اشاره: ساموئل تیلر کالریج (۱۷۷۲ـ۱۸۴۳)
را
یکی از بزرگترین نظریه‌پردازان مکتب رمانتیسم در ادبیات و هنر می‌دانند که
تأثیرپذیری کاملی از فلاسفه آلمانی به‌ویژه ایمانوئل کانت و شلگل داشت. این شاعر
فیلسوف انگلیسی که در کتاب «سیره ادبی» («خطوط کلی زندگی ادبی و دیدگاه‌های من»، ۱۸۱۵م) خودنگاشتی فلسفی از
شعر و فلسفه‌اش دارد (و بدین دلیل متهم است که با فلسفه، ذوق شاعری خود را بی‌رحمانه
سرکوب کرده است)، نظریه مهمی در باب تمایز میان «خیال» و «تخیل» دارد. از دیدگاه
وی خیال همه مواد خود را حاضر و آماده از طریق قانون تداعی به دست می‌آورد؛ اما
تخیل پدیده‌ای دوبُعدی است که به دو صورت اولیه و ثانویه پدیدار می‌شود. تخیل
اولیه نیروی حیاتی و میانجی میان حس و ادراک و یا به عبارتی عامل اصلی هر نوع
ادراک انسانی است؛ اما تخیل ثانویه که مرتبه بالاتری از شکل اولیه (و نه لزوماً
چیزی دیگر) است، تخیلی خلاق و اساسا زنده است، حتی اگر همه موضوعاتش (به اعتبار
موضوعات) ثابت یا مرده باشند. در تخیل ثانویه، ارادهْ آگاهانه عامل خلاقیت وآفرینندگی
است، درحالی که این معنا در تخیل اولیه وجود ندارد. خیال نیز که وامدار تداعی است،
با تخیل که عامل خلاقیت است، متفاوت است.
از آن سوی از بزرگترین حکیمان جهان اسلام، ابن‌سینا برای اولین بار با تمایز میان
کارکرد قوّه خیال (که قادر به انتزاع صورت ماده از ماده و نیز حفظ آن است) و قوّه
متخیله (که قادر به «استعاده» و«ابتکار» و اظهار و احضار صوری است که از ملائکه
سماوی و جواهر ملکی حاصل می‌شود)، رویکردی متفاوت از فلاسفه مقدم بر خود، در تمایز
میان خیال و تخیل پیش گرفت که تأثیری بسیار مهم در آرای فلاسفه و حکمای جهان اسلام
برجای گذاشت. این نوشتار به مناسبت بزرگداشت ابن‌سینا در انجمن آثار و مفاخر
فرهنگی در دسترس عموم قرار می‌گیرد. علاقه‌مندان برای دریافت متن کامل، می‌توانند
به کتاب منتشرشده انجمن مراجعه فرمایند.
درآمد
بحث خیال و تخیل به عنوان
مرتبتی از مراتب قوای نفس، سابقه‌ای طولانی در فلسفه دارد. در فلسفه به معنای
کلاسیک آن، افلاطون برای اولین بار با ذکر مراتب معرفت در کتاب «جمهوری»، خیال را
در آخرین مرتبه از مراتب شناخت قرار داد. ارسطو با تقسیم تخیل به «تخیل حسی» و
تخیل عقلی، «تخیل عقلی» را خاص انسان شمرد و آن را عامل حفظ و ضبط صور در نفْس
دانست. فلسفه اسلامی که با ابواسحاق کندی آغاز می‌شود، تخیل را در ساحت اندیشه
ارسطو، از جمله مراتب قوای نفس دانست. فارابی نیز که ابداعات مهمی در کاربرد تخیل
دارد، بابهای جدیدی در این مورد گشود. ارسطو، کندی و فارابی تمامی کارکردهای قوّه
خیال را در یک قوه مجتمع دانسته و با کاربرد عناوین مختلف (چون فانتازیا، متخیله،
خیال و مصوره) از یک قوه سخن گفته‌اند؛ اما ابن‌سینا ـ شیخ‌الرئیس فلسفه اسلامی‌ـ
با ذکر کارکردهایی جدید، به تمایز میان خیال و تخیل دست زد. این مقاله شرح این
تمایز در فلسفه ابن‌سینا و بررسی تطبیقی آن با آرای ساموئل کالریج است. لکن پیش از
آغاز سخن، ذکر این نکته را ضروری می‌دانیم که به دلیل اهمیت بنیادی بحث ابن‌سینا
در مورد نفس، سعی بر این است که با رعایت اصل اختصار، تمامی فصول «کتاب النفس»
مورد توجه قرار گیرد.
الف) خیال و تخیل در آرای
ابن‌سینا
شیخ الرئیس ابوعلی سینا (۳۷۰ـ ۴۲۸ق/۹۸۰ـ۱۰۳۷م) که او را از بزرگترین
حکمای اسلامی و به یک معنا رئیس فلاسفه مشّایی در تمدن اسلامی می‌دانند، مبسوط‌ترین
بحث خود پیرامون نفس و قوای آن را در «الفن السادس من الطبیعیات» کتاب شفاء آورده
است.[۱] از آغازین مباحث شیخ‌الرئیس که شرح مختصری از
مباحث خود در فنون قبلی و نیز اثبات وجود نفس و ذکر حقیقی آن است، می‌گذریم و سخن
در باب آرای او پیرامون قوای نفس را از تعریف نفس در «شفاء» آغاز می‌کنیم.
از دیدگاه ابن‌سینا، اجسامی در عالم وجود دارند که بالاراده، رشد، نموّ و تولیدمثل
دارند و این امور نه به دلیل جسمانیت آنها،[۲] بلکه به دلیل حضور مبادی
دیگری در ذات آنهاست که فی‌نفسه عامل این امورند (همچون نفس). نفس از دیدگاه ابن‌سینا،
جزء مقوّم ذات است و به یک عبارت نبات، حیوان و بدن انسان به کمال دیگری نیاز
دارند که این کمال «برای اموری از قبیل تغذیه و نموّ و غیره مبدأ بالفعل باشد و ما
آن کمال را نفس می‌نامیم و کلام ما در آن خواهد بود؛ بنابراین از دیدگاه ابن‌سینا
نفس، عامل بنیادی تمامی افعالی است که از انسان صادر می‌شود.
وی معتقد است می‌توان نفس
را در قیاس با افعالی که از آن صادر می‌شود و نیز دریافت صور محسوسه و معقوله،
«قوّه»[۳] نامید و در قیاس با این که در ماده حلول کرده و
از اجتماع با آن ماده، حیوان یا نباتی حاصل شده است، «صورت» و نیز از آن‌رو که
عامل استکمال جنس است (به سمت تعالی یا عکس آن)، «کمال» نامید. ابن‌سینا بیشتر
تمایل دارد نفس را کمال بداند تا قوه؛ زیرا از دیدگاه او، برخی امور صادره از نفس،
حرکتی بوده و برخی دیگر از باب احساس و ادراک‌اند و تفاوت این دو در این است که در
باب حرکت، نفس، مبدأ فعل است؛ اما در باب ادراک و احساس، مبدأ قبول. (و قبول و
ایجاد دو امر متفاوتند). ابن‌سینا معتقد است نفس دارای هر دو قوه حرکت و قبول است
و هیچ‌کدام از این دو نیز بر دیگری رجحان ندارند؛ بنابراین باید نفس را امری
بنامیم و بدانیم که جامع و حامل هردو قوه است و بنابراین کمال است.
اقسام کمال
تشریح مفهوم کمال، اصرار
ابن‌سینا در کمال دانستن نفس را (و نه قوه) مدلل می‌سازد. از دیدگاه او کمال بر دو
قسم است: «کمال اول و کمال ثانی». کمال اول، کمالی است که نوع با آن، بالفعل می‌شود؛
مثلا شکل برای شمشیر. اما کمال ثانی، کمالی است که حضور و وجودش تابع کمال اول و
فعل و انفعالات آن است. مانند قدرت بریدن برای شمشیر و نیز تمییز، رؤیت، احساس و
حرکت برای انسان. تفاوت این دو در این است که شمشیر برای ایجاد خود نیازمند کمال
ثانی (قدرت بریدن) نیست؛ اما نیازمند کمال اول (شکل) است. ضمن اینکه ابن‌سینا نفس
را کمال جسم طبیعی می‌داند نه جسم صناعی (مانند تخت و کرسی) و آن‌هم نه هر جسم
طبیعی (مانند آتش و زمین)، بلکه آن دسته از اجسام طبیعی که کمال دوم آنها به یاری
ابزاری که در افعال حیاتی موجود است، حاصل می‌شود؛ مانند افعال تغذی و نموّ که از
جمله کمالات اول است و مبنایی برای کمالاتی ثانی همچون حرکت، تمییز و رؤیت.
