).
و این تأکیدی است بر اینکه سنت هم حقیقت است و هم جهان‌شمول.
هانری کربن با این تلقی از سنت مشکلی ندارد، هرچند برخلاف
سنت‌گرایان این تلقی از سنت را صراحتاً مبنای تحقیق خویش قرار نمی‌دهد. او بر جهان‌شمولی
جاویدان خرد (چونان اصلی‌ترین مؤلفه سنت) تأکید می‌ورزد. استناد می‌کند به سخن ابن‌عربی
آنجا که گفته است علم فیلسوفان، از نوعی متفاوت با علم دین است؛ چه، در حالی که دین
شریعتی بر شریعت حضرت محمد(ص) مبتنی است، علم فیلسوفان بر شریعت حضرت ادریس(ع) بنا
شده است. در عین حال می‌دانیم که در زیر نام ادریس، شخصیت خنوخ، شیث، هرمس و حتی
طاط (مصری) و بودا، قابل تشخیص است و این حکایت از جهان‌شمولی وحی و الهام الهی در
میان امتهای مختلف دارد و از این روی هرمس را «ابوالحکماء» خوانده‌اند. در حقیقت می‌توان
گفت سنت یا جاویدان‌خرد بستری است که شرایع خاص در آن پدید می‌آیند و شکوفا می‌شوند.
افزون بر این، کربن به‌ویژه در مباحث تطبیقی خویش، آنجا که
به تطبیق اندیشه‌های متفکران مختلف می‌پردازد و بحث را از صرف مقایسه فراتر می‌برد
و به تطبیق تام آنها اهتمام می‌ورزد، به چنین مبنایی نظر دارد. تأکید بر مضامینی
چون ازلیت نفس و خویشاوندی جانها در ازل، امانت الهی سپرده شده به انسان، و مهمتر
از همه، درک و دریافت وی از وحدت حکمت و نبوت و نیز نبوت باطنی که اختصاص به زمان
و مکان خاصی ندارد و تحقق آن تا قیام و قیامت برای عموم انسان‌ها امکان‌پذیر است،
همه را می‌توان بر چیزی چون جاویدان‌خرد مبتنی دانست. سنت‌گرایان با فرق گذاشتن میان
دو مفهوم «مدرن» بودن و «معاصر» بودن، معتقدند
که سنت‌گرایی هرچند مدرن نیست و با تجددگرایی سر ستیز دارد، ولی دیدگاهی معاصرانه
است؛ به این معنا که به گذشته ایام تعلق ندارد، بلکه با توجه به ماهیت لازمان و
جهان‌شمول سنت، پاسخگوی نیازهای فکری و معنوی انسان معاصر است و حتی راهگشاترین
پاسخ را برای آنها به دست می‌دهد.
کربن اگرچه به نوعی با آن تاریخی‌نگری که فراتاریخ را نادیده
می‌گیرد، مخالفت می‌ورزد، ولی برای مطالعه تاریخ احترام عمیقی قائل است و می‌نویسد: «ممکن است موضع من، نوعی تاریخ‌ستیزی را
به ذهن خواننده القا کند. مبادا کسی مرا به انکار مطالعات تاریخی متهم سازد. هرگز
چنین مباد! ملتی که از مطالعات تاریخی چشم بپوشد [و جانب مطالعات تاریخی را
فروبگذارد]، البته به فراموشی جمعی مبتلا خواهد شد. بیم آن دارم که این بیماری فی‌الحال
رو به وخامت نهاده باشد.»
کربن
اگرچه به نوعی با آن تاریخی‌نگری که فراتاریخ را نادیده می‌گیرد، مخالفت می‌ورزد،
ولی برای مطالعه تاریخ احترام عمیقی قائل است و می‌نویسد: «ممکن است موضع من، نوعی
تاریخ‌ستیزی را به ذهن خواننده القا کند. مبادا کسی مرا به انکار مطالعات تاریخی
متهم سازد. هرگز چنین مباد! ملتی که از مطالعات تاریخی چشم بپوشد، البته به فراموشی
جمعی مبتلا خواهد شد. بیم آن دارم که این بیماری فی‌الحال رو به وخامت نهاده
باشد.» در این عبارت، ظاهراً اشاره‌ای به سنت نشده است و اما در پرتو عبارات بعدی،
دیدگاه وی به سنت‌گرایان و موضع آنان در باب یادآوری سنت که به موجب «نوپرستی» دنیای
متجدد به طاق نسیان افتاده است، نزدیک می‌شود: «زیرا اینکه همواره طالب و تازگی
باشیم و دعوی آن کنیم که فقط دل در گرو تازه و تازگی داریم، خود از عوارض نسیانی
است که چشم ما را از درک امروزین بودن گذشته خویش نابینا می‌سازد.»
