آیینه خیال

ابن‌عربی و حافظ، دو تن از بلندمرتبگان بی‌بدیل عرفان و حکمت اسلامی هستند. ابن‌عربی در شرح و بیان غوامض و رموز عرفانی و حافظ در شرح شاعرانه و شورانگیز این رموز و معانی. محیی‌الدین در آثاری چون فصوص و فتوحات و البته دیگر آثارش، عمیق‌ترین معانی عرفانی را بیان نموده و مفسّران و شارحان آرایش نیز تا آنجا که ممکن بوده، در تبیین و روشنی این معانی کوشیده‌اند. به قسمی که بدون تردید، مهم‌ترین و گسترده‌ترین تألیفات عرفانی در تمدن اسلامی خاص ابن‌عربی و پیروان اوست.

اما حافظ در این سو، شگفت حکیمی است که هیچک ، همچون او به شیوایی، لطافت، زیبایی و عمق، معانی عرفانی را به زبان فارسی ارائه نکرده است. بنابراین، چنانچه درصدر گفتیم، این دو، قلل دست‌نیافتنی حکمت و عرفان اسلامی‌اند.

حال سوال این است که آیا میان این دو ارتباطی در قلمرو معنا وجود داشته؟ و یا به عبارتی حافظ که متوفای سال ۷۹۲ (هجری قمری) است و این دقیقاً ۱۵۰ سال پس از وفات ابن‌عربی در سال ۶۳۸ است؛ متأثر از مبانی عرفانی ابن‌عربی بوده است؟
تحقیقات و تتبعات چنین چیزی را به روشنی اثبات نمی‌کند؛ به ویژه با توجه به این معنا‌که ابن‌عربی و نظریاتش به شدت مورد نقد و در مواردی مستوجب تکفیر بوده است. اما این بدان معنا نیست که نسبتی در عرصه معنا میان آرای ابن‌عربی و حافظ نتوان یافت. عرصة معنا در عرفان عرصه وحدت جان و شهود است و هر که در این وادی پای نهاد در اظهار و آشکارگی معنا چون دیگر عارفان و پای‌نهادگان در این وادی سخن می‌گوید.

از جمله معانی مشترک و مشابه در آرای این دو بزرگ، مسئله خواب و خیال بودن عالم ناسوت و وجود عرضی هستی است که ذیلاً مورد بحث و بررسی قرار می‌گیرد.

***

ابن‌عربی در فصوص و فتوحات، بحثی تفصیلی و جامع در باب عالم خیال دارد. تفصیل وسیع و میل شدید شیخ اکبر به تأویل و توسیع معانی، حصول درکی جامع از آرای وی را سخت و مشکل می‌نماید، اما در باب خیال با تأمل و تدقق می‌توان حاصل نمود که محیی‌الدین خیال را در سه مرتبه مورد بحث و تأمل قرار داده است. مرتبه اول عالم هستی است، آنگاه که صراحتاً در فتوحات می‌آورد: «العالم کله خیال».

مرتبه دوم عالمی است واسط میان عالم مجردات(یعنی حضرت سوم از حضرات خمس)و عالم محسوسات یا حضرت پنجم؛ به عبارتی همان عالم مثال و مرتبه سوم مرتبه‌ای از مراتب قوای باطنی نفس انسان یا عالم صغیر. به عبارتی، بنابر اصل تناظر که عالم را انسان کبیر و انسان را عالم صغیر می‌خواند، خیال در مرتبه هستی‌شناختی مرتبه چهارم از سیر نزولی عالم است (خیال منفصل) و نظیر آن در نفس انسان مرتبه‌ای از مراتب ادراک و شناخت او (خیال متصل).

از دیدگاه ابن‌عربی، خیال بالاصاله یک مفهوم برزخی است. برزخ و حائل میان دو حقیقت یا دو عالم. لاجرم بدون درک این برزخییت و سنجش نسبت میان دو عالم، درک خیال ممکن نیست. به زبان ساده‌تر، یک صورت خیالی از یک سو متأثر از یک تجربه ذهنی است و از سوی دیگر مرتبط با یک واقعیت عینی. خیال در مرز میان این ذهنیت و عینیت قرار دارد و امکان انفصال از این دو برای آن ممکن نیست.

