آیینه‌ای رو به ملکوت
دکتر حسن بلخاری ـ رئیس انجمن آثار و مفاخر فرهنگی و عضو هیئت امنای بنیاد بوعلی‌سینا
۱۳۹۸/۰۵/۱۲
دکتر حسن بلخاری ـ رئیس انجمن آثار و مفاخر فرهنگی و عضو هیئت امنای بنیاد بوعلی‌سینا - به مناسبت همایش ملی حکمت اشراقی در پرتو آثار شهاب‌الدین سهروردی ـ سهرورد
شیخ اشراق در سترگ‌ترین اثر خویش، حکمه‌الاشراق،
قوه خیال را در ایصال طالب به مطلوب و عاشق به معشوق بلند و محترم می‌شمارد و به‌ویژه
در فصل «در سبب انذارات و آگاهی بر مغیبات» از جایگاه متخیله در دریافت امور غیبی
به شرط تجرد و آزادی از حواس ظاهر، تفصیلا سخن می‌گوید و سالکان بهره‌مند از قوه
«کُن» را خداوندان تجرید و کاملان در حکمت علمیه و عملیه می‌خواند که قادرند به هر
صورت که خواهند، مثُل معلقه را بیافرینند. این نوشتار، قوه تخیل در اندیشه شیخ
اشراق را صرفا از منظر «الواح عمادی» مورد بحث قرار می‌دهد و گرچه این معنا در
رساله عمادی، تفاوت قابل بحثی با مباحث دیگر شیخ در رساله‌های دیگر ندارد؛ اما
رویکرد متفاوت شیخ در استفاده تأویلی از آیات قرآن، بحثی متفاوت و جذاب در نسبت
نفس و روح، خیال و ملکوت و نور و ظلمت آفریده است.
الف) نفس و قدرت آیینگی‌اش
شیخ در یکی از قواعد لوح چهارم از الواح عمادی (قاعده ۸۳)
به نقش و جایگاه قوه متخیله در روح و نفس انسان اشاره دارد. نخستین کلام او در این
باب، بیان مصدریت نفس انسان یا اصالت ملکوتی آن است. از دیدگاه شیخ: «نفوس بشری از
اصل ملکوت‌اند»، لکن شواغل بدن مانع از منقش شدن این نفوس به حقایق ملکوت است. شیخ
در این منزل میان نفوس بشری با نفوس فلکی تفاوت می‌نهد. به تعبیر او نفوس فلکی بنا
به دو آیه از آیات قرآن به لوازم حرکات خود کاملا آگاهند و یا به تعبیری هر آنچه
در عالم کوْن و فساد واقع می‌شود، همه در نفوس فلکی منقوش و مضبوط‌اند؛ آیات مورد
استناد شیخ بر بیان و تبیین این ادعا آیات ذیلند:
ـ «ما أصاب من مُصیبه فی الارض و لا فی أنفُسکُم الا فی
کتاب من قبل أن نبرأها انّ ذلک على الله یسیر: هیچ مصیبتى نه در زمین و نه در
نفسهاى شما [به شما] نرسد، مگر آنکه پیش از آنکه آن را پدید آوریم در کتابى است. این
[کار] بر خدا آسان است. » (حدید، ۲۲)
ـ «یمحو اللهُ ما یشاءُ ویُثبتُ و عندهُ أُم الکتاب: خدا
آنچه بخواهد، محو یا اثبات مىکند و اصل کتاب نزد اوست. » (رعد/ ۳۹)
ـ «وکُل شئ فعلوهُ فی الزّبُر. و کُل صغیر و کبیر مُستطر:
هر چه کردهاند در کتاب‌ها[ى اعمالشان درج] است، و هر خرد و بزرگى [در آن] نوشته
شده. » (قمر، ۵۲ـ۵۳).
