اشاره: شناخت
حق تعالی از دیرباز آرزوی آدمیان بوده است. کتاب «خدای متعال» (مطالعاتی درباره و
نشانه‌شناسی فلسفه، کلام و جهان‌شناسی اسلامی(، کوششی است برای بررسی و تحلیل مفهوم خداوند نزد فیلسوفان و
متکلمان اسلامی با استفاده از دیدگاه‌های مربوط به ساختارگرایی و نشانه‌شناسی.
آنچه در پی می‌آید، گزیده‌ای است از بخش مربوط به ابن‌سینا از این کتاب که به همت انتشارات
حکمت به چاپ رسیده است.
***
آیا ابن‌سینا، نظیر غزالی، متکلم و صوفی برجسته پس از خود،
دستخوش انقلاب روحی به سوی احوال عرفانی شده است؟ آیا در ذهن ابن‌سینا واجب‌الوجود
در معرض دگرگونی و تغییری بنیادین قرار گرفته و به همان «معشوق» عرفای صوفی بدل
گشته است؟ آن دسته از نوشته‌هایی که اغلب «فلسفه مشرقی» یا «فلسفه باطنی» نام
گرفته‌اند، مجموعه آثاری‌اند که چهار عامل کلیدی در آنها به چشم می‌خورد و می‌توان
گفت الگوی اصلی بُعد عرفانی خدای ابن‌سینا را تشکیل می‌دهند: ۱) کاربرد تمثیل و نماد؛ ۲) بن‌مایه
عشق و عشق الهی؛ ۳) نمادپردازی
نور؛ و۴) نقش
جهان فرشتگان. ظاهراً نگاهی کوتاه به چنین مشخصه‌هایی ابن‌سینا را بیشتر در جهان
آن صوفی (غزالی) و سهروردی جای می‌دهد تا در جهان آن فیلسوف خردگرا (ارسطو) و
فارابی.
تمثیل و نماد
۱).
کاربرد تمثیل و نماد را خصوصاً در دو نمونه از «حکایت‌های تمثیلی عرفانی» می‌بینیم.
در رساله «حیّ بن یقظان» (زنده بیدار) خداوند در پایان، در مقام پادشاهی بزرگ
ظاهر می‌شود که به اطاعت مشتاقانه بندگانش فرمان می‌دهد. او هیچ مبدأیی ندارد و
مستغرق در تنهایی خویش است. او نظیر نگرش نوافلاطونی کاملا غیرقابل توصیف و در
زیبایی خویش پنهان است. در عین حال، خدای ابن‌سینا در حی بن یقظان برخی مشخصه‌های
قرآنی را هم دارد، نظیر بخشندگی، فیاضی و واسع‌البرّی.
همان‌طور که در سلسله مراتب وجود ابن‌سینا «کسی هست که شأن
و مقامش به پادشاه نزدیکتر است… به واسطه اوست که امر و کلام پادشاه [به دیگران]
صادر می‌شود». مطمئناً این واسطه، عقل یا ملک مقرب اول است. با مراجعه به »رساله‌الطیر» می‌بینیم خداوند به سان
فرمانروایی قدرتمند است که در آن سوی کوهی، اداره شهری را به عهده دارد. و این
جمال فوق‌العاده اوست که پرندگانی را که برای نخستین بار در قصرش اجازه حضور
یافته‌اند، تحت تأثیر قرار می‌دهد. او خود جمال و بخشندگی است؛ بنابراین در هر دو
این حکایت‌های تمثیلی، الوهیت به مثابه پادشاه جمال و قدرت عالم تلقی می‌شود. اگر
چه ممکن است کاملا غیرقابل توصیف باشد، به رغم تنهایی‌اش غیرقابل شناخت نیست.
در «رساله الطیر» سلطان، پرندگان نسبتاً دربند را مخاطب
قرار می‌دهد و می‌گوید: «هیچ‌کس بندها را نتوانست گسست. بند از پای شما کس گشاید
که بسته است» و بلافاصله قول می‌دهد که برای آنها پیام‌آوری بفرستد تا در گسستن بندها
یاری‌شان کند. این عنصری که در هر دو حکایت تمثیلی نقش مهمی ایفا می‌کند، نه کاملا
قرآنی است و نه تماماً نوافلاطونی، بلکه بیشتر تلفیقی لطیف از آن دو است و به‌جاست
که آن را «سینوی» بنامیم.
عشق الهی و الهیات عرفانی
۲).
بن‌مایه عشق و عشق الهی در الهیات عرفانی ابن‌سینا نقش چشمگیری دارد، آنجا که
الوهیت بیشتر به وجه تصوف نزدیک می‌شود تا به نگره فیلسوفان. عشق‌ورزیدن
بسیار برجسته و مشخص است، به گونه‌ای که اساس حرکت افلاک است. واجب‌الوجود معشوق می‌شود و عقول
عاشقانش. بن‌مایه عشق مخصوصاً در «رساله فی العشق» ابن‌سینا آشکار است. او می‌گوید:
از آنجا که خداوند خیر اعلی است، باید «نهایت معشوقیت» (غایه فی المعشوقیه) باشد.