در حقیقت این عبارت به دیدگاه سنت‌گرایان بسیار نزدیک است؛
چه، آنان چنان سخن می‌گویند که بشریت متجدد امروز دچار نوعی نسیان جمعی شده، حافظه
خویش درباره ریشه‌های معنوی و فرهنگی‌اش را از دست داده است؛ بنابراین از آنجا که
هیچ حقیقتی در خصوص گذشته خویش را فرایاد نمی‌آورد، حقیقت را فقط در چیزهای تازه و
در «تازگی» می‌جوید و به چیزی جز ابداعات خویش، دل نمی‌بندد. و
البته بدیهی است که اگر تاریخ و گذشته، فارغ از سنت به معنایی که گذشت، در نظر
گرفته شود، هرگز شأنی بیش از عبرت‌آموزی نخواهد داشت. در آن صورت «بازیابی» حقایق
از دست‌رفته یا فراموش شده نیز بی‌معنا خواهد بود.
سخن کربن در باب «امروزین بودن گذشته» را باید در پرتو
تصور او از سنت، در نظر گرفت که درباره‌اش می‌نویسد: «سنت... کاملا چیزی مغایر با
تشییع جنازه است. این سنت مقتضی نوزایی دائم است و این همان گنوس است»؛ اما باید
توجه داشت که کربن بر جنبه انفسی سنت تأکید می‌ورزد و از این روی متفاوت با سنت‌گرایان
است که عمدتاً به جنبه آفاقی سنت توجه دارند. سنت‌گرایان میان «مدرن بودن» و
«معاصر بودن» فرق می‌گذارند و چنان سخن می‌گویند که گویی خود سنت، ناموس الهی است
و در هر زمان و مکانی فعل و تأثیر خویش را دارد، گو اینکه ابرهایی مانند تجددگرایی
ممکن است مانع از تابش پرفروغ آن شوند.
کربن به جای تأکید بر معاصر بودن سنت، «اثربخشی» سنت را در
گرو نوع واکنش فرد فرد انسان‌ها (نه جماعت بشری) نسبت به آن می‌داند. در حقیقت زیستن
مطابق با سنت بدین معناست که آدمی بکوشد تا به جای آنکه «فرزند زمان خویش باشد»،
«معیار زمانه خویش قرار بگیرد». این زمانه نیست که ما را حیات می‌بخشد، این مائیم
که زمانه را زنده می‌کنیم و زنده نگه می‌داریم. کربن بر زنده بودن سنت و فعلیت آن
که این هر دو در گرو ماست، تأکید می‌ورزد. همچنین
سنت نوعی انتقال است؛ اما نه هر انتقالی، بلکه انتقال زنده و بالفعل؛ «زیرا وقتی
سخن از امور جان در میان است، گذشته و آینده دیگر اوصاف امور ظاهری نیست. گذشته و
آینده، اوصاف خود جان است.» می‌توان گفت سنت به حسب ظاهر، امری مربوط به گذشته
است؛ اما برخلاف گذشته سپری شده، گذشته‌ای است که حال و آینده نیز دارد، ولی حال و
آینده‌اش در گرو نوزایی ماست. به موجب این نوزایی است که سنت از صرف گذشته سپری
شده متمایز می‌گردد و قوّه و قابلیت آن، بالفعل می‌شود. از این روی می‌توان گفت: این
مائیم که مرگ یا زندگی می‌بخشیم و از این رهگذر، معاصران راستین خویش را در جایی غیر
از همزمانی اتفاقی، در مقطع تاریخی‌مان می‌یابیم» (اسلام ایرانی، ج۱، ص۴۹).