این آیات می‌نمایانند مرکز و محوری در هستی موجود است که
مرکز حقایق و معارف بوده و به‌ویژه این مرکز نسبتی با نفس دارد یا به عبارت دیگر
امکان بهره‌مندی نفس از آن حقایق وجود دارد. از دیدگاه شیخ، حقایق و معارف عالم معنا
باید بر لوحی نگاشته شده و بر صحیفه‌ای نقش بندند؛ اما لوح خداوند که عرصه ظهور
این حقایق است، چیست؟ یا به عبارت دیگر خداوند بر کدامین لوح و صحیفه کلمات خود را
می‌نگارد؟
شیخ اشراق کتاب خدا را از کاغذ و چوب و پوست گاو نمی‌داند،
بلکه صحیفه و لوح کلمات خدا و آنچه لایق ملکوت وی است، عقول مُدرکه، نفوس مدبرّه و
صحیفه‌های مکرمه‌اند، ذواتی مدبره که از آلودگی و پلشتی عالم عناصر پاک و طاهرند. همچون
مورد فوق در اینجا نیز سنت شیخ، تأیید مدام نکات اشراقی خویش به وسیله آیات قرآن
است: «فی صُحُف مُکرمه، مرفوعه مُطهره، بأیدی سفره، کرام برَره: در صحیفههایى
ارجمند، والا و پاکشده، به دست فرشتگانى، ارجمند و نیکوکار. « (عبس، ۱۳ـ ۱۶)
نتیجه اینکه روحانیانی مُشرف بر نفوس بشری هستند، این نفوس
تحت شعاع قهر و سلطنت ایشان‌اند. آیات دیگر قرآن من‌جمله: «ألم تعلم أن الله
یعلمُ ما فی السماء و الارض إن ذلک فی کتاب إن ذلک على الله یسیر: آیا ندانسته‌اى
که خداوند آنچه در آسمان و زمین است، مى‌داند. اینها [همه] در کتابى [مندرج] است. قطعا این بر خدا آسان است. » (حج، ۷۰) و «و لا رَطب و لا یابس الا
فی کتاب مُبین: هیچ تر و خشکى نیست، مگر اینکه در کتابى روشن [ثبت] است) «انعام/ ۵۹)، مُبین ادله شیخ‌اند بر
اینکه روحانیان عالم ملکوت جملگی: «متنقش‌اند به جمله کائنات».
رجوع شیخ به قرآن، تأیید این حکم کلی است که روحانیان حاکم
بر نفوس بشری به امر و اذن حق، به آنچه تحت فرمان و نظر و سلطنت ایشان است، آگاهی
مطلق دارند. باز آیاتی دیگر از قرآن مؤید این معنایند، همچون حکایتی که در قرآن آمده
و فرعون از موسی می‌پرسد: «قال فما بالُ القُرون الاولى، قال علمُها عند ربی فی
کتاب لا یَضلّ ربی و لا یَنسی: گفت: حال نسلهاى گذشته چون است؟ گفت: علم آن در
کتابى نزد پروردگار من است. پروردگارم نه خطا مىکند و نه فراموش مىنماید» (طه، ۵۱ـ۵۲) و
نیز آیتی دیگر که به عالمیت مطلق حضرت حق اشاره دارد: «و
ما یعزُبُ عن ربک من مثقال ذره فی الارض و لا فی السماء و لا اصغر من ذلک و لا
اکبر الا فی کتاب مُبین: هموزن ذرهاى نه در زمین و نه در آسمان، از پروردگارت
پنهان نیست و نه کوچکتر و نه بزرگتر از آن. چیزى نیست مگر اینکه در کتابى روشن
[درج شده] است. » (یونس، ۶۱) «و قال الذین کفروا لا تأتینا الساعه قُل بلى و ربی
لتأتینّکم عالم الغیب لا یعزُبُ عنهُ مثقالُ ذره فی السموات و لا فی الارض و لا
اصغرُ من ذلک و لا اکبرُ الا فی کتاب مُبین: کسانى که کافر شدند، گفتند: رستاخیز
براى ما نخواهد آمد! بگو: چرا، سوگند به پروردگارم که حتماً براى شما خواهد آمد. [همان] داناى نهان[ها] که هموزن ذرهاى
در آسمان‌ها و زمین از وى پوشیده نیست و نه کوچکتر از آن و نه بزرگتر از آن است،
مگر اینکه در کتابى روشن [درج شده] است. »
(سبا، ۳)
شیخ از همه این آیات قصد استنتاج این معنا را دارد که
«جواهر روحانی متنقش‌اند به جملۀ چیزها». این انتقاش کامل و عالمیت مطلق این جواهر
روحانی از یک سو و تعلق نفوس بدیشان و حضور در عرصه حاکمیت آن جواهر روحانی از سوی
دیگر، امکان پیوستن نفوس به این جواهر را ممکن کرده است. به دیگر سخن، اگر نفوس از
شواغل خود کاسته و خود را منزه دارند و سازند، امکان اتصال به آن جواهر را دارند و
البته در این اتصال، لاجرم آنها نیز به همان مغیباتی وقوف می‌یابند که جواهر
روحانی، عالم و عارف بدان‌ها هستند.
ب) متخیله، مقام واسط میان حس و عقل
شیخ در اینجا، دو مانع از برای عدم اتصال و ارتباط نفوس
بشری با جواهر ملکوتی برمی‌شمرد: یکی مشغولیت وسیع حواس به ظواهر دنیوی، و دیگر
تشویش‌ها و اضطراب‌هایی که متخیله بر نفْس بار می‌کند تا او را از ورود به عالم
ملکوت بازدارد: «اگر نه تشویشهاى متخیله بودى، بر ما سهل بودى اطلاع بر عالم غیبى،
الا آن است که در خواب نیز همچنان مشغول مىدارد و اگر اتفاق افتد که سلطنتش ضعیف
شود، نفس متنقش شود به چیزهاى غیبى». (سهروردی، ۱۳۵۵، ج۳، ص۱۷۸).
