نسبت شیعه و عقل از منظر علامه طباطبایی

عقل از مختصات اندیشه شیعی است. شیعه عقل را در کنار کتاب، سنت، اجماع و عقل از ادله اربعه خود می‌شمارد؛ اما حد عقل در اندیشه شیعه چیست؟ در عرض کتاب و سنت قرار داد یا در طول آنها؟ وجه استقلالی دارد یا در قاموس شرع حجیت می‌یابد و نه خارج از آن؟ مهمتر: عقل در اندیشه شیعی مقام کاشفیت دارد یا واضعیت؟ در تبیین و تحقیق معانی و حقایق دین قدرت کشف دارد و آیا به همان مقدار می‌تواند واضع و جاعل حکم نیز باشد؟ تقریباً از شیخ مفید به بعد کمتر عالمی می‌توان یافت که در کاشفیت عقل تردید کند (غیر از اخباریون)؛ اما آیا در مقام واضعیتش نیز چنین اجماعی هست؟

عقل از منظر شیعه در کنار قرآن، سنت و اجماع یکی از منابع چهارگانه استنباط احکام شرعی است. از دیدگاه پیامبر اکرم (ص) همه خوبی‌ها به وسیله عقل درک می‌شود و نیز هر که فاقد عقل است فاقد دین است: «انّما یدرکُ الخیرُ کُلُّهُ بالعقل» و «لا دین لمن لا عقل له». قرآن نیز عقل را همردیف نقل قرار داده است در آیه شریفه: «و قالوا لو کُنّا نسمعُ أو نعقلُ ما کُنّا فی أصحاب السّعیر: گویند اگر شنیده [و پذیرفته] بودیم، یا تعقل کرده بودیم در [میان] دوزخیان نبودیم.» (ملک، ۱۰)‏

این معنا که در قرآن و روایات، امری مسلم به حساب می‌آید، در قاموس رأی و نظر علما و فقهای شیعه مورد اختلاف است؛ برای مثال شیخ صدوق به عنوان رئیس محدثان شیعه، در پاسخ به مسائل شرعی معتقد بود نصوص شرعی، پاسخگوی همه نیازهاست و احتیاجی به دلیل عقل نیست. بر خلاف شیخ صدوق، شیخ مفید عقل را در استنباط احکام دلیل می‌دانست. ‏

شیخ مفید در مسائلی چون حجیت و نیز فهم و درک کتاب و سنّت و همچنین تخصیص و تقیید احکام و نیز شناخت دقیق روایات و تنقیح آنها، حضور و نظارت عقل را مقبول و مشروع می‌دانست. ایشان در رساله «التذکره باصول الفقه» در باب رسیدن به معانی فوق می‌گوید: «الطرق الموصله الی علم المشروع فی هذه الاصول ثلاثه: احده، العقل و هو سبیل الی معرفه حجیه القرآن و دلائل الاخبار. و الثانی، اللسان و هو السبیل الی المعرفه بمعانی الکلام. و ثالثه، الاخبار و هی السبیل الی اثبات اعیان الاصول من الکتاب و السنّه و اقوال الائمه (ع)»؛ یعنی راههایی که ما را به شناخت این اصول راهنمایی می‌کند، سه طریق است: اول عقل و آن راه فهم و شناخت حجیت قرآن و دلائل احادیث است. دوم زبان (سماع بدون واسطه) و آن وسیله و راه دریافت معانی سخن است. سوم احادیث و اخبار (نقل با واسطه) است و آن راه اثبات اصول، یعنی کتاب و سنّت و گفتار ائمه معصومان (ع) است.‏

این جملات شیخ مفید نشان می‌دهد در شناخت حجیت قرآن و اخبار، از منظر او عقل مدخلیت دارد و از همین رو می‌تواند به عنوان دلیل در عرض کتاب و سنت قرار گیرد، به این دلیل ساده که چگونه ممکن است قوه‌ای قادر به تشخیص حجیت کتاب و روایت باشد، اما خود فی نفسه در صدور احکام ناتوان باشد؟! البته بدون تردید شیخ مفید عقل را قادر به کشف برخی احکام شرعی می‌دانست؛ اما اگر در مواردی شرع در باب مسئله‌ای ساکت بود آیا عقل می‌تواند به عنوان نائب شرع، به‌ویژه در زمان غیبت، در باب آن میدان‌داری کند؟