در هر موجودی یا عشق علت وجود اوست یا وجود و عشق با هم یکی هستند. حالت دوم
«آشکارا» فقط به خداوند اشاره دارد؛ زیرا ابن‌سینا تأکید می‌کند که «عشق» ماهیت و
«وجود» خیر محض است، که نزد
ابن‌سینا مترادف است با علت اول یا خدا.
مطلب اخیر تناظر آشکاری دارد با وحدت ماهیت و وجود در
خداوند و جدایی آن دو در همه مخلوقاتش. ابن‌سینا نتیجه می‌گیرد که عشق همه موجودات
به خداوند «غریزی» است و عشق
خداوند به کمال خود بهترین عشق است. در سطور پایانی این رساله یک بار دیگر تصویر
خداوند در مقام «ملک اعظم» یادآوری می‌شود و با پادشاهان زمینی که بر خلاف خدا،
نمی‌خواهند دیگران شبیه آنها شوند، مقایسه می‌شود. به اعتباری، «فیض» و «عشق» را
دوطرف یک سیر حرکت در عالم می‌توان دانست: همه چیز از خداست و همه چیزها آرزومند
بازگشت به سوی اویند.
نور
۳).
نمادپردازی نور که ابن‌سینا با استفاده از آن، خود را پیشرو سهروردی ـ فیلسوف
برجسته اشراقی ـ نشان می‌دهد، خصوصا در پایان حی بن یقظان مطرح می‌شود. ابن‌سینا
می‌نویسد: «هر بار که یکی از آنان که گرد بساط وی اندرند، خواهد که او نیک تأمل
کند، از خیرگی چشم ایشان فراز شود تا متحیر بازگرداند از آنجا، و به هم بود که چشم
ایشان بشود پیش از آنکه بدو نگرند. پنداری که نیکویی وی
پرده نیکویی وی است و پدیدآمدن وی سبب ناپدیدی وی است و آشکارا شدن وی سبب پنهان
شدن وی است؛ چنان‌که آفتاب اگر چند اندکی پنهان شد و بسیار آشکارا شد؛ و چون سخت
بیدار شد اندر پرده شد، پس روشنی وی پرده روشنی وی است.»
در رساله‌الطیر باز بارگاه پادشاهْ «مُشرِق» توصیف می‌شود
و پرندگان در پیشگاه جمال چشمگیر او خیره می‌مانند. هرچند خدای ابن‌سینا در رساله‌الطیر
و حی‌بن‌یقظان در مقام پادشاه ترسیم می‌شود و نه در مقام «نورالانوار» سهروردی، اما بن‌مایه برجسته‌ای که با
تمثیل پادشاه مرتبط است، نور است: آشکار است که جمال
پادشاه خود را به منزله پرتوی از نور، درست شبیه شعاع خورشید، متجلی می‌کند و
پادشاهی او کاملا با ظلمت آنچه پیش از او از میان رفته است، مقابل می‌افتد.
جهان فرشتگان
۴).
نقش جهان فرشتگان موضوع مهمی است که هانری کُربن با عمق بسیار بدان پرداخته است.
کافی است نحوه ظهور ملائک را در برخی رسائل عرفانی ابن‌سینا مشخص کنیم. عقل دهم
(یا جبرئیل) تحت عنوان حی بن یقظان، به راوی تمثیل این رساله تعلیم می‌دهد و او
را هدایت می‌کند. در بخش بعدی این متن، فرشتگان ظهور چشمگیری دارند و آنها را به
ملائک زمینی، ملکوتی و کروبی می‌توان تقسیم کرد. در رساله‌الطیر نیز «رسول» پادشاه
آشکارا جبرئیل است؛ اما در رساله فی العشق عقل اول است که عنوان «ملک الهی» و نیز
«عقل کلی» را دریافت می‌کند.
این چند نمونه مختصر صرفاً بر روش طبیعی ابن‌سینا در برابر
دانستن و مرتبط کردن سلسله‌مراتب عقول با یک فرشته‌شناسی خاص و نیز بر اهمیت افعال
همه ملک (عقلها به‌ویژه عقل اول و دهم) در نوشته‌های او تأکید می‌ورزد.
کار بی‌حاصلی است که بکوشیم ابن‌سینا را دقیقاً تحت یک
مقوله بیاوریم یا او را با طبقه‌ای معین منطبق سازیم. او نه ارسطویی صرف است و نه نوافلاطونی
صرف (یکی از محققان معتقد است که او حتی نوافلاطونی هم نیست) او صوفی محض هم نیست،
هرچند مشترکات زیادی با تصوف دارد. ابن‌سینا دیدگاه دوگانه‌ای درباره خداوند دارد
که در بر گیرنده مفهوم وجوب انتزاعی و مفهوم عشق می‌شود. ابن‌سینا در آغاز «منطق‌المشرقیین»
این مطلب را تصدیق می‌کند و می‌گوید: آثاری نظیر کتاب‌الشفاء (و گزیده مشهورش کتاب
النجاه) فقط برای مردم عادی در نظر گرفته شده؛ اما «فلسفه مشرقی» او برای کسانی
است که از نظر عقلی برگزیده‌اند. مروج به مطلب مهمی در کتاب اشارات توجه می‌دهد: «واحد نه مانندی دارد و نه ضدی؛ او نه جنس
دارد و نه فصل؛ او را جز با عرفان عقلی ناب (بصریح العرفان العقلی) نمی‌توان شناخت.»