به همین روی میان عارفان و اهل معنا در سنتهای مختلف، صرف‌نظر
از زمان و مکانی که در آن واقع شده‌اند، قرابت‌ها و حتی افزون بر آن، تطابق‌های
خاصی وجود دارد تا بدان حد که نه فقط مضمون اندیشه آنان، که حتی عبارت‌پردازی‌هایشان،
همانند هم است.
رودولف
اوتو (۱۸۹۶ـ ۱۹۳۷)، دین‌شناس برجسته معاصر، معتقد است که آنچه موجب می‌شود تا دو
عارف به حقیقت «معاصر» باشند، این نیست که آن دو از قضای روزگار در دهه واحد زاده
شده‌اند، بلکه آنچه موجب معاصر بودنشان با هم می‌شود، این است که آن سنت پاینده،
در هر یک از آنها احیا شده است. خود اوتو در پرتو چنین دیدگاهی، در کتاب «عرفان
شرق و غرب» می‌کوشد تا نشان دهد که شنکره (عارف
هندی حدود ۸۰۰م) و اکهارت، عارف مسیحی (زاده ۱۲۵۰م)، هم‌روزگار بوده‌اند و حتی
افزون بر این، بر وجود چنین نسبتی میان شنکره و فیخته (۱۷۶۲ ـ ۱۸۱۴)،
فیلسوف آلمانی، تأکید می‌ورزد.
کربن برای شیخ شهاب‌الدین سهروردی اهمیت بسیار قائل است و
سخت دلداده اوست. حتی اثری را که در
حکم زندگینامه خود نوشت اوست، «از هایدگر تا سهروردی» نامیده
است. و اما اینکه سهروردی این‌گونه در نظر وی «قدر می‌بیند و بر صدر می‌نشیند»، به
دلیل همان پایمردی است که او در راه احیای حکمت ایران باستان به خرج داده است. در
حقیقت سهروردی در مسیر فهم حکمت خسروانی تا بدانجا پیش رفته است که با حکیمان آن
دوران، معاصر شده است. سهروردی صرفا راوی یا شارح آن حکمت نیست. اگر کسی تحقیق
سهروردی را از منظر تاریخ فلسفه در نظر بگیرد، چیز چندانی عایدش نخواهد شد. سهروردی
تنها روایتگر یا ادامه‌دهنده آن به معنای متداول کلمه نیست. در حقیقت سهروردی فعلیت
آن حکمت است. تلقی کربن از تحقیق سهروردی، همین است. در تمامی مباحث مبسوط جلد دوم
«اسلام ایرانی»، با
عنوان فرعی «سهروردی و افلاطونیان پارس»، آرمان سهروردی در مقام «حکیم محیی/ احیاگر»
را تشریح کرده است. خود سهروردی در کلمه‌التصوف می‌نویسد: «در میان پارسیان
[باستان] بودند جماعتی که خداوند هدایتشان کرده بود و از همین روی به حق داوری می‌کردند
[در طریق حق قدم می‌زدند]، حکیمان و فاضلانی بودند بی‌هیچ شباهتی به مجوس و من
حکمت نوری شریفشان را که ذوق عرفانی افلاطون و حکیمان پیش از وی بر آن گواهی می‌دهد،
در کتابم به نام «حکمه‌الاشراق» احیا کردم و در این مورد کسی را بر من فضل تقدم نیست.»
طرح عظیم سهروردی بنا به تفسیر کربن، از جنس آرمان «حکیم
مؤسس» نیست، بلکه از جنس آرمان «حکیم محیی» است؛ اما این را نباید صرفاً بدین معنا
گرفت که در آن زمان حکمت ایران باستان به فراموشی سپرده شده و رو به افول بود؛ در آن
روزگار دین زردشتی در ایران حیات داشت، همان‌طور که امروز نیز کماکان حیات دارد.
به علاوه دلیلی نداشت که سهروردی مسلمان و موحد، دل در گرو چیزی داشته باشد که
صرفاً از آن آیین زردشتی است. اینکه سهروردی می‌گوید در این مورد «کسی را بر من
فضل تقدم نیست»، معنایش آن نیست که کسی تا آن زمان به حکمت ایران باستان نیندیشیده
و در ترویجش نکوشیده است. معنایش این است که آن حکمت در سهروردی حیات دوباره‌ای یافته
و به‌راستی سهروردی فعلیت آن سنت معنوی است که حکمت ایران باستان، از بارزترین
جلوه‌های آن بوده است. به هر حال در نمونه سهروردی آنچه در نسبت وی با حکمت ایران
باستان اهمیت اساسی دارد، مواجهه وجود وی با این حکمت است.