شیخ معتقد است: «آن کس که با موردی روبرو می‌شود و می‌خواهد حکم شرعی را درباره آن بداند، باید به علمای شیعه امامیه مراجعه کند، تا آنان تحقیق کنند که براساس راهنمایی‌های ائمه، چگونه باید فتوا دهند و اگر خدای ناخواسته چنین راهنمایی به دست نیامد و هیچ حکم وحی شده‌ای که قابل انطباق بر حالت پیش آمده باشد، در آن یافت نشود، آن وقت معلوم می‌شود که عقل باید در این باره داوری کند. اگر خدا می‌خواست از طریق سمع حکمی در این خصوص بوده باشد، البته آن را بیان می‌کرد. اگر چنین کرده بود، راه رسیدن به آن دشواری نداشت.»‏

مطلب فوق نشان می‌دهد از شیخ مفید به بعد علما و متفکران شیعه عقل را صدارتی عظیم بخشیدند و قطعاً از عوامل مسلم اجتناب شیعه از افراط و تفریط در تاریخ اندیشه و سیاست خود، همین ابتنا و اتکای به عقل و احترام به آن است.‏

طرق تعقل در اسلام
مرحوم علامه طباطبایی نیز بنا به صبغه فلسفی خود به‌ویژه در حوزه حکمت متعالیه این نسبت (نسبت میان عقل و شیعه) را بسیار جدی و مهم انگاشته است. ایشان در نوشته‌ای با عنوان «معنویت تشیع» نتایج طرق تعقل در اسلام را قابل هضم و درک بودن تعلیمات اسلامی از مجرای تعقل و استدلال منطقی آزاد و همچنین زنده نگه‌داشتن تعلیمات اسلامی برای همیشه و نسبت به همه کس می‌دانند. به‌ویژه که از دیدگاه علامه بعد از انقطاع وحی و پایان نبوت، تعلیمات دینی در پناه عقل، هرگز رنگ اجمال و ابهام به خود نگرفته و در صف یادگارهای تاریخی و آثار باستانی موزه‌ها قرار نمی‌گیرد.‏

لکن چنان‌که از تعمق در باب رأی و نظر علمای شیعه (از جمله علامه طباطبایی) برمی‌آید، صدارت عظمای عقل به معنای ولایت مطلق و مستقل عقل در اندیشه شیعه نیست. علمای شیعه هر چقدر عقل را صدارت بخشند و گرامی‌اش شمارند، در غایت ذیل حق قرارش می‌دهند و اعتبارش را عرضی می‌شمارند. به این بیان مرحوم علامه در المیزان توجه فرمایید: «لفظ عقل از این باب بر ادراک اطلاق مى‏شود که در ادراک عقد قلبى به تصدیق هست و انسان را به این جهت عاقل مى‏گویند، و به این خصیصه ممتاز از سایر جانداران مى‏دانند که خداى سبحان انسان را فطرتاً این‌چنین آفریده که در مسائل فکرى و نظرى حق را از باطل، و در مسائل عملى خیر را از شر، و نافع را از مضر تشخیص می‌دهد؛ چون از میان همه جانداران او را چنین آفریده که در همان اول پیداشدن و هست شدن، خود را درک کند و بداند که او، اوست و سپس او را به حواس ظاهرى مجهز کرده تا به وسیله آن، ظواهر موجودات محسوس پیرامون خود را احساس کند، ببیند و بشنود و بچشد و ببوید و لمس کند و نیز او را به حواسى باطنى چون: اراده، حب، بغض، امید، ترس و امثال آن مجهز کرده تا معانى روحى را به وسیله آنها درک کند، و به وسیله آن معانى، نفس او را با موجودات خارج از ذات او مرتبط سازد و پس از مرتبط شدن، در آن موجودات دخل و تصرف کند، ترتیب دهد، از هم جدا کند، تخصیص دهد و تعمیم دهد و آنگاه در آنچه مربوط به مسائل نظرى و خارج از مرحله عمل است، تنها نظر دهد و حکم کند، و در آنچه مربوط به مسائل عملى است و مربوط به عمل است حکمى عملى کند، و ترتیب اثر عملى بدهد و همه این کارهایى را که مى‏کند، بر طبق مجرایى مى‏کند که فطرت اصلى او آن را تشخیص داده، و این همان عقل است.» (ترجمه تفسیر المیزان، ج‏۲، ص۳۷۴)