تنها نتیجه‌ای که می‌توان گرفت این است که الهیات ابن‌سینا
بسیار وسیعتر از هر قالب مستشرقانه دقیقی است که برخی دانشمندان برای انطباق او با
آن قالب تلاش کرده‌اند. ابن‌سینا با وجود این که بر دینش به فارابی اذعان دارد،
صرفاً بدیل یا ادامه کاملا شکفته و رشدیافته او نیست، بلکه به نوبه خود فیلسوفی
است با نظامی بزرگ.
ساختار الهیات سینوی
رولان بارت تأکید می‌کند که: «وظیفه آتی نشانه‌شناسی،
عمدتاً کشف دوباره انحای سخن گفتن است که انسان‌ها به واقعیت تحمیل می‌کنند تا
تثبیت لغاتی برای اشیا». می‌توان این اظهارنظر را به نحوی سودمند بازگفت و تأکید
کرد که در زمانه ما وظیفه نشانه‌شناسی الهیات کمتر تثبیت فهرست‌ها و مقولات عقاید است،
بلکه بیشتر کشف دوباره و تأکید بر انحای سخن‌گفتن باید باشد که به واسطه آن انسان
کوشیده معنا یا واقعیت قابل درکی به کلماتی نظیر «خدا» و «تعالی» القا کند.
«اسطوره» و «تمثیل» وسائط کهنی هستند که طی قرون با درجاتی از توفیق به این قصد به
کار گرفته شده‌اند. رساله «حی بن یقظان»
مشهورترین حکایت تمثیلی ابن‌سینا و اثر بسیار جالبی است؛
زیرا گزیده یا آینه بخش اعظم ساختار الهیات سینوی است و واسطه‌ای بسیار خوب برای
بررسی ساختار الهیاتی او فراهم می‌آورد. روشی که در اینجا برای تحلیل حی بن یقظان
به کار می‌رود، تقریر ساده‌شده شیوه‌ای است که رولان بارت در تحلیل مشهور خود از
داستان «سارازین»[۱]
نوشته بالزاک استفاده کرده است. به عبارت دیگر متن حی بن یقظان را به واحدهای
متعدد تقسیم نمی‌کنیم، بلکه آن را به واسطه رمزگان‌های پنجگانه بارت تفسیر خواهیم
کرد. با استفاده از این روش می‌توانیم دست کم برخی «واحدهای معنایی» را «که خواندن
آنها تنها به سطح ظاهری راه می‌برد»، تشخیص دهیم و نیز نشان دهیم که خُردساختار حی
بن یقظان بسیاری از همان خصوصیاتی را نشان می‌دهد که کلان‌ساختار تفکر و الهیات
ابن‌سینا می‌نمایاند.
بارت پنج رمزگان اصلی را در ارزیابی سارازین به کار می‌بندد
که آنها را رمزگان‌های هرمنوتیک، معناشناسی، نماد، کنش و فرهنگ می‌خواند. به این
گروه می‌توان رمزگان روایت را نیز افزود. مقصود از این کار این بوده که پرده از ماهیت
چندلایه متن حی بن یقظان برداشت. این متن می‌تواند چنان رمزگشایی شود که انگار
«چیزی جز وحدت ظواهرش» در بر ندارد. البته بیش از این است: زیر «سطح ظاهریِ»
روایت، معنای دیگری هست؛ زیرا کل داستان یک تمثیل است. کاملا واضح است که اگر
تمثیل به طور کلی پوشیده در ابهام باشد، هدفی واقعی را که عقلانی، زیبایی‌شناختی،
روایی یا اخلاقی است چندان برآورده نمی‌سازد.
۱) هرمنوتیک: از نظر بارت این اصطلاح «حدود
(صوری) مختلفی را در بر می‌گیرد که به واسطه آن می‌توان معما را بازشناخت، نشان
داد، صورت‌بندی کرد، مانع بلاتکلیفی آن شد و نهایتاً آن را برملاساخت». از نظر او،
تأویل‌ها «صدای حقیقت» را شکل می‌دهند؛ بنابراین حوزه رمزگان هرمنوتیک شامل «تمام
واحدهایی است که کارکرد آنها عبارت است از به کارگیری شیوه‌های گوناگون برای بیان
روشن یک پرسش، پاسخ به آن و طیف متنوعی از رویدادهای تصادفی که ممکن است یا به کار
صورت‌بندیِ آن پرسش بیایند یا پاسخ آن را به تأخیر بیندازند؛ یا حتی معمایی را شکل
دهند و به حل آن رهنمون گردند». بارت در تحلیل
سارازین، ذیل رمزگان هرمنوتیک این موارد را فهرست می‌کند: ۱)
خود عنوان سارازین؛ ۲) «شخصیت عجیبی» که در جشنهای
مختلف و وقایع دیگری که کنتس به پا کرده بود، ظاهر می‌شود؛ و ۳) آشکار شدن این مطلب برای
سارازین که آن «زن»، یعنی زامبینلا که او مجنون‌وار به وی عشق می‌ورزد، در حقیقت مرد
است.