بحث در باب حضرت چهارم از حضرات خمس یا خیال منفصل و نیز نظیر آن در مراتب قوای باطنی نفس، یعنی خیال متصل، محور و موضوع این سخن نیست، بلکه سخن در باب جمله مشهور ابن‌عربی در باب عالم یعنی «العالم کله خیال» است. اولاً خیال در این فراز به چه معناست؟ ثانیاً خیالی بودن عالم، چه معنایی دارد؟

از دیدگاه ابن‌عربی، عالم اگر خیال انگاشته می‌شود، بنابر قاعده‌ای که عرض کردیم، پس میان دو حقیقت قرار دارد. وجود مطلق و عدم مطلق. خدا «هست» مطلق است و بنا به این اعتبار، هیچ چیز دیگر در عالم نیست که بتواند مصداق این هستی شود. پس «هست» فقط از آن اوست و غیر او همه عدم مطلق است.

اما می‌دانیم که عالم از وجهی وجود دارد و اگر موجود نمی‌بود امکان صحبت در باب آن وجود نداشت. پس عالم هم هست هم نیست، و این معنای «العالم کله خیال» است. نیست چون همچون حق هستی ذاتی ندارد. هست، چون مُبین خداست. بنابراین، عالَم نه موجود است و نه معدوم یا هم موجود است و هم معدوم. به علاوه، می‌دانیم که عالَم در همان حال که «غیرخدا» است. از یک وجه مبین خداست. چرا که آیات خدا در آن جلوه‌گرند. به عبارت دیگر، عالم به یک معنی ظهور و تجلی خداست. بنابراین شیخ آنجا که عالم را خیال می‌نامد، نظرش به منزلت متضاد هر آن چیزی است که غیر خداست و نیز این واقعیت را در نظر دارد که عالَم، خدا را نشان می‌دهد. درست همان‌طور که تصویر آیینه حقیقت شخصی را نشان می‌دهد که به آیینه می‌نگرد.

در فصوص نیز ابن‌عربي بحث مهم و شگفتی در باب خیال دارد. ابن‌عربی در فص نهم از فصوص‌الحکم با عنوان «فص حکمة نوریه فی کلمة یوسفیه»، به شرح تأویلی خواب و رؤیا و خیال می‌پردازد. خواب یوسف و تأویل آن در «إِذْ قَالَ یوسُفُ لِأَبِیهِ یا أَبَتِ إِنِّی رَأَیتُ أَحَدَ عَشَرَ کَوْکَبًا وَالشَّمْسَ وَالْقَمَرَ رَأَیتُهُمْ لِی سَاجِدِینَ» و نیز کلامی از رسول‌الله: «النَّاسِ نِیامٌ فَإِذَا مَاتُوا انْتَبَهُوا » مبنای شرح بسیار بلند ابن‌عربی از خداوند، عالم و آدم است. از دیدگاه شیخ اکبر، تفاوت کلام یوسف در بیان: «وَقَالَ یا أَبَتِ هَذَا تَأْوِیلُ رُؤْیای مِنْ قَبْلُ قَدْ جَعَلَهَا رَبِّی حَقًّا » که حقیقی انگاشتن امر محسوس است (بر خاک افتادن برادران و پدر نزد یوسف پس از یافتن او)، با کلام پیامبر که: «النَّاسِ نِیامٌ فَإِذَا مَاتُوا انْتَبَهُوا»، در این است که در لسان پیامبر (ص) این عالم، عالم خواب و خیال و اوهام است.

این روایت ورود ابن‌عربی به کیفیت عالم را میسر می‌سازد. بنا به قول رسول‌الله، عرصه حیات انسان، عالمی است که در اصل عالم خواب است. در عین حال خواب و رؤیا نیز در عالم خیال واقع می‌شود. این خیالی بودن، کل عالم را به وجودی ظلّی تبدیل می‌کند که سایه و ظلّ نور مطلق یعنی حضرت حق است.

بنابراین چند موضوع در فص نهم به‌هم پیوند می‌خورد. از یک‌سو خواب و رؤیا که بستر رؤیت صور مجرد عالم مثال است و از سوی دیگر نسبت این عالم با حق که نسبتی ظلّی است و بنابراین کل این عالم نیز سراسر خیال است و وجودش وجودی وهمی و توهمی.