سپس ابن‌سینا با نقد و
تحلیل اشکالاتی که در رد این تعریف وارد شده است (من جمله این اشکال که این تعریف
شامل نفس فلکی نمی‌شود، زیرا نفس فلکی، افعال خود را بدون ابزار انجام می‌دهد)،
فصل اول از مباحث خود پیرامون نفس را پایان می‌دهد.
در فصل دوم تحت عنوان «فی ذکر ما قاله القدماء فی النفس و جوهرها و نقضه» یا در
ذکر اقوال قدما در حقیقت نفس و نقض گفتار آنان، به نقد تفصیلی این تعاریف پرداخته
و در رد و تبیین نقص و نقض آن تعاریف، بحث مستوفایی می‌کند. در فصل سوم ابن‌سینا
نفس را جوهری می‌داند که بی‌نیاز و مجرد از ماده است و البته این تجرد، خاص همه
نفوس نیست (همچون نفوس نباتی و حیوانی)، بلکه منحصراً خاص پاره‌ای از نفوس همچون
نفس انسانی است. «بنابراین نفس مانند جوهر، کمال است و نه مانند عرض و البته لازم
نیست که نفس بنا به جوهر بودن، مفارق یا غیرمفارق باشد؛ زیرا هیولی و صورت با آنکه
هر دو جوهرند اما مفارق نیستند» (ابن‌سینا،۱۴۱۷،۴۶).
ابن‌سینا فصل چهارم فن ششم طبیعیات «شفا» را به تبیین اختلاف کارکردهای نفس، به
دلیل اختلاف در قوای آن، اختصاص داده و ضمن تشریح این اختلاف، اولین تعاریف خود از
قوای نفس را بیان می‌کند. وی ابتدا می‌پرسد: آیا همه قوای درّاکه انسان یکی است؟ و
آیا تنها تفاوت میان این قوا این است که ما کلا دو نوع ادراک داریم: یک نوع
ادراکات ذاتی که «عقلیات» نامیده می‌شود و یک نوع ادراکات مختلف که از راه اختلاف
آلات مختلف و گوناگون حاصل می‌شود؟ و اگر ادراکات حسی و عقلی را دو نوع ادراک
بدانیم، آنگاه می‌توانیم حسیاتی را که از باطن ادراک می‌شوند، با ادراکاتی که از
اشیای ظاهر و محسوس حاصل می‌شوند، در یک قوه مجتمع بدانیم؟ آیا حقیقتاً بین
ادراکات حسی ما از اشیای ظاهر با ادراکات حسی ما از باطن تفاوتی وجود ندارد؟
ابن‌سینا معتقد است نفس دارای قوای متعددی است و حتی برخی از این قوا با برخی دیگر
متفاوتند؛ زیرا اولاً بنا به قاعده «الواحد قوه واحده» (ابن‌سینا، ۱۳۷۵:
۱۸۵)، قوه از این‌رو که قوه است، برای یک امر مشخص و متعین قوه است و
محال است که برای امر دیگری جز همین امر، قوه باشد. گرچه یک قوه به قصد اول امر
متعین خود را انجام می‌دهد، اما به قصد ثانی می‌تواند کارهای بسیار دیگری نیز
انجام دهد. مثال ابن‌سینا در این مسئله، مثال قوه بینایی است. این قوه متعین از
برای دیدن است (فلذا نمی‌تواند که بشنود)، اما علاوه بر دیدن، رنگ یک شئ را نیز
ادراک می‌کند. همچنین ممکن است قوه‌ای برای امر مخصوصی آماده شده باشد، اما برای
بالفعل شدن خود نیازمند امر دیگری باشد (فلذا چنین قوه‌ای، گاهی بالفعل و گاهی
بالقوه، مبدأ صدور امری می‌شود)؛ مثلا اگر از سوی قوه شوقیه (بنا به درخواست تخیل
یا عقل) قصدی بر انجام فعلی صورت گیرد، قوه محرکه در این صورت ناگزیر به سوی
مبدأیی حرکت می‌کند و اگر درخواستی صورت نگرفت، حرکتی هم ندارد. نتیجه‌ای که ابن‌سینا
می‌گیرد، جالب است: از قوه محرکه واحد با آلت واحد، جز حرکت واحد صادر نمی‌گردد؛
اما به تعدد آلات، حرکات متعدد صادر می‌شود. بنابراین ابن‌سینا به تفاوت در عملکرد
قوای نفس گرایش پیداکرده، اما وجود این اختلاف را علتی برای اختلاف در ماهیت نفس
نمی‌داند.
عنوان فصل پنجم «فی تعدید النفس علی سبیل التصنیف» در بیان تعداد قوای نفس است.
ابن‌سینا بنیان این بحث خود را اصول موضوعه قرار می‌دهد و با این اصطلاح، نیاز به
هر گونه برهان و استدلالی را رسما نفی می‌کند: می‌گوییم که نفس در اولین تقسیم، بر
سه قسم است: نفس نباتی، نفس حیوانی و نفس انسانی. «نفس نباتی» کمال اول است برای
جسم طبیعی آلی از آن جهت که جسم، تولیدمثل نموده، رشد می‌کند و تغذیه می‌نماید.
«نفس حیوانی» کمال اول است برای جسم طبیعی آلی، از این رو که حیوان ادراک جزئیات
نموده و به اراده خود حرکت می‌کند. «نفس انسانی» نیز کمال اول است برای جسم طبیعی
آلی، از این رو که کلیات را تعقل نموده و کارهایی را با اختیار و از روی فکر انجام
می‌دهد.
نفس نباتی دارای سه قوه است: قوه غاذیه (قوه تغذیه)، قوه منمیه (قوه رشد) و قوه
مولده (تولیدمثل). نفس حیوانی نیز دارای دو قوه است: قوه محرکه و قوه مدرکه. قوای
محرکه از دیدگاه ابن‌سینا خود به دو قسم تقسیم می‌شوند: قوای باعثه و فاعله (یعنی
گاهی این قوه، باعث صدور یک حرکت می‌شود و گاهی فاعل آن). قوه محرکه باعثه که همان
قوه نزوعیه شوقیه است، قوه‌ای است که چنانچه در خیال ما صورت مطلوب یا مهروبی
(صورتی که باید از آن گریخت) رسم گردد، سبب برانگیخته شدن قوای دیگر می‌شود که
عبارتند از: قوه شهوانی و قوه غضبی. کارکرد قوه شهوانی این است که صور مطلوب را
خواه ضروری باشد یا نافع، برای ایجاد لذت به سوی خود می‌کشد و کارکرد قوه غضبی این
است که آن صورت متخیل را خواه مفید باشد یا مفسد از خود دور می‌کند.
«قوای مدرکه» نیز دو قسم است: قسمی که از خارج ادراک می‌کند و قسمی که از داخل.
قسم اول همان حواس پنج‌گانه‌اند (یا هشتگانه، چنانچه قوه لمس به چهار قوه تقسیم
شود[۴] و بخش دیگر آن، قوای باطنی نفس‌اند که متعددند.
برخی از قوای باطنی نفس، صرفاً صورت محسوسات را ادراک می‌کنند و برخی معانی
محسوسات را. برخی از آنها هم ادراک می‌کنند و هم مصدر فعلند و برخی ادراک می‌کنند
بدون آن که فعلی انجام دهند و برخی نیز صرفاً ادراک می‌کنند لیک این ادراک، بر دو
قسم است ادراک اولی و ادراک ثانوی. در اینجا سه سؤال مطرح می‌شود:
اول: تفاوت میان ادراک صورت و ادراک معنی چیست؟ ادراک صورت آن است که حس ظاهر و حس
باطن، هر دو آن را درک می‌کنند. اما ابتدا حس ظاهر آن را ادراک می‌کند، سپس حس
باطن. مانند ادراک صورت گرگ توسط گوسفند در حس ظاهر (یعنی رؤیت شکل و رنگ و هیأت
آن) و سپس ادراک آن توسط حس باطن (بدین معنا که این شکل و رنگ و هیأت، گرگ است).