حال اگر سلطنت تخیل بر نفس کاهش یابد، انتقاش علوم و
مقامات غیبی در نفس میسر گردد. در اینجا شیخ به تحلیل کُنش متخیله می‌پردازد. از
دیدگاه او متخیله همیشه از صورتی به صورت دیگر (به قسمی که صورت دوم مشابه و مناسب
یا مفاد آن چیز باشد) نقل مکان می‌کند؛ مثلا اگر نفس، دشمن را ببیند، متخیله آن را
به صورت گرگ و مار منقش می‌کند: «و از این بابت مقامات درست، الا آن است که متخیله
همیشه نقل مىکند از صورتى به صورتى که مناسب و مشابه و یا مفاد آن چیز باشد؛
چنان‌که اگر نفس دشمن دیده باشد، مخیله محاکات کند به مار و گرگ و اگر پادشاه دیده
باشد، محاکات کند به دریا و به کوه. و چون نفس فراموش کند، آنچه معبّر حدس کند،
حدسى تمام که آن محاکات از چه چیز بوده است». (همان)
بنابراین متخیله قدرت صورت‌سازی و مهمتر انتقال از صورتی
به صورت دیگر را دارد. در این میان انبیا، متألهان و فضلا که دارای نفسی پاک و
طاهرند و مصون‌اند از تشویش متخیله و اشتغال حواس به ظواهر، در بیداری نیز بر
مغیبات اطلاع می‌یابند. این قدرت در اطلاع بر مغیبات از قوّت نفس ایشان است که به تعبیر
شیخ یا از فطرت قوی آنان است (بالذات) یا به طریقی که این قوت و قدرت در آنها
حاصل می‌شود. به عبارتی قدرت درک مغیبات یا از فطرت پاک حاصل می‌شود (ذاتا)، یا
تحصیل طریق و عملی که این قدرت را ایجاد می‌کند (اکتسابا).
از دیدگاه شیخ، علمی که نفس را قادر بر درک مغیبات می‌کند،
ساده و سهل نیست، بل اسراری است مکتوم، مستور، مرموز و غیبی. نفوس پاک که بر بنیاد
تزکیه چون آینه صاف گشته و هرگونه کدورتی را از نفس خویش زدوده‌اند، چون در برابر
ملکوت قرار گیرند، متنقش می‌شوند به نقوش ملکوت. این انتقاش صوَر گوناگون دارد. یا
به این صورت است که شبح آن، مغیب بر حس مشترک افتد یا مخاطبه‌ای میان نفس و آن
صورت غیبی صورت پذیرد که در این لحظات به تعبیر شیخ: لذیذترین و شریف‌ترین صورت‌ها
رُخ می‌نمایاند و آواز هاتفی به گوش می‌رسد و یا از مسطوری خبری خوانده می‌شود.
شیخ در اینجا نکته‌ای متفاوت در باب تخیل اظهار می‌کند. وی
که در بخشهای قبل متخیله را عامل اضطراب و تشویش دانسته و آن را از جمله عوامل منع
نفس از دریافت علوم غیبی خوانده بود، اینک تخیل را منزل واسط علوم غیبی از ملکوت
تا حس مشترک (به عنوان یکی از قوای باطنی نفس) می‌داند: «و این همه از نفوسى است
که به تخیل سرایت کند و از او به حس مشترک. و حس مشترک از تخیل منقش نشود در بیشتر
اوقات؛ زیرا که حس مشترک را حواس ظاهر مشغول دارند، به صور حاضر و متخیله را عقل
مشغول دارد در افکار» (همان، ص۱۷۹).
از دیدگاه شیخ، اگر حس مشترک درگیر حواس ظاهر شود، از اخذ
و دریافت صوَر روحانی توسط تخیل بازمیماند. در اینجا شیخ به بیان نکته‌ای می‌پردازد
که در مفهوم‌شناسی تخیل جایگاه مهمی دارد. از دیدگاه او اگر تخیل بر حس مشترک تسلط
یابد (برای مثال در خواب)، تخیل به عالمی دیگر راه می‌یابد، لکن آنچه در این هنگام
می‌آفریند، ممکن است خواب‌های درست و یا حتی وحی صریح باشد و نیز ممکن است «اضغاث
احلام» و صور خرافی باشد. آنچه مهم است، خروج خیال است از سلطنت و سیطرۀ حس مشترک.
در این خروج و آزادی، امکان رؤیت صور وجود دارد، اما صحت این صور خود امر دیگری
است و نیازمند شروط دیگر.