در این بیان، عقل دو وجه تقییدی دارد: اول، عقل آفریده خداست («خداى سبحان انسان را فطرتاً این‌چنین آفریده»)، لاجرم ذیل اوست و هرگز در عرض خداوند قرار نگرفته و در صدور حکم، مستقل نیست. نهایت پیامبری است همچون پیامبران دیگر (همان حدیث معروف که عقل پیغمبر درونی است)؛ و دوم عمل بر وفق فطرت است و نه آزاد («همه این کارهایى را که مى‏کند، بر طبق مجرایى مى‏کند که فطرت اصلى او آن را تشخیص داده»).‏

بنابر این از منظر شیعه، عقل توانایی تشخیص و استنباط دارد و حتی قادر بر صدور حکم است، اما در چارچوب و ساختار دین. این کلام دیگر مرحوم علامه مؤید این معناست: «خداى عز و جل کلام خود را بر همین اساس ادا نموده و عقل را به نیرویى تعریف کرده که انسان در دینش از آن بهره‏مند شود، و به وسیله آن راه را به سوى حقایق معارف و اعمال صالحه پیدا نموده و در پیش بگیرد. پس اگر عقل انسان در چنین مجرایى قرار نگیرد، و قلمرو علمش به چهار دیوار خیر و شرهاى دنیوى محدود گردد، دیگر عقل نامیده نمى‏شود.» (همان، ج‏۲، ص۳۷۵) ‏

نکته دیگر این که از دیدگاه مرحوم علامه، مقام کاشفیت یا قدرت شناخت عقل متعالی است: «دین هدفی جز این ندارد که می‌خواهد مردم به کمک استدلال و با سلاح منطق عقلی و نیروی برهان که فطرتاً با آن مجهزند، به شناخت حقایق جهان ماورای طبیعت نائل آیند.» (علی و فلسفه الهی، ص۱۳)‏

روش انبیا و اهل استدلال
در مسئله روش نیز علامه تأکید دارند میان روش انبیا و اهل استدلال تفاوتی وجود ندارد: «اصولاً بین روش انبیا در دعوت مردم به حق و حقیقت و بین آنچه انسان از طریق استدلال درست و منطقی به آن می‌رسد، فرق وجود ندارد. تنها فرقی که هست، عبارت است از این که پیغمبران از مبدأ غیبی استمداد می‌جستند و از پستان وحی شیر می‌نوشیدند.» (همان) همچنین ایشان در شرح آیه ۴۴ سوره فرقان که نقل و عقل را همچون آیه سوره ملک مترادف می‌آورد، بر همسانی نقل و عقل در به سعادت رساندن انسان تأکید می‌کنند: ‏

‏«أم تحسبُ أنّ أکثرهُم یسمعُون أو یعقلُون إن هُم إلّا کالأنعام بل هُم أضلّ سبیلا»: کلمه «ام» به اصطلاح اهل فن، منقطعه است و «حسبان» به معناى ظن و پندار است و ضمیرهاى جمع به اعتبار معنا همه به موصولى برمى‏گردند که در آیه قبلى بود و تردید میان گوش و عقل از این نظر است که وسیله آدمى به سوى سعادت یکى از این دو طریق است: یا اینکه خودش تعقل کند و حق را تشخیص داده پیروی‌اش نماید، یا از کسى که‏ مى‏تواند تعقل کند و خیرخواه هم هست، بشنود و پیروى کند. در نتیجه طریق به سوى رشد، یا سمع است و یا عقل، و دلیل این راه یا عقل است یا نقل. پس آیه شریفه در معناى آیه «و قالُوا لو کُنّا نسمعُ أو نعقلُ ما کُنّا فی أصحاب السّعیر» است.‏