اما ادراک معنی آن است که نفس چیزی را از محسوسات ادراک کند، بدون آنکه اول حس
ظاهر آن را ادراک نموده باشد؛ مانند ادراک دشمنی گرگ و گریختن از او: «پس آنچه
گوسفند از حس ظاهر اولاً و از حس باطن ثانیاً ادراک کرده، در اینجا صورت می‌نامیم؛
اما آنچه قوای باطنه درک می‌کند، بی آنکه حس در آن شرکتی داشته باشد، معنی می‌نامیم.»(همان
،۶۰)
دوم: تفاوت میان ادراکِ با فعل و ادراک بی‌فعل چیست؟ از دیدگاه ابن‌سینا، کار
برخی از قوای باطنه این است که پاره‌ای از صور و معانی را به هم درآمیزد یا جدا
کند که در این صورت هم ادراک نموده، هم فعلی انجام داده است؛ اما ادراک بدون فعل
این است که صورت و معنی چیزی در ذهن مرتسم شود، بدون آنکه نفس در آن دخل و تصرفی
صورت دهد.
و سوم: تفاوت میان ادراک اولی و ادراک ثانوی چیست؟ ادراک اولی آن است که قوه‌ای
صورتی را برای خود حاصل کند و ادراک ثانوی اینکه همان صورت را برای قوه دیگری
حاصل کند. از قوای باطنی نفس، یکی بنطاسیا (در یونانی به معنای لوح نفس) یا حس
مشترک است که قادر به ادراک همه صورت‌هایی است که از طریق حواس پنجگانه دریافت
شده‌اند و دیگری خیال و مصوره است[۵] و این قوه‌ای است که
تمامی صوری را که حس مشترک دریافت نموده، حفظ می‌کند (حتی پس از غایب شدن صورت
خارجی محسوس). در اینجا ابن‌سینا وارد مبحثی می‌شود که از جمله مهمترین و زیباترین
مباحث مربوط به نفس و خود آغازی بر تمایز میان خیال و تخیل است.
از دیدگاه شیخ‌الرئیس، قوّه قبول غیر از قوه حفظ است؛ بدین‌معنا که قوه‌ای می‌تواند
صورتی را قبول نموده، اما قادر به حفظ آن نباشد. لذا قطعا پس از حس مشترک که قوه
قبول است، نیاز به قوه‌ای داریم که صوَر را حفظ کند. پس تفاوت میان حفظ و قبول،
بنیان استدلال ابن‌سینا در متفاوت دانستن حس مشترک و خیال است. مثال او در این باب
بسیار روشنگر است: «برای فهم مطلب، در آب تأمل کنید که قادر به قبول نقش و ترسیم و
بالجمله شکل است، اما نمی‌تواند صور ترسیمی درخود را حفظ کند.» (همان،۶۱)
نکته لطیف دیگر در این بخشِ از طبیعیات شفا، تبیین تمایزی دیگر میان حس مشترک و
فعل قوه مصوره یا خیال است. چنانچه به آتشی گردان بنگریم یا قطره بارانی را که از
آسمان می‌بارد نظاره کنیم، در ذهن برای آتش گردان، دایره و برای ریزش قطره باران،
خطی مستقیم را تصور می‌کنیم. درحالی‌که ممکن نیست قوه‌ای در نفس، شیئی را دایره یا
خطی را مستقیم ادراک کند مگر اینکه به دفعات آن را ببیند و چون حس ظاهر نمی‌تواند
دوباره آن را ببیند (یا به دفعات) به همین دلیل، محسوس را در همان جایی که هست، می‌بیند؛
پس چگونه تصور دایره حاصل می‌شود؟
جواب ابن سینا به این سؤال، در اصل اشاره به یکی از افعال حیرت‌انگیز نفس است که
از دیدگاه کسانی چون آرتور نایت، «زندگی سراسر دستگاه صنعت سینما بستگی به همین
خاصیت چشم [نه چشم بلکه نفس] دارد.»[۶] (آرتور نایت،۱۳۷۱
:۱۰) بدین‌معنا که چون صورت یک شئ درحس مشترک رسم گردید، پیش از آنکه این
صورت از حس مشترک زائل گردد، حس ظاهر آن شئ را در همان جا که هست، ادراک می‌کند و
سپس حس مشترک، همان را در همان جا که بود و در جایی که به آن منتقل می‌شود، با هم
ادراک می‌کند؛ درنتیجه حس مشترک، بنا به قدرت حفظی که دارد، دو نقطه را با هم می‌بیند،
فلذا از آتشِ گردان، درک دایره و از ریزش باران، درک خط مستقیم می‌کند.(همان :۶۲)
و
البته نمی‌توان این ادراک را به حس ظاهر نسبت داد؛ زیرا قوه مصوره قادر به ادراک
هر دو امر است؛ یعنی حتی اگر دیگر آتش گردانی یا ریزش بارانی نباشد، باز قوه مصوره
قادر به تصور آن است.[۷]
ابن‌سینا برای قوه مصوره یا خیال ویژگی و صفت حفظ صور قائل است؛ اما کارکرد دیگری
نیز هست که ابن‌سینا آن را درقوه‌ای فراتر از قوه خیال، در قوه متخیله قرار می‌دهد
و آن کارکرد، این است که نفس با قوه متخیله قادر است پاره‌ای از صور مخزونه در
خیال را با پاره دیگر ترکیب و به حسب اراده، بعضی را از بعضی دیگر تفصیل دهد. ابن‌سینا
این قوه را به قیاس نفس حیوانی متخیله و به قیاس نفس انسانی «متفکره» می‌نامد.
پس از قوه متخیله، قوه
«وهمیه» قرار دارد که قادر است معانی غیرمحسوس را که در محسوسات جزئیه موجود‌اند،
ادراک کند؛ همانند قوه‌ای که گوسفند را در فرار از گرگ و مهربانی به بره الزام می‌کند.
از دیدگاه ابن‌سینا، این قوه نیز قادر به ترکیب و تفصیل صور مخزون در قوه خیال است.
و نهایت پس از قوه وهمیه، قوه «حافظه» یا ذاکره قرار دارد که معانی غیرمحسوسه‌ای
را که وهمیه از محسوسات جزئیه ادراک کرده ضبط و حفظ می‌نماید؛ به عبارتی همان
جایگاهی که قوه خیال نسبت به حس مشترک دارد، قوه حافظه نسبت به قوه وهمیه دارد، با
این تفاوت که حس مشترک مُدرک صورت‌هاست و قوه وهمیه ُمدرک معانی، ابن‌سینا متذکر
می‌شود که: «خزانه ُمدرک معنی، نیرویی است که حافظه نام دارد... به این قوه متذکره
نیز گفته می‌شود واز این لحاظ که دارای استعدادی است که سریعا صور زائل شده را
برگرداند، متذکره خوانده می‌شود». (همان، ۲۳۲)
اما ابن‌سینا به تقسیم‌بندی دیگری از نفس نیز قائل است و آن تقسیم قوای نفس ناطقه
انسانی است. از دیدگاه او، نفس ناطقه دارای قوه عامله و عالمه است: «و هریک از این
دو قوه را به اشتراک رسمی یا بر سبیل تشابه عقل می‌گویند» (همان، ۶۴).
قوه
عامله، قوه محرک بدن است و به اعتبار قیاس با نفس حیوانی، قوه شوق است که سبب شرم،
خنده، گریه و... در انسان می‌شود و نیز به اعتبار قیاس با نفس حیوانی قوه متخیله و
متوهمه است که سبب استنباط صنایع انسانی و تدبیر امور دنیوی توسط انسان می‌شود و
در آخر در قیاس با نفس انسانی، عالمه قوه‌ای است که با تألیف و ترکیب عقل عملی و
عقل نظری، آرایی را که به عمل تعلق می‌گیرد، تولید می‌کند؛ مثلا دروغ را زشت و
قبیح می‌شمارد (و این البته از طریق قول مشهور است نه برهان).