مواجهه وجودی با روایات
در خصوص اخباری‌گری دو پرسش اساسی مطرح می‌شود:
یکی این است که چگونه می‌توان به صحت و وثاقت احادیث و اخبار یقین داشت؟ بسیار است
احادیث و روایاتی که با انگیزه‌های مختلف جعل شده و به معصومین(ع) نسبت داده شده‌اند؛
بنابراین برای تعیین حدیث و روایت معتبر از غیر معتبر، باید معیارهایی، بیرون از
خود آنها در اختیار داشت. منطقا به دو شیوه می‌توان در این باره تحقیق و تأمل کرد:
یکی اینکه بررسی‌های تاریخی درباره راویان انجام شود و در پرتو علم به صداقت و
امانتداری تک‌تک راویان بتوان به صدور روایت از معصوم یقین پیدا کرد. دیگر اینکه
در فحوای احادیث و اخبار تأمل شود، اعتبار احادیث بر مبنای نوع بصیرت‌هایی که در
آنها بیان می‌شود و انطباق آن بصیرت‌ها با اصول پذیرفته عقل سلیم، محرز گردد. و این
هر دو تلاش نیازمند بهره‌گیری از علوم بشری، مستقل از احادیث و روایات است. در شیوه
نخست باید به مطالعات تاریخی یا چیزی از این جنس روی آورد و در شیوه دوم نیز باید
دست به دامان علومی چون منطق، فلسفه و حتی عرفان شد. این هر دو با اخباری‌گری
منافات دارد. و اگر اخباری‌گری چنین تحقیقاتی را به حوزه تأملات خویش برای بهره‌گیری
از احادیث و روایات راه ندهد، باید گفت هیچ مبنایی جز تعبد نخواهد داشت. چنین مشکلی در صورتی پیش می‌آید که
مواجهه با احادیث و روایات، مواجهه ظاهری و بیرونی صرف در نظر گرفته شود؛ یعنی
تصور بر این باشد که احادیث و اخبار چیزی شبیه گزاره‌های علمی و فلسفی است و همه افراد
آدمیان و جامعه بشری به یکسان مخاطب آنهاست. هرچند چنین جایگاهی را نمی‌توان از
احادیث و روایات سلب کرد، ولی آنها غایتی بسیار فراتر از این دارند. هدف از اظهار
احادیث و اخبار این است، که آدمیان مواجهه‌ای باطنی با آنها داشته باشند.
سخن
معصومان (ع)
را باید به «گوش سرّ» شنید نه «گوش سر». باید سخن امام را از خود امام شنید؛
بنابراین مادام که این شرط محقق نشده باشد، آدمی حتی اگر در وثاقت راویان حدیث و
در صحت فحوای آن تردیدی نداشته باشد، بهره لازم را از آن نخواهد برد. پس باید سخن
امام را از خود امام شنید؛ اما چگونه؟ آیا این تکلیف، تکلیف فوق طاعت، تکلیف به
محال، نیست؟ چگونه وقتی امام در میان ما نیست (دوران غیبت) می‌توان مخاطب او قرار
گرفت؟
بر طبق اعتقاد تشیع چنین چیزی نه فقط ممکن است، بلکه تحقق
نیز دارد و در همه تاریخ تشیع چنین ارتباطی با امام همواره برقرار بوده است. باید
توجه داشت که دوازده امام (ع)، حقیقت واحد است؛ به عبارت دیگر حقیقتی دوازده‌گانه است:
«کُلهم نورٌ واحد: همه آنان نوری یگانه‌اند»؛ بنابراین در همه روایات ائمه (ع)، این
امام یگانه سرمدی است که سخن می‌گوید. از سوی دیگر بر طبق اعتقاد شیعیان، بشر
امروز تا قیام قیامت در عصر غیبت کبرای امام‌زمان (عج)
به سر می‌برد و آن حضرت در تمام این دوران، امام زنده
است؛ از دیده‌ها نهان است و در عین حال برای دلها حاضر است.