در حی بن یقظان فقط به یک معمای اصلی می‌پردازیم و آن،
حکیم جمیل و رمزآلود تمثیل مذکور است که درست در آغاز ظاهر می‌شود و نامش را به
این حکایت می‌بخشد. با اینکه او حقیقتاً عقل دهم یا جبرئیل است، هرگز خود را بدین
عناوین بر راوی آشکار نمی‌سازد، بلکه صرفاً نامش را حی بن یقظان (زنده بیدار) می‌خواند.
از منظر نشانه‌شناختی، می‌توان متذکر شد که شخصیت حکیم اهمیت خاصی دارد. «عقل فعال»
که حکیم تشخص خارجی آن است، از نظر ابن‌سینا در حیات عقلانی انسان نقش درونی
قدرتمندی دارد؛ او نوعی «معلم باطنی» است که می‌تواند درک شهودی معرفت را برای
گیرنده لایق فراهم آورد و بنابراین به او یاری کند نشانه‌ها را کشف و تفسیر کند.
دقیقاً بدین صورت است که تشخص خارجی آن عقل به صورت حی بن یقظان فعلیت می‌یابد تا
پدیده‌هایی نظیر «اقالیم» مختلف، پادشاهی‌ها، مردمان و نیز گروه‌های متفاوت ملائک
را برای راوی تبیین و تفسیر کند. وجود و صدور جمال، سخاوت و اشراق خداوند اموری
است که به بقیه موجودات معنای واقعی می‌دهد و نشانه‌هایی را که این عقل تشخیص می‌دهد
و تفسیر می‌کند، «اعتبار می‌بخشد»؛ زیرا با وجود اینکه این عقل می‌تواند «واهب‌الصور»
باشد و بنابراین صورت حقیقی را در اختیار بگذارد، در نظام الهیاتی ابن‌سینا تنها
خداست که معنای واقعی می‌بخشد.
براساس این رمزگان، پادشاهی که خداست، معمای نهایی را که
یگانه، غیر قابل توصیف و غیر قابل حل است، مهیا کند. و برخلاف نام سارازین در
داستان کوتاه بالزاک، «پادشاه» در حکایت تمثیلی ابن‌سینا نامی است که دلالت و ابعادش
کاملا نامتناهی است. از نظر بارت، رمزگان هرمنوتیک «صدای حقیقت» است؛ بنابراین، به‌جاست به خاطر آوریم که
دو «شخصیت» اصلی در حی بن یقظان، که ذیل رمزگان هرمنوتیک عنوان کردیم، ارتباط به
غایت عمیقی با حقیقت دارند. در واقع آن «پادشاه» خود حقیقت است، حال آنکه عقل فعال
را می‌توان نگاهدار کلیدهای حقیقت کل معرفت دانست.
۲) معناشناسی: رمزگان معناشناسی واحدهای
معنایی ضمنی را با همه «ناپایداری» و «بازی‌های معنایی»شان در بر می‌گیرد: این
واحد معنایی که بارت آن را «واحد دال» می‌نامد، از نظر او به عنوان واحد ضمنی،
سازنده «صدای شخص» است. حی‌بن یقظان از لحاظ دلالت‌کننده‌های ضمنی بی‌نهایت غنی است.
در واقع ماهیت تمثیل چنین است که اغلب دلالت‌کننده‌های بی‌شماری فراهم آورد.
در این رساله، شاهی را می‌بینیم که حاکمی زن دارد و
مردمانش بر اساس واحد معنایی زن، طبیعتاً به «احسان و خیر» و نیز فی‌نفسه زیبابودن
تمایل دارند. در فلاکتی که کشوری در آن غوطه می‌خورد و نهرهایش به دریای بزرگ که «چشمه
گرم» خوانده‌اند می‌ریزد، انسان‌هایی ظاهر می‌شوند که پوست چهارپایان بر تن دارند
و بر آنها گیاهان بسیار روییده است، زیرا طبیعی است که محیط ظاهر خارجی آنها را
تغییر دهد. این واحد معنایی آشکارا واحد معنایی هیولاست. حی بن یقظان اهریمنانی
را توصیف می‌کند که درصددند به انسان‌ها بقبولانند که حیات پس از مرگ وجود ندارد.
فوق طبیعی عنوان معناشناختی آشکاری است برای آغاز کل این حکایت تمثیلی، آنجا که
راوی با حکیمی برخورد می‌کند که به وضوح سالخورده است، اما به طرز عجیبی هیچ نشانی
از سالخوردگی با خود ندارد! سرانجام «خطر» آخرین دال ضمنی است که به بهترین وجه
برای توصیف ظلمت قطب قابل استفاده است و در عین حال برای مردمانی که چندان شجاعت دارند
که به آنجا راه یابند، در مقام پیش‌درآمد سرزمین نور و آب عمل می‌کند. بن‌مایه خطر
که پیش از تحقق هدف زاده می‌شود، بن‌مایه‌ای جهانی است و بار میان‌متنی سنگینی را
در اینجا متحمل می‌شود. هر یک از این دلالت‌کننده‌های ضمنی پنجگانه، «صدای شخص»
است. همان‌طور که دیدیم، واحد معنایی خطر را می‌توان با جنبه فوق طبیعی یا اهریمنی
بسط داد، می‌توان صفتهای سلطنتی و در عین حال نجیب به آن داد، با صحرایی مسکون
صورتش را تغییر داد یا بالاخره می‌توان آن را با خطری که زاده می‌شود و هدف قهرمانانه‌ای
که به دست می‌آید، مرتبط کرد. هر مثال بااهمیت است و مستقیماً به تألیف متن کمک می‌کند.