پس از آن ابن‌سینا کارکرد قوه عالمه یا نظریه را مورد بحث قرار داده و کار این قوه
را انطباع صور کلیه مجرده از ماده می‌داند. علت اهمیت این بحث و نیز مراتب قوایی
که ابن‌سینا در انتهای این فصل از مقاله اولِ فن ششم، بیان می‌شود در دریافت صور
معقول از عقل فعال یا به تعبیر ابن‌سینا «عقلی که دائماً بالفعل است» می‌باشد (که
البته خود بنیانی بر افعال متعالی قوه متخیله به‌ویژه در امر نبوت است).
ترتیب مراتب قوا از صدر تا ذیل در شفاء به شرح زیر است: الف) عقل مستفاد، ب) عقل
بالفعل، ج) عقل بالملکه، د) عقل هیولانی، هـ) عقل عملی، و) قوه وهم، ز) قوه ذاکره
یا حافظه، ح) قوه متخیله، ط) قوه خیال، ی) حس مشترک، ک) حواس پنجگانه. این سیر تا
قوای نفس نباتی ادامه می‌یابد. از دیدگاه ابن‌سینا نفس در مرحله عقل مستفاد به
مشاهده معقولات پرداخته و علوم و صور را از «عقل فعال» (که به تعبیر فارابی «منزلت
آن نسبت به نفس آدمی همچون منزلت ضوء (خورشید) بود نسبت به بصر (فارابی،۱۳۶۱:
۶۶۶) دریافت می‌کند.
مقاله دوم به تحقیق درباره قوای نفس نباتی، ادراکات بشری و حواس پنجگانه و مقاله
سوم به نور و رنگ (به‌ویژه نظریات شعاع و انطباع در امر ابصار یا دیدن) اختصاص
دارد. ابن‌سینا در مقاله چهارم با عنوان «فی الحواس الباطنه» (با چهار فصل) رویکرد
مجددی به قوای باطنی نفس من‌جمله تعریف و دلائل وجود حس مشترک دارد و در پایان این
بخش، ضمن ذکر کارکرد حس مشترک متذکر می‌شود که تمامی صور ادراک شده توسط حس مشترک،
به وسیله قوه‌ای دیگر نگاهداری می‌شود که آن را خیال، مصوره و متخیله نام نهاده‌اند
و سپس ادامه می‌دهد: گاهی در اصطلاح میان خیال و متخیله فرق می‌گذارند و ما از این
دسته هستیم.(همان : ۲۲۹) آنگاه به ذکر تفاوت میان
حس مشترک و قوه خیال پرداخته، حس مشترک را قوه‌ای می‌داند که صور را دریافت و در
مورد آنها حکم می‌کند درحالی که قوه خیال تنها صور را حفظ می‌کند.
قوه متخیله
نکته بعدی اثبات وجود قوه
متخیله است. در این مورد، ابن‌سینا معتقد به وجود نیرویی در نفس است «که به یقین
می‌دانیم در طبیعت ما قرار دارد که [بتوانیم به وسیله آن] پاره‌ای از محسوسات را
با پاره‌ای دیگر ترکیب کنیم و برخی را از برخی دیگر به خلاف آنچه آن را از خارج
یافته‌ایم، تفکیک و تحلیل نموده و از هم جدا سازیم، بی‌آنکه به وجود یا لاوجود آن
تصدیق کنیم. پس باید در ما قوه‌ای باشد که این کارها به یاری او انجام یابد و این
همین قوه است که چون عقل آن را استعمال کرد، مفکّره و چون نیروی حیوانی آن را به
کار بست، متخیله نامیده می‌شود.»(همان :۲۳۰)
بحث دیگر این باب، اختصاص به اثبات قوه وهم دارد که ما را قادر می‌سازد نسبت به
امور جزئیه حکم صادرکنیم؛ مثلا حکم به عسل بودن چیزی زرد و شیرین بودن آن. درحالی‌که
می‌دانیم این حکم از قوای حاسه ما نیست، بلکه از قوه وهم است.
پس از وهم، قوه حافظه یا متذکره قرار دارد که قادر به برگرداندن سریع صور زائل شده
است. از دیدگاه ابن‌سینا، این قوه قادر است بین صورت و صورت، صورت و معنی و بین
معنی و معنی ترکیب کند.
درجهت ساده کردن این بحث مهم و کلیدی می‌گوییم نفس، هنگامی که چیزی را ادراک می‌کند،
این ادراک یا به صورت است یا به معنی؛ ادراک به صورت آن است که تصویری در قوه خیال
از شئ محسوس شکل گیرد و سپس توسط حس مشترک حکم گردد که این تصویر، تصویر یک درخت
است؛ اما هنگامی که گوسفندی گرگی را دید و از او گریخت، تصویر در حس مشترک به
صورت، رؤیت گرگ است، اما به معنا ادراک دشمنی گرگ است که باید از او گریخت. ادراک
دشمنی گرگ نه متصل به حس مشترک است، نه قوه مصوره، بلکه به واسطه قوه وهمیه صورت
می‌گیرد که قادر و حاکم به معانی است (و نه صورت‌ها) حال می‌گوییم همچنان که قوه
ضابط و حافظ صور حس مشترک، قوه خیال است، حافظ و ضابط معانی، قوه متذکره است:
«عادت بر این جاری شده که مُدرک حس مشترک را صورت و مُدرک وهم را معنی نام نهند و
از برای هر یک از این دو، خزانه‌ای است: خزانه حس مشترک، خیال و... خزانه وهم،
حافظه است»(همان : ۲۳۱).
بنابراین هر کدام از صورت و معنا دارای دو قوه حفظ و حکم‌اند، قوای حفظ و حکمِ
صورت، قوای خیال وحس مشترکند، و قوای حفظ و حکم معنا، قوای وهمیه و متذکره. حال
ابن‌سینا میان این دو دسته قوا، معتقد به قوه میانه‌ای می‌شود تحت عنوان متخیله یا
متفکره که کارکردش بازگرداندن صور معانی است. ابن‌سینا با تمایز میان قوای خیال و
متخیله، برای متخیله، کارکردی تحت عنوان استعاده یا ابتکار قائل می‌شود.
ابن‌سینا در فصل اول از مقاله چهارم فن ششم طبیعیات، متذکر می‌شود قوه واهمه با
کمک قوه متخیله یکایک صور موجود در قوه مصوره یا خیال را تجسس نموده تا به وسیله
آن معنای گم‌گشته‌ای را که نفس فراموش نموده بود، با رؤیت آن به یاد آورد. به
عبارتی قوه متخیله برخلاف قوه خیال که صرفاً صورت‌ها را آشکار می‌کند، در اینجا با
تجسس در صور خیال، معنای متناسبی با آن صورت را احضار می‌کند. در این کارکرد، نفس
از صورت به معنا رسیده است؛ اما از دیدگاه ابن‌سینا عکس این معنا نیز صادق است،
بدین‌صورت که گاه نیروی متذکره از معنی به صورت می‌رود؛ یعنی با یادآوردن یک معنا
سعی می‌کند صورت آن را بیابد. در این صورت، امر به یاد آمده، با مخزن وهمیه نسبتی
نیافته، بلکه با خزانه خیال نسبت پیدا می‌کند. مثال ابن‌سینا روشنگر است: شما گاهی
نسبت معنایی را به صورتی، فراموش کرده‌اید در این صورت برای یادآوردن آن، در فعلی
که از آن شئ می‌آید، تأمل کنید همین که دریافتید چه طعم وشکل و رنگی با آن فعل
تناسب دارد، نسبت را برآن فعل وارد نموده و گم‌گشته خود را می‌یابید.