مادام که می‌توان چنین ارتباطی با امام داشت و سخن امام را
از خود امام به گوش هوش شنید، بدیهی است که به تعبیری سخن امام از «رایحه‌اش» قابل
تشخیص است و در این صورت بحث درباره سلسله انتقال آن و وثاقت راویان موضوعیت نمی‌یابد.
امام صادق (ع) فرمود: «ما یکی از شما را فقیه نمی‌شماریم، مگر وقتی حدیثی بر وی
عرضه شد، حدیث را بشناسد.» به اعتقاد کربن، این حدیث یک رابطه ایمانی شخصی، رابطه‌‌ای
روحانی با امام «زمان حال/ در زمان حاضر» را مفروض می‌گیرد. در اینجا برای شیعه
امام، یقینی دست می‌دهد که ماهیت و مرتبه‌ای کاملا متفاوت با یقین حاصل شده از علم
تاریخی رجال دارد. بر مبنای این رابطه زنده با امام، «آن یقین کیفیتی مستقل از هر
نمون؟ ظاهری و زمانی می‌یابد. امام در مقام قطب، به مرید خویش، ساحت قطبی وی را
اعطا می‌کند».
به همین روی کربن می‌نویسد: «گویی این نظر، تقریری شیعی از
اصلی منبعث از کتاب مقدس، در «دوره اصلاح دینی»
است: کتاب مقدس مفسر خویش است؛ ولی در اینجا باید افزود که
این تفسیر مستقل، از همان ابتدا تسلیم سنت، یعنی الهام ائمه (ع) می‌شود. در مقام
فهم احادیث و روایات نیز همین معنا صدق می‌کند. نزد
اخباری‌ها به معنای معمول کلمه، چنان است که گویی که اساساً فهم اخبار موضوعیت
ندارد، بلکه باید نسبت به اخبار تعبد محض داشت، آنها را بی‌چون و چرا پذیرفت و به
آنها عمل کرد. این دیدگاه بر فهم اخبار ائمه (ع) تأکید بلیغ دارد؛ اما این فهم را
فهم بی‌واسطه در نظر می‌گیرد. اگرچه هرگز به پیروی کورکورانه از ائمه (ع) دعوت نمی‌کند،
ولی در مباحث فقهی با قیاس و اجتهاد به مخالفت برمی‌خیزد و در مباحث کلامی و فلسفی
نیز، دیالکتیک (استدلال و احتجاج) را نمی‌پذیرد. کربن موقعیت را این‌گونه جمع‌بندی
می‌کند:
»این رابطه مستقیم، بیشترین تناسب را با خواسته ائمه (ع) در
نهی از قیاس دارد، مقصود از این نهی آن بود که اخبارشان ناظر به هر نمونه جزئی است
و هر بار باید خبر یا خبرهایی از ایشان را که ناظر به آن نمونه است، کشف کرد. و هر
بار باید آن کس یا کسانی که موضوع اخبارشان هستند، خود معنایشان را کشف کنند. به
همین روی سیر اندیشه در اینجا دیالکتیکی نیست، بلکه اساساً هرمنوتیکی است، چندان
که در اینجا به عیان می‌توان دید که پرشورترین سنت‌گرایی، مولد نوزایی مدام است؛ یعنی
هر روز معنای نویی پدیدار می‌تواند شد. باید این معنای نو را جستجو کرد، و این عین
باروری معرفت باطنی است.»
در
روایات ائمه (ع) از قیاس نهی شده است. منظور از قیاس، همان «استدلال تمثیلی» در منطق
است که بر این قاعده بدیهی بنا می‌شود که «حکم الامثال فیما یجوز و فیما لا یجوز،
واحد». دو امری که از جهات ذی‌ربط به همه شبیهند، حکم واحدی دارند. اگر در روایات
با قیاس در مسائل فقهی مخالفت شده است، منظور مخالفت با این قاعده بدیهی نیست،
بلکه مقصود این است که اساساً این قاعده بدیهی در آن موارد مصداق ندارد؛ زیرا نمی‌توان
نمونه‌هایی یافت که از همه جهات ذی‌ربط به هم شبیه باشند. نه فقط در خصوص مصادیق
حکم، بلکه در خصوص افرادی که مخاطب آنند، این‌گونه است. موقعیت افراد در برابر
اخبار ائمه (ع) موقعیت یکسانی نیست تا بتوان حکم مربوط به یکی را به دیگری تعمیم
داد. به نظرم تنظیری به فلسفه اخلاق، به وضوح بیشتر بحث کمک می‌کند.