و معنایش این است که: «آیا گمان مى‏کنى اکثر ایشان استعداد شنیدن حق را دارند تا از آن پیروى کنند و یا استعداد تعقل درباره حق را دارند تا از آن پیروى کنند و به دنبال این گمان، امیدوار هدایت یافتن آنها شدى که این‌قدر در دعوتشان اصرار مى‏ورزى؟... بعضى از مفسران با این آیه استدلال کرده‏اند که: چهارپایان علم و اطلاعى از پروردگار خود ندارند؛ ولى این استدلال غلط است و این آیه اصل علم را نه از حیوانات نفى مى‏کند و نه از کفار، بلکه از کفار پیروى از حق را به خاطر اینکه عقل فطرى انسانی‌شان به وسیله پیروى هوى تیره و محجوب شده، نفى مى‏کند و ایشان را به چهارپایان تشبیه مى‏کند که مجهز به این فطرت و این نحوه ادراک نیستند.» (المیزان، ج۱۵، ص۳۰۹)‏

تقدم ادله عقلی بر ادله نقلی
مرحوم علامه ادله عقلی را مقدم بر ادله نقلی می‌شمردند و معتقد بودند ادله نقلی لفظی است و اغلب از باب ظهور مفید ظن‌ است و مقابل ادله عقلی تاب مقاومت ندارد. این معنا را مرحوم علامه در مجموعه مباحثات و مکاتبات با ‌هانری کربن که با عنوان «شیعه» چاپ شده است، مورد تأمل قرار داده‌اند. ایشان در پاسخ به سؤال‌ هانری کربن، حجج معتبر در اندیشه شیعه را سه چیز می‌دانند:

«با اتکا به دلالت قرآن و هدایت همین اخبار قطعیه، شیعه معتقد است که در معارف اسلامى، حجّت معتبر سه چیز است که به هر یک از آنها مى‏توان ‏اعتماد نمود و به غیر آنها نمى‏توان گروید: کتاب، سنّت قطعیه و عقل صریح، و در حقیقت همه آنها به حجّیت کتاب برمى‏گردد؛ زیرا ممیز روش مذهبى از روش فلسفى، این است که فلسفه، حقایق را از راه عقل به‏ دست مى‏آورد و مذهب، از راه وحى آسمانى، و وحى آسمانى قطعى در دست مسلمین، همانا قرآن شریف است؛ ولى همین قرآن، بیان پیغمبر اسلام را صریحاً اعتبار داده و پیغمبر اسلام نیز بیان اهل بیت خود را با بیان صریح متواتر، حجّیت داده است. همچنین کتاب و سنّت، به مؤدّاى عقل سلیم و صریح، در آیات بسیار و روایات زیادى ارجاع نموده و در نتیجه، سنّت قطعیه و عقل صریح، مانند خود کتاب، سمت حجّیت پیدا کرده و قابل اعتماد گشته‏اند.» (شیعه، ص۴۳)‏

از دیدگاه علامه نسبت این حجج، طولی است نه عرضی؛ به عبارتی این حجج در عرض هم قرار ندارند، بل در طول هم قرار دارند، بدین معنا که کتاب که وحی آسمانی است به تواتر، حجیت سنت یعنی قول نبی و امام را بیان و امضا می‌کند و کتاب و سنت هم حجیت عقل را.‏