نکته ظریف آنکه آزادی تخیل از سلطه حواس ظاهر، اموری را
آشکار می‌سازد که البته الزاماً خاص خواص نیست. گاه ممکن است حتی صوری بر کسانی که
دچار حملات صرع می‌شوند و یا سودایی مزاجند، آشکار شوند و تکرار می‌کنیم این نه به
دلیل شرافت نفس آنان، که به سبب آزادی تخیل آنان از توجه به برون و اشتغال به حواس
ظاهر است. به تعبیر شیخ، دو دسته فوق فقط از آن رو که از مشغولیت نفسشان کاسته
شده، امکان ورود به جهان مغیبات را یافته‌اند. آیینه‌بینان یا کسانی که کودکان را
وامی‌دارند به آینه یا آب بنگرند و یا به سطحی از اشیای برّاق، در حقیقت از همین
خاصیت تخیل استفاده می‌کنند تا با تمرکز حواس، خیال را از سلطه حواس ظاهر برهانند
و او را متوجه عالمی دیگر برای اخذ حقایق کنند.
از دیدگاه شیخ، نفس انسان بالقوه و بالذات قابلیت و
استعداد دریافت حقایق را دارد؛ اما به عاملی برای خروج از این قوه به فعل و ظهور
این قابلیت نیاز است و آن به تعبیر شیخ، «عقل فعال» یا به تعبیر اهل شرع «روح‌القدُس»
است. عقل فعال که به تعبیر فارابی «واهب‌الصور» است و در قرآن «روح‌القدس» خوانده می‌شود، همچون آفتابی که بر چشم و
جان ما گشوده و دیده‌های ما را روشن می‌گرداند، قدرت روشن کردن مملکت نفس ما را
دارد. از دیدگاه شیخ، این روح که قدرت انتقال نفس از قوه به فعل را دارد، همان روح
اضافت به وجود خداست، در آیاتی چون: «فاذا سوّیتُهُ و نفختُ فیه من روحی فقعوا لهُ
ساجدین: چون او را [کاملا] درست کردم و از روح خویش در آن دمیدم، سجدهکنان براى
او [به خاک] بیفتید.»(ص، ۷۲).
این روح که از دیدگاه شیخ، واسطه وجود
عالم عنصر با ملکوت و در عین حال کدخدای عنصریات است، به امر حق تعالی، نقوش ما را
به فضائل منقش می‌سازد. شاهد مثال شیخ آیه شریفه: «الذی عَلّم بالقلم: همان کس که
به وسیله قلم آموخت.» (علق،4) است. علم بالقلم همان صحیفه‌نگاری
نفْس است و البته این قلم از چوب و نی نیست، بلکه ذات عقل است. آن‌هم نه عقل
بالقوّه، بلکه عقل بالفعل. روح در این ساحت چون صاحب‌قلمی عمل می‌کند که علوم
حقیقی و معارف ربانی را بر لوح و صحیفه نفس ما می‌نگارد. شریفه‌ای از قرآن دستاویز
شیخ از برای اثبات ادعای فوق است: «اولئک کتب فی قلوبهمُ الایمان و أیّدهُم بروح
منه: در دل اینهاست که
[خدا] ایمان را نوشته و آنها را با روحى از جانب خود تأیید کرده است» (مجادله، ۲۲).
آیا دلیلی نیز وجود دارد که اثبات کند نفوس بشری متعلم
حقایق روحانی می‌شوند؟ شاهد مثال شیخ آیه: «نزّل به الرّوحُ الامینُ، على قلبک
لتکون من المُنذرین: روح‌الامین آن را بر دلت نازل کرد تا از [جمله] هشداردهندگان باشى.
(شعرا، ۱۹۳ـ۱۹۴) و نیز: «عَلّمهُ شدیدُ القوى، ذو مرّه فاستوى: آن را [فرشته] سخت
توانمند به او آموخت، [سروش] نیرومندى که [مسلط] درایستاد.«
(نجم، 5ـ 6) و بیان القابی است برای روح‌القدس یا عقل فعال. همان
که عقل را از مصدریت قوه، به عاملیت فعل می‌کشاند چون الروح‌الامین و یا: «قُل نزلهُ
روحُ القُدُس من ربک بالحق: بگو آن را روح‌القدس از طرف پروردگارت به حق فرود
آورده» (نحل، ۱۰۲) و نیز: «و انّک لتُلقى القُرآن من لدُن حکیم علیم: حقا تو قرآن
را از سوى حکیمى دانا دریافت مى‌دارى.» (نمل، ۶) و نهایت این قول بلند قرآن
که: «عَلّم الانسان ما لم یعلم: آنچه انسان نمىدانست، [به‌تدریج به او] آموخت»
(علق، ۵) و
بسیار روشن‌تر: «خلق الانسان، علمهُ البیان: انسان را آفرید و به او بیان آموخت. »
(الرحمن،۳ ـ ۴).