بیان صریح ابن‌عربی در فص نهم در این باب چنین است: «پس عالم به اعتبار آن‌که سایه یکتاست، حق است. زیرا که حق یک است و یکتا ولی به اعتبار کثرت صورت عالم خوانده می‌شود. .... و چون امر چنان است که گفتیم، عالم موهوم است و وجود حقیقی ندارد و این همان معنی خیال است. یعنی خیال تو چنان می‌نماید که عالم امری است زاید بر حق و خارج از حق که به نفس خود قائم است و حال آن که در واقع چنان نیست. .... نسبت حق به سایه خاصی از خرد و بزرگ و صافی و صافی‌تر مانند نسبت نور است به شیشه‌ای که در میان نور و بیننده حجاب می‌شود. نور به رنگ شیشه درمی‌آید و حال آن‌که نور در واقع رنگ ندارد ولی این‌طور می‌نماید و این از باب مثالی است که نسبت حقیقت تو را با پروردگارت روشن می‌سازد ....»

***

و اما حافظ، این عارف شوریده شیرازی که بدون هیچ تردیدی صرفاً یک ناظم یا شاعر نیست و غزلیات شورانگیز و متعالی اش نشان می‌دهد که وقوفی کامل و اشعاری جامع بر معانی عرفانی دارد. مثلا دراین غزل معروف:

عکس روی تو چو در آینه جام افتاد
عارف از خنده می در طمع خام افتاد

حسن روی تو به یک جلوه که در آینه کرد
این همه نقش در آیینه اوهام افتاد

این همه عکس می و نقش نگارین که نمود
یک فروغ رخ ساقی است که در جام افتاد

غیرت عشق زبان همه خاصان ببرید
کز کجا سر غمش در دهن عام افتاد

من ز مسجد به خرابات نه خود افتادم
اینم از عهد ازل حاصل فرجام افتاد

چه کند کز پی دوران نرود چون پرگار
هر که در دایره گردش ایام افتاد

در خم زلف تو آویخت دل از چاه زنخ
آه کز چاه برون آمد و در دام افتاد

آن شد ای خواجه که در صومعه بازم بینی
کار ما با رخ ساقی و لب جام افتاد

زیر شمشیر غمش رقص کنان باید رفت
کان که شد کشته او نیک سرانجام افتاد

هر دمش با من دلسوخته لطفی دگر است
این گدا بین که چه شایسته انعام افتاد

صوفیان جمله حریفند و نظرباز ولی
زین میان حافظ دلسوخته بدنام افتاد

و به ویژه در سه بیت اول این غزل، چنان همان قاعده ابن‌عربی را در ابیاتی دلکش به حد و رسم می کشد که گویی استاد بی رقیب این عرصه و میدان است و البته که است. تکرار سه باره واژه آیینه در دو بیت اول غزل، به علاوه کارکرد جام در بیت سوم که همان کارکرد آیینه را دارد، ابیات را به طرز حیرت‌انگیزی مشابه بیان رأی و نظر ابن‌عربی قرار می‌دهد. بر اساس این غزل حافظ، تمامی موجودات عالم را بسان نقشی می بیند و می خواند که در آیینه خیال و اوهام ظاهر گشته‌اند، نقش‌اند، از آن رو که به دست نقاش ظاهر شده‌اند و از خود هیچ استقلالی در وجود و ظهور ندارند، بر آیینه اوهام ظاهر شده‌اند. زیرا بستر ظهور آنها فی حد ذاته عدم است. به عبارتی اوهام همان ‌جایگاهی را در این بیت حافظ دارد که خیال در «العالم کلمه خیال» ابن‌عربی.

***

بدین‌صورت، وحدت شهودِ عرفای پاک بین و نظرباز خود را می‌نمایاند. نظربازانی که به حقیقت عالم نظر می کنند، هستی را این گونه شهود می کنند. این معنا حقیقتی بلند را آشکار می سازد: صوفیان و عارفان جمله حریف اند و نظرباز و شکار این نظربازی شان، رؤیت حقیقت به همان صورتی است که هست؛ نه آنگونه که به نظر می رسد. اجماع عرفا در شهود و رویت، دلیل بیّن و قاطع این معناست.

منبع: روزنامه اطلاعات؛ پنج‌شنبه ۱۹ مهرماه ۱۳۹۷