3)
رمزگان نماد، به دلیل ماهیت خود تمثیل، شاید حتی مطالعه آن
در بافت فعلی سینوی جذاب‌تر از بافت بالزاکی باشد. بارت تأکید می‌کند که این
رمزگان «جایگاهی است برای
تعدد ظرفیت و اعاده‌پذیری. همواره وظیفه اصلی این است که نشان دهیم می‌توان از
زوایای بسیار به این حوزه وارد شد و بدین وسیله به دشواری و پیچیدگی عمق و راز
افزود». صدای رمزگان نماد هیچ نام جداگانه‌ای ندارد: صرفا «صدای نماد» است. همان‌طور
که بارت با نهایت دقت نشان داده است، سارازین آکنده از نمادپردازی است. در اینجا
سه مثال کفایت می‌کند: بند ۲۲۲ («زامبینلا بر او آشکار شد، بی‌نظیر، سرزنده
و ظریف، با همان صور زنانه چشمگیر که او چنان با شور در طلبشان بود و مجسمه‌ساز
سختگیرترین و پرحرارت‌ترین داور آنهاست») نماد «جسم محشور» است.
بند ۴۴۳ («گمان
می‌کنم که از زن نیرومند، موجود بی‌باک پرتوان و پرحرارت متنفر شوم») به عنوان نماد
«ترس از سترون شدن» رمزگذاری می‌شود.
سرانجام بند ۳۴۸ («او
زامبینلا را دید که با بی‌حالی بر روی کاناپه دراز کشیده بود. رنگ پریده بود و
تلاش بیش از اندازه ضعیفش کرده بود») به عنوان «ضعف، جبن، ترس و زن» تحت رمزگان
نماد قرار می‌گیرد.
رساله «حی بن یقظان» نیز تمثیلی است سرشار از نمادپردازی
و بنابراین قابلیت دارد که نمادهایش چندگانه تفسیر شود. بارت می‌پذیرد که کمال می‌تواند
«پایانی برای این رمزگان» باشد و به «شکاف [بی‌انتهای] تکرارها» خاتمه دهد. از آنجا که نقطه اوج «حی بن
یقظان» تجلیل از کمال اعلی، یعنی خود خداوند است، ممکن است برای باور به این که
نمادهای بی‌شماری در این متن وجود ندارد، دلیل موجهی داشته باشیم. در عالم
صدورگرایانه که «هر موجودی به عنوان مجاز ذات واحد عمل می‌کند» و در آن نشانه،
نماد و واحد نهایتاً باید یکی شود، دلالت (و نمادپردازی چنین متعدد) باید به واحد
که خود نشانه یا نماد چیزی نیست، ختم شود.
یافتن نمادپردازی چندگانه در حی بن یقظان دشوار نیست. حکیم
جمیل که معمولا عقل دهم یا جبرئیل شناخته می‌شود، در عین حال می‌تواند به صورت جایگزین
یا به طور همزمان، به نمادهای زیر تأویل شود: الف) انسان بصیر گنوسی؛ ب) ساکنان
جهان «دیگر» متعلق به حکیمانی همچون خضر قرآن؛ ج) همه مرشدان، پیران یا هدایت‌شدگان؛
د) خود عقل هادی انسان. بنابراین طبق هر تفسیری که اختیار شود، می‌توان با توجیهی
داستان اصلی حی بن یقظان را تمثیلی از سفر پرمشقت انسان به سوی خدا دانست، با همه
مشکلاتی که مستلزم این سفر است که حکیم در یک روایت در روایت یا تمثیل، آن را نقل
می‌کند و بدین‌سان آن را کهن‌الگوی کتاب «سیر و سلوک زائر» بانیان می‌توان تلقی
کرد؛ یا می‌توان آن را صرفاً شهود گنوسی یا عرفانی دانست؛ یا حتی آن را بر اساس معرفت‌شناسی
محض و هدایت عقل ناقص بشر به مرتبه معرفت کامل بررسی کرد.
نمادهای زیاد دیگری هم وجود دارد: آب به مثابه حیات، ظلمت
به مثابه جهل و غیره. از منظر رمزگان نماد، آنچه حی بن یقظان به‌خوبی از عهده آن
برآمده، برجسته کردن نیاز انسان به هدایت به سوی امر ناشناخته الهی است. به معنای واقعی
کلمه، کل این حکایت تمثیلی نماد آن نیاز است.
۴) رمزگان کنش، افعال و رفتار را در بر می‌گیرد.
صدای آن «صدای عمل» است که بارت آن را به «توانایی عقلانی تعیین نتیجه عمل» تعریف
می‌کند و در جای دیگر به «انتخاب چیزی قبل از چیز دیگر، انتخاب به قصد، اراده، عزم
راسخ» تعریف شده است. آشکار
است که این رمزگان گستره وسیعی دارد و به پیروی از بارت، در اینجا تنها فهرستی از
اصطلاحاتی تهیه می‌شود که برای چاشنی دادن به این رمزگان کافی است. نمونه‌های بارت
از کتاب سارازین شامل این موارد است: «پیوستن» (نشستن)، «هدیه» (هدیه دادن)،
«پوشیدن» (طلب پوشش)، «ارعاب» (قربانی وحشت‌‌زده) و «قاتل» (قاتل
قهرمانان). بارت عناصر داخل پرانتز را به منظور گسترش دادن و فراهم کردن خاصیت
بیشتر نسبت به اصطلاح نخست به کار می‌برد.