بنابراین نفس، مستعد آموزش و دریافت است. عامل و فاعل این
آموزش هم از دیدگاه شیخ، عقل فعال (بنا به روایت فلسفی آن) و روح‌القدس یا روح‌الامین
(بنا به روایت قرآن) است. اگر این واسطه نباشد، نه کرامت معارف ملکوتی و نه استعداد
و قابلیت نقوش بشری، هیچ کدام عامل جریان معارف از حقیقت ملکوت به نفس و جان انسان‌ها
نیستند. این واسطه خود محل دریافت حقایق از عالم ملکوت و نقش بستن آنها بر لوح
سفید و صحیفه طاهر نفوس بشری است.
نکته تأویلی شیخ در اثبات مطلب فوق، شنیدنی است. شیخ به
روایتی شگرف از پیامبر اکرم(ص) می‌آویزد که: «من مات فقد قامت قیامته: هر‌که
بمیرد، قیامتش بر پا می‌شود. » شیخ این اقامت قیامت را چنین تأویل می‌کند: آسمان
نفْس که محل اسرار است، گشاده می‌شود و ستارگان آسمانش فرو می‌ریزند (که خود کنایه‌ای
است از فرو ریختن حواس ظاهر انسان)، آفتاب او از حالت خود برمی‌گردد همچون تقلیب و
دگرگونی دل، و پایهای او معطل گشته و زمین او متزلزل می‌شوند که خود نشان از خرابی
تن دارد. وحوش جان (یعنی قوای غضبیه و شهویه) حشر می‌گردند و جبال او (که همانا
استخوان‌های اویند) درهم کوفته می‌شوند. البته حشر این نفوس فردی است: «و لقد
جئتُمونا فُرادى کما خلقناکُم اول مرّه: همان گونه که شما را نخستین بار آفریدیم،
[اکنون نیز] تنها به سوى ما آمدهاید.
» (انعام، ۹۴) یا «کُلهُم آتیه یوم القیامه فردا: روز قیامت همه آنها تنها به
سوى او خواهند آمد. » (مریم، ۹۵).
روح حقیقت نور
در ادامه شیخ از نسبت نفس با روح می‌گوید و اینکه روح
حقیقت نور است. شیخ در این مقام، نظریه مشهور خود در باب نور و مراتب آن را بازمی‌گوید.
نورالانوار یا نور اول حضرت خداوند است و در این عالم شریف‌ترین اجسام «هورخش» است
که خود آیتی بزرگ است از سوی خداوند. شیخ، هورخش را سبب روشنایی روز و اخفای شب می‌داند
و نیز روشن‌کنندۀ چشم سالکان و وسیله تقرب آنان به خداوند متعال. حال اگر نفس طاهر
باشد، عقل فعال یا روح‌القدس به کار باشد و هورخش نطقۀ اتصال نفس با روح یا نور
شود، مستند به این معنا که خداوند خود فرموده، مؤمنان را از ظلمت به سوی نور
رهنمون می‌گردد: «الله ولی الذین آمنوا یُخرجُهُم من الظلمات الى النور: خداوند
سرور کسانى است که ایمان آوردهاند، آنان را از تاریکی‌ها به سوى روشنایى به در
مى‌برد. » (بقره، ۲۵۷). نفس طریق نور پیش می‌گیرد و به
جایی می‌رسد که به روشنی قدس روشن می‌شود و نفوس از او منفعل گشته و خود مؤید می‌شود
به: «انّ حزب الله هُمُ المُفلحون: حزب خدا، آرى حزب خداست که رستگارانند. »
(مجادله، ۲۲)؛
«و ان جُندنا لهُمُ الغالبون: سپاه ما هرآینه غالبآیندگانند» (الصافات/ ۱۷۳).
از دیدگاه شیخ، برخی پادشاهان ایرانی یا به تعبیر او «ملوک
پارسیان» به این مرحله رسیده بودند. اینان با ایصال نفس خود به نور، بهره‌مند از «کیان‌خرّه»
(فرّ کیانی) شدند؛ یعنی نوری که معطی تأیید است و نفس و جسم به واسطه آن قوی می‌شوند.
فریدون و کیخسرو، دو شاهد مثال شیخ از برای صاحبان کیان‌خرّه هستند. شیخ پس از
بهره‌مندی نفس از کیان‌خره یا همان تأیید به روح‌القدس، فکر را نیز بهره‌مند از
حقایق و امور روحانی می‌داند.
رویکرد شیخ در باب نسبت فکر و روح، رویکردی کاملا تأویلی
بر بنیاد آیات قرآن است. کلیدی‌ترین واژه این نسبت از منظر او «شجره مبارکه» (درخت
خجسته) است. اگر اشجار را
شاخه‌ها و ثمرات است، فکر را نیز انواع است. البته اگر نور یقین، جان فکر را
استوار سازد. استناد شیخ در این باب به این آیه است:
«الذی جعل لکُم من الشجر الاخضر ناراً فاذا انتُم منهُ
توقدون: همو که برایتان در درخت سبزفام اخگر نهاد که از آن [چون نیازتان افتد،]
آتش مىافروزید» (یس، ۸۰). او شجره را فکر می‌داند و سبزی‌اش را وقوف به حقایق و
بازگشتن به عالم قدس. اما در آیه فوق علاوه بر شجر، مفهوم دیگری نیز وجود دارد:
نار.