در فلسفه اخلاق، نظریه جزئی‌گرایی بر آن است که: «هر ویژگی
یک عمل یا پیامد یک عمل که در یک موقعیت مؤید اخلاقی به شمار می‌آید، ممکن است
همان ویژگی در موقعیت دیگر مبطِل اخلاقی باشد». در این نظریه بر تفاوت موقعیت‌های
عمل تأکید می‌شود؛ به این معنا که موقعیت‌ها منحصر به فردند، به گونه‌ای که نمی‌توان
دو موقعیت مشابه یافت که حکم واحدی داشته باشند؛ اما نظریه کلی‌گرایی بر آن است که
موقعیت‌ها هر قدر هم که متفاوت باشند، ولی منحصر به فرد نیستند و وجوه اشتراک ذی‌ربطی
میان آنها وجود دارد و این وجوه به حدی است که می‌توان حکم واحدی بر آنها راند. و
اما در بحث نهی از قیاس تفاوت در موقعیت افراد چندان موضوع بحث نیست، بلکه موضوع اصلی
تفاوت خود افراد است. انسان‌ها در قبال پیام عالم بالا، در قبال کلام معصومین (ع)،
هر یک هویت منحصر به فردی دارند. به عبارت دیگر، در صورت فردشدن (تفرید) می‌توان مخاطب
آن پیام قرار گرفت. زمانی آن پیام دریافت می‌شود که خود فرد، مستقلا مخاطب آن
باشد. از همین روی سهروردی می‌گفت: «قرآن را چنان بخوان که گویی فقط در شأن تو
نازل شده است!»
کربن در فصل سوم از دفتر پنجم «اسلام ایرانی»، بخش عمده‌ای
از بحث خویش را به تفسیر «حدیث غَمامه»، از دیدگاه قاضی سعید قمی اختصاص می‌دهد؛
حدیث شگفتی که بر طبق آن، امام علی (ع) شش تن از یارانش را برابر سپیدی می‌نشاند و
به ملکوت می‌برد و در مدت زمان کوتاهی بر حسب تقویم زمان معمولی (در یک نیمروز)
مراتبی از ملکوت را به ایشان نشان می‌دهد. بدیهی است که درک و پذیرش چنین موضوعی
برای هر خواننده‌ای آسان نیست. به علاوه وقتی نتوان فحوای آن را فهمیدنی و
باورکردنی دانست، باید دید که آیا اساسا خود حدیث به لحاظ سلسله راویان اعتبار
لازم را دارد تا دست‌کم تعبداً به آن ایمان داشت. راوی حدیث غمامه، سلمان پارسی
است. طبعاً سؤال می‌شود که آیا واقعا این حدیث از زبان سلمان روایت شده است یا نه؟
به علاوه اگر هم از زبان سلمان روایت شده باشد، آیا به‌راستی می‌توان به سخن
سلمان اعتماد داشت؟
اما از نظر کربن، حدیث غمامه را نباید صرف خبری تاریخی در
نظر گرفت. این واقعه در «زمان آفاقی» روی نداده است. زمان وقوع آن، «زمان انفسی»
است. در باطن یاران امام (ع) روی داده است. از این روی حکایت آنان است نه شرح حال
و تاریخ زندگی‌شان. حتی در همان زمان که یاران امام (ع) به ملکوت رفته بودند، اطرافیانشان
نمی‌توانستند درکی از آن داشته باشند. از این روی کربن این حدیث را نوعی «تمثیل
عرفانی» می‌داند و معتقد است که فایده نقل این حدیث از زبان یاران امام (ع) نیز آن
است که مخاطب حدیث، خود بتواند بر غمامه بنشیند و چونان یاران امام، ملکوت را
تجربه کند. در حقیقت این حدیث زمانی مفید به حال شیعه امام خواهد بود که خود آن را
به سیاق تعابیر علاءالدوله سمنانی، از «سلمان وجود خویش» بشنود.