می‌توانیم همین شیوه را درباره حی بن یقظان به کار بریم:
آرزوی راوی درست در آغاز داستان به صحبت با حکیم و تقرب بدو همراه با دوستانش را
ذیل رمزگان کنش می‌توان درآورد: «سفر کردن» (در جستجوی روشن‌بینی برآمدن)؛ در حالی
که فعل سالکی که به چشمه‌ای نزدیک چشمه زندگانی می‌رسد و از آن می‌نوشد و فوق‌العاده
قدرتمند می‌شود، می‌تواند «نوشیدن» (به طور فوق‌طبیعی قدرتمند شدن) به نظر برسد.
فعل مسافری که با تاریکی عظیمی مواجه می‌شود و از سرزمین آب و نور سر در می‌آورد،
می‌تواند دقیقاً تحت عنوان رمزگان کنش «وارد شدن» (در جستجویی فوق طبیعی با خطر مواجه
شدن) بارت قرار گیرد. نمونه نهایی و شاید نسبتاً مبالغه‌آمیز از این نوع توصیف
احتمالی، در ادامه می‌آید که برگرفته از اشاره‌ای در بخش پایانی حی بن یقظان به
بخشندگی بسیار خداست: «او سمح و فیاض است». واژه «فیاض» نه تنها به معنای
«بلندنظر» و «سخی» است، بلکه به
معنای «بسیار جوشنده» است. این مطلب می‌تواند برای طرح صدورگرایانه که رمزگان کنش
بر آن اعمال می‌شود، نمونه فوق‌العاده مناسبی فراهم آورد: «فیضان» (بودن و موجود
پدید آوردن). بعد عرفانی یا «رویکرد مشرقی» بسطهای (درون پرانتز) اصطلاحات اولیه
ناگهان آشکار می‌شود و پیوندی ظریف و میان‌رمزگانی [۲] با برخی رمزگان‌های دیگر
بارت نظیر نماد و مثال دال ضمنی «فوق‌طبیعی» در رمزگان معناشناسی فراهم می‌آورد.
درواقع می‌توان گفت عرفان نوعی فرا زبان در اختیار ما می‌گذارد که به ماده خامی که
همه این رمزگان‌ها از حیث ساختار در حی بن یقظان مبتنی بر آنند، انسجام می‌بخشد.
۵) فرهنگ، پنجمین و آخرین رمزگان از رمزگان‌های
پنجگانه بارت، «صدای علم» است. بارت تحت این عنوان علوم مختلف، انواع حکمت و
مجموعه‌های معرفت را که وجود دارند و موجود بوده‌اند، ترسیم می‌کند و به آنها
ارجاعات متداخل می‌دهد، بدون اینکه اقدامی در تجدید و نوسازی فرهنگ آنها بکند. و
از آنجا که این رمزگان‌های فرهنگ «بنیانی متکی به مرجعیت علمی یا اخلاقی به گفتار می‌بخشند»،
بارت آنها را رمزگان‌های ارجاع [۳] هم می‌خواند و هر یک را در متن سارازین با حروف
اختصاری REF مشخص
می‌کند. بدین ترتیب رمزگان ارجاع یا فرهنگ که بند ۳ را تشکیل می‌دهد («که حتی
سبک‌مایه‌ترین مردان در عنان گسیخته‌ترین ضیافت‌ها بر آن پیش می‌گیرند»)، رمزگان
حکمی خوانده می‌شود؛ زیرا «این عبارت بر اثر صدای جمعی و نامشخصی پدید می‌آید که
از تجربه سنتی بشر نشأت می‌گیرد». بند ۳۴ («اینجا و آنجا، آدم با تعدادی آلمانی برخورد می‌کند
که واقعاً شوخی‌های شیطنت‌آمیز و تهمت‌زنی پاریسیان را به خود می‌گیرند») رمزگان
روان‌شناسی قومی را شکل می‌دهد که بر اساس آن آلمان‌ها نمونه عالی زودباوری و
پاریسیان مثل اعلای بذله‌گویی‌اند. به بیانی دیگر، این رمزگان دربرگیرنده رمزگان
شخصیت‌های قالبی فرهنگی است. نهایتاً این عبارت در بند ۱۱۰: «تصویر آدونیس است که بر روی
پوست شیری دراز کشیده است»، آشکارا ذیل رمزگان اسطوره‌شناسی و نقاشی قرار می‌گیرد.