در این صورت هر سه باید مؤید هم باشند و لاجرم اختلاف و تعارضی نباید میان آنها روی دهد؛ اما کربن می‌پرسد: «در صورت پیدایش اختلاف میان عقل و میان کتاب و سنّت، چه مى‏کنید؟» و مرحوم علامه پاسخ می‌دهد: «در صورتى که کتاب صریحاً نظر عقل را امضا و تصدیق نموده و به آن حجّیت داده است، هرگز اختلاف نظر در میان آنها پیدا نخواهد شد و برهان عقلى نیز در زمینه فرض حقیقت کتاب و واقع‏بینى عقل صریح، همین‏ نتیجه را مى‏دهد؛ زیرا فرض دو امر واقعى متناقض، متصوّر نیست، و اگر احیاناً فرض شود که دلیل عقلى قطعى با دلیل نقلى، معارض بیفتد، چون دلالت دلیل نقلى، از راه ظهور ظنّى لفظ خواهد بود، با دلیل قطعى‌الدلاله معارضه نخواهد نمود و عملا نیز موردى براى چنین اختلافى وجود ندارد.» (همان)‏

منزلت عقل در معرفت دینی
نتیجه اینکه عقل از منظر علامه حجیت ذاتی ندارد، بلکه این حجیت از کتاب و سنت به او عطا می‌شود، لاجرم بعید است چنین عقلی بتواند خارج از حوزه کتاب و سنت، چیزی را بر دین بیفزاید یا مستقلاً جعل و وضع حکم کند.

شاگرد اندیشمند و عالم مرحوم علامه، آیت‌الله جوادی آملی در کتاب «منزلت عقل در هندسه معرفت دینی» بالصراحه این معنا را مورد تأکید قرار داده و وجه استقلالی عقل را کاملا نفی کرده‌اند. ایشان ابتدا پرسیده‌اند: «آیا عقل قدرت جعل قانون دینی و انشای حکم اسلامی را دارد یا نه؟» و سپس صریح پاسخ داده‌اند:

«دخالت عقل در بُعد هستی‌شناختی دین به آن است که عقل بتواند چیزی را به مجموعه دین اضافه کند و به بیان دیگر، دین‌ساز و در تکوین محتوای آن سهیم باشد. مجرای دخالت عقل در بُعد هستی‌شناختی دین، مقوله جعل و انشای احکام است. اگر کسی ادعا کند که عقل آدمی شأن جعل حکم را دارد، پذیرفته است که عقل می‌تواند در بعد تشریعی دین سهمی داشته باشد و احکامی را به مجموعه دین بیفزاید. حق آن است که منبع هستی شناسی دین فقط اراده و علم ازلی الهی است و همه اصول و فروع محتوایی آن از ناحیه خدای سبحان تعیین می‌شود و عقل آدمی فاقد شأن حکم کردن و دستور دادن است و همانند نقل تنها گزارشگر و ادراک‌کننده احکام و دستورهای الهی است.‏

در نگاه اولی و تصور بسیط گرچه ممکن است گمان شود که عقل آدمی احکام و انشائاتی دارد؛ اما وقتی دقیق‌تر شدیم، درمی‌یابیم که عقل به هیچ رو قدرت بر انشای حکم و اعمال مولویت ندارد. عقل هیچ جایی حکم مولوی ندارد و تنها می تواند برخی احکام مولوی شارع را کشف و آن را ادراک کند. انشای حکم مولوی و صدور دستور باید و نباید از عهده کسی برمی‌آید که حق ربوبیت داشته و به جمع مصالح و مفاسد آگاه و قدرت بر پاداش و کیفر و عقاب داشته باشد و عقل آدمی توان پاداش مطیعان و عقاب عاصیان و متمردان را ندارد. عقل در عالم تشریع و احکام الهی و دینی از خود مطلبی برای ارائه ندارد، بلکه فقط می‌تواند منبعی برای ادراک احکام الهی باشد.» (منزلت عقل در هندسه معرفت دینی، صص۴۰ـ۴۱)‏

نهایت اینکه در شیعه، عقل ولایت مطلقه ندارد،‎ ‎ولایت مشروطه مشروعه دارد.

منبع: روزنامه اطلاعات؛ پنجشنبه ۲۴ آبان‌ماه ۱۳۹۷