شیخ با ذکر آیۀ «افرأیتُمُ النار التی تورون: آیا آن آتشى
را که برمىافروزید، ملاحظه کردهاید؟» (واقعه، ۷۱) نسبتی می‌گشاید میان علوم اوائل
و علوم ثوانی. یعنی نفس از علوم اوائل میل می‌کند به نفحات قدس معارف ثوانی. خداوند
غرس‌کنندۀ این شجره در نهاد انسان‌هاست، نه انسان‌ها: «أ انتُم أنشأتُم شجرتها أم
نحنُ المُنشئون: آیا شما [چوب] درخت آن را پدیدار کردهاید، یا ما پدیدآورندهایم؟»
(واقعه، ۷۲)
و استناد به آیتی دیگر: «و
شجره تخرُجُ من طور سیناء تنبُتُ بالدّهن و صبغ للآکلین: از طور سینا درختى برمى‌آید
که روغن و نان‌خورشى براى خورندگان است» (مؤمنون، ۲۰) که از منظر شیخ: «یعنى به
واسطه اندیشه حاصل کند و روغن معقولات را مستعد قبول فیض الهى گرداند و چراغ یقینى
برافروزد و آتشمقام سکینه در نفس بر افروزد. و معارف نان ایشانست». (سهروردی، ۱۳۵۵، ج ۳، ص ۱۸۸).
ذهن فعال و خلاق شیخ با محوریت شجره، تمامی آیاتی را که
حول شجره‌اند، به هم پیوند می‌زند: «یوقدُ من شجره مُبارکه زیتونه لا شرقیه و لا
غربیه: از درخت خجسته زیتونى که نه شرقى است و نه غربى افروخته مىشود» (نور، ۳۵) که بیان برزخیت یا مقام میان نه شرقی و نه غربی است، شیخ را به این تأویل می‌کشاند
که حقیقت آن نه هیولای محض است و نه عقل محض؛ شاید همان درختی که در طور به زبان
درآمد: «آنس من جانب الطور نارا: آتشى را از دور در کنار طور مشاهده کرد» (قصص، ۲۹)، همان آتش است: «فلما جاءها نودی أن بورَک من فی النار: چون نزد آن آمد، آوا
رسید که: خجسته [و مبارک گردید] آن که در کنار این آتش و آن که پیرامون آن است»
(نمل، ۸)؛ یعنی کسانی که به آن متصل‌اند. «من حولها» یعنی محبان و متصلان.
حال از دیدگاه شیخ، نفوس ما همچون چراغ‌هایی هستند که توسط
این آتش عظیم افروخته می‌گرداند. به عبارتی شمع وجود ما به آتش عقل فعال یا روح‌القدس
گیرانده می‌شود و شعله می‌کشد: «و نفوس ما چراغ‌ها‌اند که این آتش عظیم او را می‌افروزد»
(همان، ص۱۸۹). از دیدگاه شیخ، جان موسی(ع) نیز به اشتعال این آتش شعله کشید. شیخ
اشارت می‌کند موسی چون به اهلش گفت اینجا درنگ کنید: «قال
لأهله امکُثوا»، یعنی حواس ظاهر و باطن خود را فرو گذاشت و چون مخاطب «فاخلع نعلیک» (کفشت را دربیاور) شد،
تمامی آنچه داشت، فروگذاشت. شیخ در مدح و شرح آتشی که به نظر موسی رسید: «آنس من
جانب الطور نارا» به پیوند دو آیت دست می‌زند: «أن بورک من فی النار و لعلّی
آتیکُم منها بقبس أو أجدُ على النار هُدى: زیرا من آتشى دیدم، امید که پاره‌‌اى از
آن براى شما بیاورم یا در پرتو آتش راه [خود را باز]یابم» (طه، ۱۰). شیخ با
استناد به اینکه خداوند با اعجاز وحی از طریق ضرب امثال معقولات را به احوال و
امور محسوس نزدیک می‌گرداند و بدین صورت آنها را تفهیم می‌کند: «قبس» از بهر آن کس که در
آتش است و «خبر» از بهر آن که در گرداگرد اوست». (همان، ص ۱۹۰).