رمزگان حکمی سارازین را به نحوی سودمند با رمزگان گنوسی حی
بن یقظان می‌توان مقایسه کرد؛ زیرا معرفتی که حکیم ذره‌ذره از پدرش کسب کرده،
آشکارا مربوط به نظام حی بن یقظان است. با معرفتی نزد حی بن یقظان سر و کار داریم
که از اشراق یا شهود فوق‌طبیعی نشأت می‌یابد. به دیگر سخن، صدای رمزگان گنوسی از
تجربه امر الهی ناشی می‌شود. در حین خواندن این اثر، این بار نیز در ارجاعات به
پایان این حکایت تمثیلی، با مطرح شدن سرور فوق‌العاده‌ای که برخی مردان از وصال
خدا کسب کرده‌اند، دوباره با همین رمزگان گنوسی مواجه می‌شویم.
رمزگان‌های فرهنگ ارجاع دیگری هم در این حکایت تمثیلی وجود
دارد، هرچند احتمالا رمزگان گنوسی از قوی‌ترین آنهاست. بحث بین راوی و حکیم دارای
«علم فراست» را می‌توان دقیقاً ذیل رمزگانی با همین نام قرار دارد. ارجاع به صعود
بدون زحمت به کوه قاف، محصول رمزگان جهان است؛ زیرا در جهان‌شناسی اسلامی کوه قاف
رشته‌ای از کوههاست که کل زمین را احاطه کرده است. سرانجام قطعه‌ای در حی بن یقظان
را که در آن از «جن» و «حن» نام برده می‌شود، متعلق به رمزگان عرب می‌توان دانست
که شباهتی با رمزگان افسانه‌های پریان اروپای غربی بارت دارد: بارت از این اصطلاح
برای توصیف بندی در سارازین که به «جن خانوادگی»، «پریان روزگاران قدیم» و
«اژدهایان پرنده» اشاره دارد، استفاده می‌کند. حتی از این بررسی اجمالی رمزگان‌های
محتمل فرهنگی که در حی‌بن‌یقظان بدانها پی بردیم، روشن است که دوباره تأکید عمده
بر امر عرفانی و آن جهانی است، به قیمت بی‌توجهی به امر این جهانی و مادی.
۶)
روایت:
مفهوم «داستان در داستان» به هیچ وجه مفهوم جدیدی نیست.
سارازین اسلاف شرقی ارزشمند متنوعی نظیر «هزار و یک شب»، «کلیله و دمنه» و «پنچه‌تنتره» سنسکریت دارد. ظاهرا کل صناعت ادبی
داستان در داستان، در هند ریشه داشته است. آنچه پس از مقایسه بین «سارازین» بالزاک
و «حی بن یقظان» ابن‌سینا به واسطه رمزگان‌های پنجگانه بارت برای مقاصد ما جالب
است، این است که حی‌بن‌یقظان هم داستان در داستان است و بدین ترتیب دو نوع روایت
دارد: روایت اصلی را حکیم
عاقل در چارچوب مواجهه نخست و در واقع مستمر با راوی نقل می‌کند. داستان کوتاه
بالزاک و حکایت تمثیلی ابن‌سینا از نظر محتوا آثار بسیار متفاوتی هستند؛ اما هر دو
آنها از حیث ساختاری و میان‌متنی مشترکا از آن شبکه وسیع ادبی استفاده می‌کنند که
در آن داستان در داستان وسیله اصلی انتقال برنامه و پیام است.
ساختار رسال حی‌بن‌یقظان منعکس‌کننده ساختار الهیات سینوی
است. این مطلب اکنون واضح‌تر خواهد شد. ساختار این رساله به واسطه رمزگان‌های پنج گانه
بارت به اضافه یک رمزگان الحاقی بررسی شده است. این رمزگان‌ها بسیار شفاف و دقیق،
هم انعکاس ساختار الهیات سینوی در حی‌بن‌یقظان را نشان می‌دهد و هم این را که
ساختار الهیات سینوی نشان‌دهنده بسط واقعی فضای فکری فارابی است، هرچند فضای فکری
ابن‌سینا مشترکات زیادی با فارابی دارد و احتمالا به همان اندازه نمی‌تواند ادعای
نوآوری داشته باشد.
تحلیل حکایت تمثیلی حی‌بن‌یقظان ساختاری درونی را آشکار می‌کند
که الگویش چنین است: عقول ده‌گانه (که گروه‌های مختلف فرشتگان مظهر آنها و مخصوصا
مظهر عقل دهم‌اند)، نقش واسطه‌ای مهمی بین انسان زمینی و خداوند دارند. این مطلب
درباره کل الهیات سینوی نیز صادق است. در پایان حی‌بن‌یقظان، خدای ناشناختنی و درک‌ناشدنی
نوافلاطونی قرار دارد؛ اما تعریف او کاملا سلبی نیست: خداوند برحسب اصطلاحات سلبی
و ایجابی توصیف می‌شود. این مطلب در مورد
الهیات فارابی صادق است و همان دوگونه اصطلاحات، مشخصه کلیت مکتب سینوی است. از
نظر نشانه‌شناسی، کل این حکایت تمثیلی، نماد یا نشانه نیاز انسان به هدایت به سوی
امر الهی است.
به علاوه ساختار درونی حی‌بن‌یقظان آکنده از رموز عرفانی،
نمادین، گنوسی و جهانی است. همان مشخصه‌ها درباره الهیات سینوی صادق است، به‌ویژه
در مورد طرح صدورش که درجات مختلفش نوعی فرآیند دلالت سه‌وجهی را نمایان می‌سازد:
عقل، ملک و جسم فلکی یکی می‌شوند تا مرحله به مرحله فیضان دائمی بخشندگی ذات واحد
و نیز تنزل نهایی او به عالم کون و فساد و «پیدایش» آن را نشان دهند.