همچنان که گفتیم از دیدگاه ابن‌سینا، قوه وهمیه قادر به ترکیب صورت و صورت، صورت و
معنی و معنی با معنی است و به همین دلیل کارکرد بسیار نزدیکی با قوه متخیله یا
متفکره دارد. ظاهراً او به این کارکرد مشترک واقف است: «نزدیکتر به حقیقت آن است
که قوه وهمیه، همان قوه متذکره و متخیله و متفکره باشد و این قوه حاکم هم باشد؛
یعنی بذاته حاکم باشد و به حرکات و افعالی که دارد متخیله ومتذکره باشد و چون در
معنی و صورت عمل کند، متخیله نام گیرد و چون عمل آن، منتهی به صورت و معنی گردد،
متذکره نامیده شود. اما حافظه، قوه‌ای است که خزانه قوه وهمیه است و نزدیکتر به
یقین آن است که تذکر و یادآمدن به قصد، از خصائص انسان باشد و خزانه صورت، قوه
مصوره و خیال و خزانه معنی حافظه است و ممتنع هم نیست که قوه واهمه بذاتها، حاکمه
متخیله و به حرکات خود متخیله ذاکره باشد»(همان: ۲۳۴).
ابن‌سینا در فصل دوم همین باب، تحت
عنوان «تعریف قوه مصوره یا خیال» (قوه‌ای که اشیایی را که از حس ظاهر مأخوذ
نیستند، مخزون و محفوظ می‌دارد) قوه متفکره را (که آن را متخیله نیز نام نهاده)،
قوه‌ای می‌داند که در صور قوه مصوره، از طریق ترکیب و تحلیل تصرف می‌کند؛ زیرا این
صور برای قوه متخیله موضوع هستند. از دیدگاه ابن‌سینا چنانچه قوه متخیله یا متفکره
با ترکیب و تحلیل به صورتی رسید، ممکن است این صورت را در قوه مصوره حفظ نماید، در
این صورت این قوه از برای این صورت، نه از این لحاظ که منسوب به چیزی است که از
داخل یا خارج آمده، بلکه از آن رو خزانه است که این صورت، نوعی تجرید یافته است.
همچنین ممکن است که قوه مصوره بتواند این صورت ترکیبی تحلیلی را چنانچه از خارج
آمده باشد یا به دلیل سببی آشکار شده باشد، در خود ثابت نگاه دارد. حال اگر به
سببی از اسباب تخیل، تفکر یا تشکلات سماوی، صورتی در مصوره متمثل شود و ذهن نیز
متوجه این صورت نباشد، ممکن است این صورت در حس مشترک به همان هیأتی که دارد، رسم
گشته و در نتیجه شخص رنگهایی را ببیند و صداهایی بشنود که در خارج وجود نداشته و
از خارج هم نیامده است.
غلبه چنین حالاتی هنگامی ممکن است که قوای عقلی ساکن و ساکت و قوه واهمه نیز غافل
باشد. در این صورت، قوای خیال و متخیله بر انجام افعالی خاص، نیرو گرفته و درنتیجه
صور محسوسه در آنها متمثل می‌گردند. علت این معنا نیز این است که نفس چون به پاره‌ای
از قوا مشغول گردد، از پاره دیگر می‌ماند؛ مثلاً اگر نفس به امور باطنی مشغول گشت،
از ثابت نگهداشتن امور خارجه غافل می‌ماند و چون به امور خارجه مشغول گردد، از به
کار بستن قوای باطنه غافل می‌شود. حال «اگر نفس به افعال قوا مشغول نباشد و از
کارهای قوه‌ای خاص اعراض کند و آن را به حال خود گذارد، در این هنگام قوی‌ترین
صورت‌ها بر او غلبه می‌یابد.» (همان: ۲۳۷)
بازماندن نفس
چگونه می‌شود نفْس به قوه‌ای مشغول و
از قوه‌ای دیگر بازماند؟ گاهی این بازماندن، به دلیل آفت و ضعفی است که برخی قوا
را فراگرفته و به تعبیر ابن‌سینا، سبب بازماندن از استکمال می‌شود و گاهی نیز به
دلیل توجه و تأکید زیاد نفس بر یک قوه است که طبیعتاً از توجه به قوای دیگر باز می‌ماند؛
بنابراین گاهی به سببی خارجی است و گاهی به اراده خود نفس. اما در مورد قوه
متخیله، ابن‌سینا معتقد است نفس به دو وجه قوه متخیله را از انجام کار خاص خود
بازمی‌دارد: وجه اول، هنگامی است که نفس کاملاً به حواس ظاهره اشتغال یافته و قوه
مصوره را صرف حواس ظاهر خود می‌کند تا این قوه، تسلیم قوه متخیله نگشته و درنتیجه،
قوه متخیله از کار مخصوص خویش بازمانده و مصوره نیز از انفراد در امر متخیله
بازماند و وجه دوم، هنگامی است که نفس قوه متخیله را در کارهای خاص این قوه همچون
تمییز و فکر استعمال نماید که دو وجه دارد: وجه اول، هنگامی است که نفس بر قوه
متخیله استیلا یافته و این قوه را با حس مشترک در ترکیب و تحلیل صور به کار برد.
نفس در این وجه، اجازه نمی‌دهد قوه متخیله به طبیعت خود، در صورت‌ها تصرف کند،
بلکه آن را تحت تصرف نفس ناطقه قرار می‌دهد.
وجه دوم، هنگامی است که نفس، قوه متخیله را از تخیلاتی که با وجودات خارجی مطابق
نیست، باز دارد و یا کارکرد این قوه را در زمانی کوتاه باطل نموده و به همین دلیل،
قوه متخیله دیگر نتواند با شدت کار تمثیل خود را انجام دهد. حال اگر نفس، قوه
متخیله را از این دو جهت رها نموده و او را تحت تصرف خود قرار ندهد، در این صورت
قوه تخیل قوی گشته و در نتیجه کار قوه مصوره، ظاهرتر شده و این صورت در حس مشترک
آشکار می‌شود و این حس، آن را چنان می‌بیند که گویی در خارج وجود دارد؛ زیرا اثری
را که حس مشترک درک می‌کند، ادراک یک صورت متمثل است خواه این صورت از داخل باشد
یا خارج. به همین دلیل است که افراد ترسو و مجنون و بیمار اشباحی را می‌بینند یا
آوازهایی را می‌شنوند که در حال سلامت می‌شنیده‌اند، حال اگر عقل یا قوه ممیزه،
بخواهد این صور را به سوی خود کشد، این صور و خیالات مضمحل می‌شوند.
حقیقت وحی
این بحث که بیانگر قدرت فراتر قوه
متخیله است، آغاز ورود به بحث حقیقت وحی و آفرینش صورت فرشته است. ابن‌سینا متذکر
می‌شود برای قوه متخیله برخی مردم، ممکن می‌شود که با شدت هرچه تمام‌تر چیزی را
بیافرینند و این هنگامی است که هیچ حواسی بر آن مستولی نیست و مصوره نیز کاملاً در
اختیار قوه متخیله قرار دارد. این قبیل انسان‌ها قادرند آنچه دیگران در خواب می‌بینند،
در بیداری بینند: «در بیشتر اوقات برای این قبیل اشخاص چنین اتفاقی می‌افتد که از
محسوسات، غائب و بی‌خبر می‌شوند و حالتی شبیه بیهوشی به آنها دست می‌دهد و بسیار
هم می‌شود که این حالت دست نمی‌دهد و بسیار می‌شود که حقایقی را به همان حال که فی
نفسه می‌باشند، می‌بینند و یا به امثله‌ای، حقایق برای آنها متخیل می‌گردد مانند
آنچه نائم تخیل می‌کند و می‌بیند... و گاهی هم حقایق یا شبحی برای آنها متخیل می‌گردد
و چنین تخیل می‌کنند که خطابی به الفاظ مسموع، از این شبح می‌شنوند و این الفاظ را
حفظ کرده و بر غیر خود می‌خوانند و این امر نبوت خاص، به سبب نیروی متخیله است و
نبوت‌های دیگری نیز هست... و هیچ یک از افراد بشر نیست که او را بهره از ادراکاتی
که درحال بیداری است نباشد» (همان: ۲۴۰).
در اینجا تفاوت میان ابن‌سینا با فلاسفه سلف خود چون فارابی و کندی روشن می‌شود.