شیخ شهاب‌الدین سهروردی با بیان آیاتی که
خداوند ضرب مثل می‌کند تا حقایق را بر انسان روشن گرداند، از آیاتی مثال می‌آورد
که دقیقاً بیانگر اخذ معقولات از جهان ملکوت با استفاده از محسوسات است. شاهد مثال
او این آیات است: «و فی انفُسکُم أفلا تُبصرونم: در خود شما، پس مگر نمى‌بینید»
(الذاریات، ۲۱)
و «سنُریهم آیاتنا فی الافاق و فی انفُسهم: به‌زودى نشانههاى
خود را در افقها[ى گوناگون] و در دل‌هایشان، بدیشان خواهیم نمود» (فصلت، ۵۳).
این آیات به تفسیر شیخ، اشارت است به اینکه عجایب عالم
علوی در انسان تعبیه شده است و این کاملا روشن است، به‌ویژه که آیتی دیگر مؤید این
معناست: «لقد أنزلنا الیکُم کتابا فیه ذکرُکُم أفلا تعقلون: در حقیقت ما کتابى به
سوى شما نازل کردیم که یاد شما در آن است. آیا نمى‌اندیشید؟» (انبیاء، ۱۰) که خود
اشارتی است به عالم نفس و احوال آن. این اشارت‌ها گاه به صورت قصص بیان می‌شوند که
فرمود: «و کُلا نقصّ علیک من أنباء الرسُل ما نُثبتُ به فُؤادک و جاءک فی هذه الحق
و موعظه و ذکرى للمؤمنین: هر یک از سرگذشت‌هاى پیامبران را که بر تو حکایت مىکنیم،
چیزى است که دلت را بدان استوار مىگردانیم و در اینها حقیقت براى تو آمده و براى
مؤمنان اندرز و تذکرى است» (هود، ۱۲۰).
در اینجا شیخ به مخیله بازمی‌گردد و بازگویی موضع آن که
برزخ میان معقولات و محسوسات است. شیخ در اینجا متذکر می‌شود که اصولا کارکرد قوه خیال،
انتقال معقولات به جهان محسوسات از طریق تشبیه و استعاره است. امری که سید حیدر
آملی در جوامع‌الاسرار آن را چنین شرح می‌دهد: «فانّ الخیال ینزل المعانی العقلیه
فی القوالب الحسیّه، کالعلم فی صوره اللبن و القرآن فی صوره الحبل، و الدّین فی
صوره القید». (آملی، ۱۳۴۷، ص۴۹۰).
اما شیخ همچنان متذکر این معناست که مخیله نباید روی به
محسوسات آرد، این‌گونه، نفس مشوش می‌گردد و از ادراک معقولات بازمیماند. شاهد مثال
این بازداشتن و تشویش، منامات یا خواب‌های مضطرب است. شجرۀ ملعونه در قرآن از دیدگاه
شیخ، همین خیال مشوش اضطراب‌برانگیز است که چون شجره خبیثه عمل می‌کند: «و مثلُ
کلمه خبیثه کشجره خبیثه اجتُثت من فوق الارض ما لها من قرار: مثل سخنى ناپاک، چون
درختى ناپاک است که از روى زمین کنده شده و قرارى ندارد. » (ابراهیم، ۲۶). این شجره خبیثه صفتی دارد و
آن دائم در حرکت بودن است. این بی‌قراری از یک سو و حائلیت میان معقولات و محسوسات
به تعبیر شیخ، کوهی میان لاهوت و ناسوت ساخته است: «این مخیله است که کوه است که حائل
است میان عالم عقلى و نفوس ما» (همان، ص۱۹۱).
شیخ در ادامه تأویل خویش، نسبتی ایجاد می‌کند میان برزخیت
و شأن حائلی خیال با کوهی که موسی چون طلب رؤیت حق کرد: «رب أرنی أنظُر الیک:
پروردگارا خود را به من بنماى تا بر تو بنگرم» و به «لن ترانی : هرگز مرا نخواهى دید»
پاسخ شنید، به نگریستن به آن کوه مأمور شد: «و لکن انظُر
الى الجبل: لیکن به کوه بنگر». خداوند به موسی گفت: اگر کوه بر جای ماند، مرا
خواهی دید: «فإن استقرّ مکانهُ فسوف ترانی: اگر بر جاى خود قرار گرفت، به‌زودى مرا
خواهى دید. » (اعراف، ۱۴۳) در حالی‌که کوه بر جا نماند؛ زیرا به تعبیر شیخ، دائم
در حرکت است و با این حرکات است که نفس را به خود مشغول می‌گرداند. اما اگر از
ناحیت اعلی مددی رسد و به تعبیر شیخ، سانح قدس به عالم تخیل رسد، تخیل از حرکت باز
می‌ایستد و آرام می‌گیرد. شیخ با بیان: «فلما تجلى ربهُ للجبل جعلهُ دکّا و خرّ
موسى صعقا. فلما أفاق قال سُبحانک تُبتُ إلیک و أنا أولُ المُؤمنین: چون پروردگارش
به کوه جلوه نمود، آن را ریز ریز ساخت و موسى بیهوش بر زمین افتاد و چون به خود
آمد، گفت: تو منزهى! به درگاهت توبه کردم و من نخستین مؤمنانم» (اعراف، ۱۴۳). از سلطنت ملکوت بر عالم تخیل
می‌گوید: «سلطنت بشریت ظاهر گشت، نفس با آتش روحانى گرم و روشن گشت، و از مشاهده
عالم کثرت فانى گشت، در نور قیّومى مستغرق شد [و علماى متأله راست اسرارى] در
چگونگى خلاص یافتن نفس به عالم حق، و در حکمه‌الاشراق بدان اشارت کرده آمد»
(همان).