بیشتر ساختار بیرونی مکتب سینوی آشکار خواهد شد. حی‌بن‌یقظان
زماناً با انواع داستان در داستان‌ها و متون تصوف پیش و پس از خود مرتبط است و به
سوی فلسف اشراق می‌رود. الهیات سینوی در کل براساس مکتب فارابی بنا شده است و مشترکات
بسیاری با تصوف و اشراق دارد. تمامیت تفکر ابن‌سینا نیز، همچون تفکر فارابی، از
الگوی پیچیده صدورگرایانه گرفته شده است. در «حی بن یقظان»
سفر فاصله‌ای را می‌نمایاند که فیضان خداوند با صدور از
خودش و تجلی در عقول، به سوی انسان و ماده طی می‌کند.
در این حکایت تمثیلی و نیز کل مجموعه آثار الهیات ابن‌سینا
گهگاه تأکید زیادی بر شکاف بین خدا و انسان وجود دارد. هم ساختار این حکایت تمثیلی
و هم الهیات سینوی آماده تبدل و تحول‌اند، در حی بن یقظان راوی فعالانه در جستجوی
حکیم است و می‌خواهد با شناخت و تمامیت آن موجود عالی متحول شود. حتی او می‌خواهد همان راهی را بپیماید که
خود حکیم پیموده؛ اما عجالتا از آن نهی می‌شود. به همین ترتیب، الهیات ابن‌سینا آن
ظرفیت و قابلیت را در خود دارد که در مرحله بعدی به دست سهروردی از الهیات مبهم و
اولی فارابی به مکتب شکوفای «اشراق» تحول یابد.
در الهیات فارابی قابلیت خود نظام‌بخشی با جستجوی خستگی
ناپذیر او برای نظام یکی گرفته شده است. تفکر سینوی نسبت به فارابی نمایانگر نوعی
پیشرفت و توسعه است؛ زیرا سیستم ابن‌سینا بیشتر به کاوش فلسفی و عرفانی خدای ناشناخته
اما «واجب» و «معشوق» مقید است تا به خودساماندهی و جستجوی نظام. این بدان معنا نیست که کشش عرفانی و
مفهوم عشق به خدا کاملا از تفکر فارابی غایب است. صرفا بدان معناست که این مطلب به
صورتی واضح‌تر و کمتر انتزاعی در سرتاسر آثار سینوی بیان می‌شود. تناقض الهیات
سینوی این است که هم نشان می‌دهد خدا ناشناختی است و هم قصد شناخت او را دارد.
بدین‌سان ما شاهد شوقی هستیم برای راهبری به سوی خود عشق؛ راهبریی که در شخصیت
حکیم عاقل و جمیل (یعنی حی بن یقظان) خلاصه شده است. بدین‌ترتیب الهیات ابن‌سینا
براساس میل عرفانی متناقض‌نمون تنظیم شده، شبیه آنچه در الهیات «ابرِ ناشناختنی» [۴]
آمده است. در حی‌بن یقظان خصوصا و در تفکر سینوی عموما غایت شناخت (یا نشناخت)
خداست.
پی‌نوشت‌ها
۱.
Sarrasine، داستان یک پیکرتراش فرانسوی به نام سارازین است که به رم می‌رود.
او عقاید حاکم را که در جامعه رم از راه رموز فرهنگی تثبیت شده است، با واقعیت یکی
می‌پندارد و عاشق خواننده‌ای به نام زامبینلا می‌شود. او نمی‌داند که در رم، در نمایش‌های
تئاتر، نقش زنان را مردان جوان اجرا می‌کنند. در واقع او نمی‌فهمد هنرپیشه‌ای که به
او دل باخته، زن نیست، بلکه مرد است! سارازین می‌کوشد تا پیکره‌ای از «زن زیبا» بسازد
و چون پی به هویت زامبینلا می‌برد، می‌ترسد و در پی قتلش برمی‌آید؛ اما در نهایت به
دست زامبینلا کشته می‌شود.
۲.
inter-codic
۳.
reference
codes
۴. Cloud of Unknowing، اثری از مؤلفی ناشناخته که عموما آن را بزرگترین اثر کلاسیک معنوی
متعلق به جنبش عرفانی قرن چهاردهم در انگلستان می‌دانند. این کتاب رساله‌ای است در
باب زندگی متأملانه که برای تعلیم به شاگردی نگاشته شده است که پیشتر مراحل مقدماتی
نیایش زبانی را گذرانده و اکنون خود را در مقام فقر و تاریکی و به عبارتی در مقام
«ابر نادانی» می‌بیند. نویسنده به تقدیم اراده بر عقل تأکید می‌ورزد: «با عشق می‌توان
به او رسید و ایمان آورد، اما با عقل هرگز».
*«خدای متعال»
(مطالعاتی
درباره و نشانه‌شناسی فلسفه، کلام و جهان‌شناسی اسلامی)، انتشارات حکمت
منبع: روزنامه اطلاعات؛ شنبه ۲۹ بهمن‌ماه ۱۳۹۷