نقد
و بررسی
این دیدگاه درباره مواجهه مؤمنان با احادیث و اخبار، اگرچه
از جذابیت و ژرفای فلسفی و عرفانی خاصی برخوردار است، ولی شخصیت ائمه (ع) و به طور
کلی هویت تشیع را به گونه‌ای جلوه می‌دهد که گویی آن بزرگواران دغدغه هدایت جامعه
در سطوح مختلف آن را نداشته‌اند! به عبارت دیگر شخصیت ائمه (ع) در مقام فقیه را
نادیده می‌گیرد یا لااقل کم‌رنگ می‌سازد. بخش معتنابهی از روایات ائمه (ع) ناظر به
زندگی فردی و اجتماعی انسان‌ها، به معنای دنیوی آن است، هرچند که البته عمل به آن
احکام فردی و اجتماعی در زندگی دنیوی را مقدمه لازم برای رسیدن به کمال اخروی می‌دانسته‌اند.
به هر حال وقتی گفته می‌شود پیام امام فقط از طریق مواجه وجودی، به عبارت دیگر
رابطه یک به یک با امام قابل درک است، هم باید بخشی از سخنان ائمه (ع) را نادیده
گرفت و هم باید بخش وسیعی از انسان‌ها، حتی شیعیان را از دایره مخاطبان ایشان بیرون
برد؛ زیرا این قسم افراد ممکن است در تمام عمر خویش هرگز امکان چنین مواجهه‌ای را
پیدا نکنند.
آری، در این صورت پیام ائمه (ع) به یک گروه نخبه معنوی
محدود می‌شود؛ ولی چنین تفسیری از تشیع نه با واقعیت آن منطبق است و نه حتی با حقیقتش.
اگر بناست پیام ائمه (ع) از یک گروه نخبه معنوی فراتر برود، به این معنا که افرادی
هم که استعدادهای معنوی چندانی ندارند، آن را بپذیرند و از آن بهره ببرند، لازم
است این پیام خود به معیارهای عقلانیت عام سنجیده شود. در آن صورت هم بحث درباره
وثاقت راویان حدیث موضوعیت پیدا می‌کند و هم بحث درباره صحت محتوای احادیث.
منابع:
۱. سیدحسین نصر (۱۳۸۶)، اسلام سنتی در دنیای
متجدد، ترجمه محمد صالحی.
۲. (۱۳۸۸)، معرفت و معنویت، ترجمه انشاءالله رحمتی.
۳. انشاءالله رحمتی (۱۳۹۷)، کیمیای خرد.
۴. هانری کربن (۱۳۹۸)، اسلام ایرانی، ج1،
ترجمه انشاءالله رحمتی.
۵. اسلام ایرانی، (۱۳۹۷)، ج2، ترجمه انشاءالله
رحمتی.
۶. هانری کربن (۱۳۹۸)، چشم‌اندازهای معنوی و
فلسفی اسلام ایرانی، ج4، بخش اول، ترجمه انشاءالله رحمتی.
۷. رودولف اوتو (۱۳۹۷)، عرفان شرق و غرب،
ترجمه انشاءالله رحمتی.
۸. سهرودی (۱۳۸۰)، مجموعه مصنفات، تصحیح
نجفقلی حبیبی.
۹. برادهوکر (۱۳۹۶)، «قواعد و اصول اخلاقی»،
در دانشنامه فلسفه اخلاق، ویرایسته پل ادواردز و دونالدام. بورچرت، ترجمه انشاءالله
رحمتی
۱۰. رنه گنون (۱۳۹۰)، «هرمس»، در هنر و معنویت،
تدوین و ترجمه انشاءالله رحمتی.
۱۱. ناصر خسرو (۱۳۶۳)، جامع‌الحکمتین، تصحیح
محمد معین و هانری کربن، کتابخانه طهوری.
* فصلنامه «اطلاعات حکمت و معرفت»
منبع: روزنامه اطلاعات؛ یکشنبه ۲۴ شهریورماه ۱۳۹۸