استنتاج
بند بعد دعایی است جذاب که در پایان این مقالت آن را ذکر
می‌کنیم؛ اما مختصر بگوییم شیخ در این بخش از الواح عمادی، در پی بیان این معنا
بود که نفس باید خود را به نور و روح سپارد و از مرز حواس ظاهر و خیال کاذب بگذرد تا
جانش به نقوش الهی منتقش گردد؛ امری که مولانا در مثنوی به شیرینی چنین آن را
بازمی‌گوید:
آینه‌ی دل چون شود صافی و
پاک نقشها بینی برون از آب و خاک
هم ببینی نقش و هم نقاش را فرش دولت را و هم فرّاش را
چون خلیل آمد، خیال یار من صورتش بت، معنی او بت‌شکن
شکر یزدان را که چون او شد پدید در خیالش جان، خیال خود بدید
خاک درگاهت دلم را می‌فریفت خاک بر وی کو ز خاکت می‌شکیفت
گفتم ار خوبم، پذیرم این از او ورنه خود خندید بر من زشت‌رو
چاره آن باشد که خود را بنگرم ورنه او خندد مرا، من کی خرم
او جمیل است و محب للجمال کی
جوان نو گزیند پیر زال؟
خوب خوبی را کند جذب این بدان «طیبات» و «طیبین» بر وی بخوان
در جهان هر چیز چیزی جذب کرد گرم گرمی را کشید و سرد، سرد
قسم باطل، باطلان را می‌کشند باقیان از باقیان هم سرخوشند
ناریان مر ناریان را جاذب‌اند نوریان مر نوریان را
طالب‌اند
یک بار دیگر به این ابیات مولانا با بیان
شیخ در الواح عمادی بنگرید. گویی ابیاتی که محتمل در سالهای ۶۶۰ الی ۶۷۰ سروده شده‌اند
(یعنی دقیقا صد سال پس از نگارش الواح عمادی) همان معانی منظوم بیان شیخ‌اند در
الواح عمادی.
و پایان این مقال، متنقش به دعای زیبای شیخ در پایانی‌ترین
قواعد الواح عمادی: «اللهم، اى خدائى که وجود همه به ذات تو قائم است، و فایض
وجود، ذات توست، و برکات بر عالم سفلى تو مىفرستى، و نهایت رغبت‌ها توئى، نور همه
نورها و مدبّر کارها، بخشندۀ زندگى توئى عالمیان را، ما را به نور تو مؤید گردان و
توفیق ده ما را به چیزهایى که رضاى تو در آن است، و الهام ده ما را حق، و پاک
گردان از رجس تاریکى، و برهان ما را از تاریکى طبیعت به مشاهده انوار تو و دریافتن
رضاى تو و مجاورت مقربان تو و رفاقت سکان ملکوت تو، و ایشان رفیقان نیکند». (سهروردی، ۱۳۵۵، ج۳، ص۱۹۲).
منابع
ـ آملی، حیدر بن علی. (۱۳۴۷)، جامع‌الاسرار و منبع‌الانوار
به انضمام رساله نقدالنوقود فی معرفه‌الوجود، به تصحیح هانری کربن و عثمان اسماعیل
یحیی، تهران: انستیتو ایران و فرانسه؛ پژوهش‌های علمی قسمت ایران‌شناسی.
ـ بلخاری قهی، حسن. (۱۳۹۰)، مبانی عرفانی هنر و معماری
اسلامی (چاپ سوم)، تهران: نشر سوره مهر.
ـ سهروردی، شیخ شهاب‌الدین. (۱۳۶۱)، حکمه‌الاشراق، ترجمه
دکتر سیدجعفر سجادی، تهران: انتشارات دانشگاه تهران.
ـ ـــ . (۱۳۵۵)، مجموعه مصنفات شیخ اشراق شهاب‌الدین یحیی
سهروردی، جلد سوم، به تصحیح حسین نصر و هانری کربن، تهران: انجمن فلسفه ایران.
ـ مولوی، جلال‌الدین محمد. (۱۳۹۶)، مثنوی معنوی، تهران:
انتشارات ققنوس.
منبع: روزنامه اطلاعات؛ شنبه ۱۲ مردادماه ۱۳۹۸
۳۲۶۶