آن دو بین قوه «خیال» و «متخیله» تمایزی قائل نمی‌شدند و تمامی کارکرد قبول و
ترکیب را در یک قوه بحث می‌نمودند (فارابی در قوه متخیله و کندی در قوه مصوره یا
مخیله) همچنان که الفاخوری و خلیل الجرنیز در «تاریخ فلسفه در جهان اسلامی» چنین
آن را متذکر شده‌اند: «فارابی میان خیال و متخیله فرقی نمی‌گذارد و حفظ و استعاده
و ابتکار را متعلق به یک قوه می‌داند و حال آنکه از مطالعه «شفا» این اصل روشن می‌شود
که شیخ، میان متخیله و خیال فرق می‌گذارد؛ ولی فرقی که میان آن دو می‌نهد، خالی از
یک نوع ارجاع یکی به دیگری نیست»(الفاخوری، ۱۳۵۸: ۴۸۸).
ابن‌سینا در ذکر قوای خیال و متخیله، با کارکردی که برای قوه دوم برمی‌شمارد،
رسماً آن را از قوه حفظ صور (یعنی خیال) متمایز می‌گرداند. زیرا چنانکه دیدیم،
قوه متخیله قادر است چیزهایی را بیافریند که در خارج هیچ‌گونه مصدری ندارند،
درحالی‌که قوه خیال، تنها صوری را در خود حفظ می‌کند که از محسوس خارجی دریافت
نموده باشد. تأکید ابن‌سینا بر کارکرد حکایت‌گری و آفرینندگی قوه متخیله در جملات
پایانی کتاب نفس شفا چنین ظهور دارد: «بعید نیست که برخی از افعال منسوب به این
روح قدسی [مرتبه متعالی‌تر عقل بالملکه] به واسطه قوت و برتری که دارد، بر متخیله
فیضان کند و متخیله این فیض را به امثله‌ای محسوس و به الفاظ مسموع همان‌طور که
اشارتی به آن شد حکایت کند» (ابن‌سینا، ۱۳۴۸: ۲۵۸). تمایز میان خیال و تخیل در تمدن غرب،
هشتصد سال پس از ابن‌سینا مورد توجه قرار گرفت.
ب) تمایز میان
خیال و تخیل در آرای ساموئل کالریج
رنه‌ولک در کتاب ارزشمند «تاریخ نقد
جدید»، ویلیام ورد زورث (۱۷۷۰ـ۱۸۵۰) شاعر انگلیسی را اولین کسی می‌داند
که در تاریخ اندیشه غرب بین Fancy
(خیال) و Imagination
(تخیل) تمایز گذاشت. مترجم کتاب تاریخ نقد جدید (سعید ارباب
شیرانی) در ترجمه خود Imagination
را خیال و Fancy را وهم ترجمه کرده است.
(رنه ولک، ۱۳۷۹) براساس این ترجمه، ورددزورت خیال (Imagination) را قوه‌ای می‌داند که از عناصر ساده می‌تواند
تأثیرهایی چشمگیر به وجود آورد، درحالی که Fancy
یا وهم، قادر است با انواع موقعیت‌های ناگهانی و تراکم صور خیال
در ما، موجب لذت و شگفتی شود (همان: ۱۷۸) و این درحالی است که کتاب“Fancy and Imagination” اثر R.L.Bert
توسط مترجم ایرانی آن (مسعود جعفری جزی) صرفاً با عنوان «تخیل»
وارد بازار کتاب شده و در متن Fancy
به خیال و Imagination
به تخیل ترجمه شده است.(برت،۱۳۸۲) البته بحث بر نوع و تفاوت ترجمه‌ها در
ایران نیست؛ زیرا در فرهنگ فارسی، Fancy
هم به معنای وهم آمده است هم خیال و هم حتی تخیل. برای مثال در
یکی از فرهنگ‌نامه‌ها ذیل این کلمه آمده است: «خیالپردازی، خیالبافی، تخیل، تصور،
تجسم، خیال، گمان، حدس» و ذیل Imagination
آمده است: «قدرت تخیل، تخیل، خیال، تصور». (باطنی،۱۳۷۶) چنانچه می‌بینیم، تفاوت چندانی در
ترجمه این دو واژه به زبان فارسی وجود ندارد؛ فلذا کلمات، معبر مناسبی برای تمایز
میان دو نیروی متفاوت نفس که ما مسامحتاً آن را خیال و متخیله می‌نامیم، نیستند،
پس رجوع به معنا در این قلمرو منطقی‌تر و رهگشاتر است تا لفظ. از این روی محور بحث
ما، معنا خواهد بود.
در حالی‌که رنه ولک، وردزورت را اولین ممیز میان خیال و تخیل می‌داند، آر.ال. برت
این مقام را به ساموئل کالریج داده و او را اولین نظریه‌پرداز جدی در عرصه تمایز
میان «خیال» و «تخیل» می‌داند؛ امری که با توجه به ارادتمندی کالریج به ورددزورت،
تا حدود زیادی پذیرفتنی جلوه می‌کند. وقوف به لزوم تمایز میان خیال و تخیل از سوی
ورددزورت در اندیشه کالریج به صورت کامل، تفصیل و تکمیل شده است. فلذا اگر
ورددزورت را مبدع و کالریج را مفسر این تمایز در تاریخ اندیشه غربی بدانیم، بنا به
اینکه هر دو در این قلمرو نقشی بنیادین دارند، چندان به خطا نرفته‌ایم.
شهرت و اهمیت کالریج در فلسفه و به‌ویژه نقد ادبی، چنان است که «سینستبری» او را
در کنار «ارسطو» و «لونگینوس»، از بزرگترین منتقدان تاریخ اندیشه غرب می‌داند (رنه
ولک، ۱۳۷۹: ۱۷۸) و
«آرتور سالمین» کتاب «سیره ادبی» او را بزرگترین کتاب نقد در زبان انگلیسی. رنه
ولک آرای برجسته دیگران پیرامون او (علاوه بر ذکر دو رأی فوق‌الذکر) را آورده است،
ولی خود به آن درجه از اهمیتی که کسانی چون سینستبری و سالمین برای کالریج قائلند،
قائل نیست. نظر رنه‌ولک این است که: اگر از چشم‌اندازی بین‌المللی به کالریج
بنگریم، ارزیابی بسیار محدودتری درباره اهمیت او خواهیم داشت، گرچه تأثیرعمیق و
مفید او در میانجیگری فرهنگی میان آلمان و انگلستان را نمی‌توان نادیده گرفت. رنه‌ولک
در صداقت کالریج تردید دارد و در تحقیقی تطبیقی، تمامی منابع و سرچشمه‌های اندیشه
او را که کانت، شلینگ، اوگوست و شلگل تشکیل می‌دهند، ارائه کرده است. ولک معتقد
است کالریج دقیقاً از سیاق کلام و واژگان آنها استفاده کرده و سپس ادامه می‌دهد:
«جنبه روان‌شناختی یا اخلاقی چنین کاری به کنار، نظرهایی را که کلمه به کلمه از
دیگران نقل کرده، نمی‌توان به حساب او منظور کرد!» (همان: ۱۸۴).
اصالت یا اعتباری بودن آرای کالریج را ولک در کتاب ارزشمند خود نشان داده است و
قصد این مقاله نیز تحلیل این معنا نیست، بلکه توجه به نخستین اندیشه‌ها، پیرامون
تمایز خیال و تخیل در اندیشه غربی است که یا از آرای فلاسفه مسلمان تأثیر پذیرفته
است یا بر اثر توارد، در تمدن غربی نیز ظهوری داشته است، اما بسیار دیرتر از ظهور
این اندیشه در حکمت اسلامی.
ولک چنانکه گفتیم وردزورت را اولین کسی می‌داند که در تاریخ اندیشه غرب بین خیال و
تخیل تمایز گذاشت؛ اما این تمایز، بیشتر به کالریج نسبت داده شده است، در عین حالی‌که
ولک نقل‌قولهای مفصل کالریج در فصول ۱۲ و ۱۳ «سیره ادبی» (۱۸۱۷) از شلینگ را عامل تمایز میان قوه وهم
و خیال در اندیشه کالریج می‌داند. هر دو دیدگاه نیز البته صادق است؛ زیرا از
دیدگاه ولک بحثهای دقیق شلینگ، پیرامون تمایز میان نمادپردازی و تمثیل، امر
شکوهمند و امر زیبا، ساده و مصنوع، سبک و شیوه فردی، ، عامل مورثی تمایز میان خیال
و تخیل در اندیشه کالریج گردید. در کنار این معنا باید به دیدگاه خاص کالریج نسبت
به ورددزورت و نیز حس احترام عمیق او نسبت به این شاعر انگلیسی که بر اثر شنود اشعارش،
در خود احساس می‌کرد توجه نمود. به نظر می‌رسد سهم ورددزورت بر کالریج در تمایز
میان خیال و تخیل از شلینگ، بیشتر باشد کما اینکه خود به آن اشاره نموده است.
کالریج در خودنگاشت زندگی‌اش آورده است که در ۲۴ سالگی (سال ۱۷۹۶) هنگامی که صدای وردزورت را در حال خواندن
شعر شنیده، برای نخستین بار به تأمل در باب تخیل پرداخته است. تاریخِ نگارش «سیره
ادبی» نیز نشان می‌دهد که کالریج با تأمل در متفاوت بودن اشعار ورددزورت، به تمایز
میان شعر استعداد و شعر نبوغ رسیده و شاید همین معنا، مبنای تمایز بین خیال و تخیل
در فلسفه او گشته است. او خود در این مورد می‌گوید: «خیال و تخیل برخلاف نظر رایج،
دو نام برای یک معنای واحد، یا حداکثر، درجه‌ای خفیف‌تر یا قوی‌تر از یک نیروی
یگانه نیستند، بلکه دو استعداد متمایز و کاملاً متفاوتند» (برت، ۱۳۸۲ :۴۷). کاملاً مشخص است که اشعار وردزورت
مهمترین انگیزه تأملات جدی کالریج نسبت به تمایز خیال و تخیل بوده است و البته در
این تأملات می‌توانسته آرای تمامی کسانی را که در این باره سخن گفته بودند (همچون
شلینگ، شلگل و دیگران) را مورد مطالعه و بررسی قرار دهد. کالریج شعر ورددزورت را
محصول یگانگی احساسی عمیق با اندیشه‌ای ژرف، توازنی ظریف در میان درستی مشاهده، و
نیروی تخیلی‌ای که دست اندرکار جرح و تعدیل اشیا و پدیده‌های مورد مشاهده است، می‌دانست
و مهمتر موهبتی اصیل که قادر است طنین و فضای توأم با ژرفا و بلندای عالم آرمانی و
مثالی را در پیرامون شکلها، رویدادها و موقعیت‌هایی گسترش دهد که مطابق با دیدگاه‌های
مرسوم و در نگاهی عادی، طراوت آنها از میان رفته بود (همان). به عبارتی از دیدگاه
کالریج، اشعار ورددزورت جهانی تازه می‌آفرید که بسیار پرطراوت و نو بود.
مکاشفه نفس
به علاوه تحقیق در نوشته‌ها و زندگی
کالریج نشان می‌دهد مطالعه آثار نوافلاطونیان که هنر را تقلید صور معقول و مقدمه‌ای
برای ورود به عالم مثال می‌دانستند، در این استنتاج کالریج مؤثر بوده است. کما
اینکه متأثر از اثولوجیای فلوطین، هنر را نه تقلید که مکاشفه نفس می‌دانست: «هنر
تقلید نیست، بلکه مکاشفه نفس است؛ زیرا ذهن و طبیعت همذاتند»(رنه ولک، ۱۳۷۹ :۲۰۷). همچنین منتقدان، اعتقاد کالریج به
تفاوت عظیم اشعار وردزورت با دیگر شاعران قرن هجدهم را عاملی برای تأمل در فهم
حقیقت ادراک، توسط کالریج می‌دانند؛ زیرا از فصل دهم به بعد سیره ادبی، کالریج دل‌مشغولی‌های
خود پیرامون ادراک را توضیح می‌دهد. شاید او متأثر از مطالعه آثار «رالف کادورث»
(مؤلف کتاب نظام عقلی راستین) به نوعی تقارن و توازن میان دو پدیده، یعنی طبیعت و
ذهن رسیده باشد.
این دل‌مشغولی بزرگِ متفکران قرون هفدهم و هجدهم در لزوم کشف نوعی رابطه بین این
دو، کالریج را به سمت و سوی اندیشه‌ای سوق داده است که عمل ذهن را به مثابه عمل
خدا در نظم‌بخشی به جهان آشفته آغازین (هاویه) تحلیل کند و از همین معنا، بنیانی
برای عملکرد متفاوت و خلاق ذهن در عرصه شعر بسازد که البته خود می‌توانست بنیانی
برای متمایز دانستن نیروی تخیل در نفس انسان باشد. بدین‌دلیل ساده که اگر نفس می‌تواند
همچون خدا عمل کند، پس قطعاً قادر به تصرف و آفریدن نیز است. کما اینکه کالریج
بالصراحه این معنا را متذکر گردید: «تخیل قوه عینیت بخشیدن به خویش است. نیروی
نبوغ است که می‌تواند هر لحظه به شکلی درآید. همه چیز شدن و در عین حال خود ماندن،
خدای متلون را در رود، در شیر و در شعله محسوس ساختن.»(همان: ۱۹۶)
این استنتاج کالریج، ریشه در مطالعات نوافلاطونی او داشت. می‌دانیم که سنت حاکم بر
اندیشه افلاطونی و نوافلاطونی این بود که خداوند (یا به تعبیر افلاطون در رساله
تیمائوس، دمیورژ) به هستی نظم بخشید و جهان هاویه‌گون خفته در کائوس را به کاسموس
(به معنای نظم) تبدیل نمود. [۸]. کالریج نیز ذهن را همچون دمیورژ می‌پنداشت
با این تفاوت که خداوند، عالم طبیعت و نظم شگفت‌انگیز آن را به وجود آورد و ذهن
نیز با تخیلی نیرومند و مرتب‌کردن اندیشه‌ها و پدیده‌ها، همچون خدا به زندگی انسان
نظم می‌بخشد. این اندیشه او که ذهن انسانی می‌تواند چون خدا به پدیده‌ها نظم بخشد،
علاوه بر تأثیرپذیری او از دستگاه افلاطونی می‌توانست مبتنی بر این اصل رایج باشد
که خداوند انسان را بر انگاره و صورت خود آفرید؛ اندیشه‌ای که به نظر می‌رسد
کالریج از عهد عتیق استخراج نموده باشد (این اصل در تمدن اسلامی با جمله «ان الله
خلق آدم علی صورته» مشهور است)؛ زیرا می‌توان این معنا را از نامه‌ای دریافت که در
دهم سپتامبر ۱۸۰۲ خطاب به «ویلیام سائبی» نوشته و در آن شاعران مذهبی یونان را
با شاعران عبری عهد عتیق مقایسه نموده است؛ به‌ویژه که در این نامه، شاعران یونانی
را شاعران خیال و شاعران عبری را شاعرانی با نیروی تخیل می‌نامد (برت،۱۳۸۲ :۵۹). این نیز خود تمایز بین خیال و تخیل را
در اندیشه‌های کالریج نشان می‌دهد.
کالریج با همسان انگاشتن ذهن و طبیعت، به دنبال کشف قدرتی بود که بتواند این دو را
به هم پیوند دهد. این نیرو از دیدگاه او، تخیل بود و آن را چنین تعریف می کرد:
«عمل جاودانه آفرینش در "من هستم" لایتناهی و بی‌کران که در ذهن محدود
تکرار می‌شود» (همان: ۶۱). وی در نامه‌ای خطاب به لیچارد شارپ تخیل را نظریه کم‌رنگی از
آفرینش به شمار آورد. کالریج تئوری خود را بسط داد و فرآیند خلاق ذهن را به هنر
نیز تعمیم داد و در اینجا بود که با استفاده از تمایز بین خیال و تخیل، به تمایز
نهادن میان شعر استعداد و شعر نبوغ رسید.
از دیدگاه کالریج، خیال فرآیندی است مبتنی بر تداعی و تخیل فرآیندی است مبتنی بر
خلاقیت. خیال، کاری جز ضبط صور و به هنگام لزوم با استفاده از قانون تداعی، احضار
صور کار دیگری ندارد؛ اما تخیل، نیرویی خلاق است و قادر به نظم دادن و آفریدن.
کالریج این معانی را در مورد تخیل هنری به کار برد. از دیدگاه او، تخیل هنری می‌تواند
بر روی مواد خام ناشی از تجربه کار کند و به آنها شکل و هیأتی تازه بخشد. تخیل
برای انجام این کار ابتدا آنها را درهم می‌شکند و به هم می‌ریزد، سپس جهان تازه‌ای
می‌آفریند که شبیه جهان هر روزه ادراک است، اما از نو نظم و سامان یافته است.
کالریج در فصل سیزدهم «سیره ادبی» خیال را چنین تعریف کرده است: «حالتی از حافظه
که از قید زمان و مکان رها شده و همه مواد خود را حاضر و آماده از طریق قانون
تداعی به دست می‌آورد.» این تعریف به تعبیر برت، همان تعریفی بود که فلاسفه تجربه
محور قرن هجدهم در مورد تخیل و خلاقیت به کار می‌بردند و بدین‌معنا به تفکیک و
تمایزی میان خیال و تخیل معتقد نبودند. البته مبنای تجربه محوری آنها که معیار
ادراک را تجربه مستقیم محسوسات می‌دانستند، جایی برای تأمل بیشتر بر روی خیال و
تخیل باقی نمی‌گذاشت (و لذا این رویکردشان طبیعی بود)؛ اما ذهن خلاق و جستجوگر
کالریج به ادراک قدرت فراتری از تخیل انجامید.
او با پایه و سابقه‌ای که از شعر (هم به عنوان شاعر و هم به عنوان منتقد ادبی)
داشت، نمی‌توانست از زاویه فلاسفه تجربه‌گرای آن روزگار به خیال و تخیل بنگرد؛
زیرا حضور قدرت تخیل و ماهیت متفاوت آن را در درون خود تجربه نموده بود. بنابراین
در شرح و تبیین آن، قدرت تخیل را به دو صورت اولیه و ثانویه، تعریف و تقسیم نمود.
تخیل اولیه از دیدگاه کالریج، استعداد و نیرویی است که میان حس و ادراک میانجی
شده، به عنوان عامل اصلی و نیروی حیاتی هر نوع ادراک انسانی عمل می‌کند. تخیل
ثانویه، تخیلی است که «انعکاسی است از تخیل اولیه و هم‌زیست و همراه است با اراده
آگاهانه و در عین حال، در نوع عمل با تخیل اولیه همسانی دارد و فقط از لحاظ درجه و
حالت و طریقه عمل با آن متفاوت است. ذوب می‌کند، پراکنده و متفرق می‌سازد تا باز
بیافریند؛ و در جایی که انجام این کار ممکن نباشد باز هم در همه حالات می‌کوشد تا
به ذروه مطلوب برسد، انتزاعی آرمانی پدید آورد و وحدت ایجاد کند» [۹] (همان: ۶۴). براین اساس چنانکه ابن‌سینا نیز در
ذکر قوه متخیله متذکر گردیده بود، نیروی تخیل نیرویی خلاق، آفریننده و نظام بخش
است.
فیلسوف شاعر
بنابراین با فیلسوف‌شاعری روبرو هستیم
که منابعی متعدد، اندیشه او را پرورانده و ذوق و استعدادی فطری در شعر و ادب، او
را به نظریه‌پردازی ممتاز در باب تخیل مبدل کرده است. شاید این نوع نگرش به تمایز
میان خیال و تخیل و نیز ستایش و تجلیل بی‌نظیر قدرت تخیل، تنها از فیلسوف‌شاعری
چون او برخیزد؛ زیرا اگر صرفاً فیلسوف می‌بود، شاید هرگز نمی‌توانست به این معنا
برسد و نیز اگر شاعری می‌بود فاقد ذهن و مطالعات فلسفی، باز امکان چنین رویکردی
وجود نداشت. به هر حال عواملی همچون:
ـ استعداد شاعری او همراه با ذهن فلسفی‌اش در کنار ارادت یا دست‌کم توجه به آرای
فلاسفه‌ای چون کانت، شلینگ، هارتلی، کادورت و مهمتر نوافلاطونیان.
ـ نوعی نگره مذهبی به‌ویژه با رجوع به مبانی مذهبی عهد عتیق.
ـ وجود دوست شاعری همچون ورددزورت
ـ و نیز اوج‌گیری مکتب رمانتیسم که به خیال و تخیل ارزشی فوق‌العاده و مکانتی مهم
بخشیده بود.
همه و همه در استنتاجات کالریج و معظم شمردن قدرت تخیل از سوی مؤثر بود. خلاصه
اینکه او تخیل را نه صرفاً قوه‌ای که قادر به حفظ و ضبط صور است (یعنی قوه خیال)،
که نیرویی خلاق و آفریننده می‌دانست. نمونه این معنا دقیقاً ۸۰۰ سال قبل از کالریج در اندیشه‌های ابن‌سینا
ذکر شده بود.
ج) تحلیل و
تطبیق دو ایده
پایان‌بخش این مقال، اشاره به مشترکات
و اختلافاتی است که در امر تمایز میان خیال و تخیل در آرای ابن‌سینا و کالریج وجود
دارد. چنانکه دیدیم کالریج استعداد آفرینشگری و خلاقیت را از صفات ممتاز تخیل
برشمرده و به همین دلیل آن را از خیال (که به تعبیر او تنها قادر به حفظ صور است)
متمایز می‌شمرد و این دقیقاً همان نکته‌ای است که ابن‌سینا در توجیه و اثبات لزوم
تمایز میان خیال و تخیل ذکر کرده بود. شیخ‌الرئیس قوه متخیله را در غیبت تسلط حواس
ظاهر و نیز در اختیار داشتن کامل قوه مصوره، قادر به انجام اموری می‌دانست که
«حقایقی را به همان حال که فی نفسه می‌باشند، می‌بینند و یا به امثله‌ای حقایق
برای آنها متخیل می‌گردد». این رؤیت بی‌واسطه حقایق، همان قدرت آفرینشگری متخیله
است و البته آفرینشگری نه بدین معنا که تخیل چیزی را از عدم خلق کند، بلکه بدین معنا
که در جهان محسوس، امری را آشکار و اظهار کند که در این جهان، ظهوری (وبالتبع
وجودی عینی) ندارد.
نکته دیگری که در همین فضا در اشتراک آرای ابن‌سینا و کالریج ما را یاری می‌رساند،
شباهت تقسیم کمال توسط ابن‌سینا به کمال اول و کمال ثانی و تقسیم تخیل به اولیه و
ثانویه توسط کالریج باشد. چنانکه دیدیم ابن‌سینا، نفس را دارای دو قوه قبول و
حرکت می‌دانست و به همین دلیل آن را کمال می‌نامید و به همین اعتبار (دو امر قبول
و حرکت) کمال را به کمال اول و کمال ثانی تقسیم می‌نمود. کمال اول، قدرت قبول نفس
بود (مثلاً شکل برای شمشیر) و کمال دوم، قدرت فعل نفس (مانند قدرت بریدن برای
شمشیر)؛ بنابراین کمال ثانی که همان اظهار قدرت و فعلیت نفس بود، می‌توانست در
متخیله به قدرت تفصیل، ترکیب و آفرینندگی آن ترجمه و تحویل شود.
استعاده و ابتکاری که ابن‌سینا آن را از صفات ممتاز قوه متخیله می‌داند، همان
نیرویی است که کالریج تحت عنوان تخیل اولیه از آن نام می‌برد و همچنین تأکید بر
قدرت فراگیر قوه متخیله «که با شدتی هرچه تمام‌تر چیزی می‌آفریند» و یا «از شأن
قوه متخیله این است که بر دو خزانه مصوره و ذاکره متوجه است و صور موجوداتی را که
در آنهاست سرکشی می‌کند و از صورت محسوس یا صورت مذکور ابتدا می‌کند و از آن به
ضد یا ند انتقال می‌یابد» (ابن‌سینا، ۱۳۴۸ :۱۸۰) و یا تأکید شیخ‌الرئیس بر این معنا که
ایجاد نسبت میان عالم غیب و قوه متخیله، سبب می‌شود آنچه از ملکوت در غیب می‌درخشد،
در آیینه قوه متخیله منعکس گردد و شخص به ادراک مغیباتی نائل شود، همان تخیل
ثانویه کالریج را به یاد می‌آورد و یا درست‌تر، تخیل ثانویه کالریج، تأکید وسیع
ابن‌سینا بر قدرت متخیله را یادآور می‌گردد.
در این مقاله نخواستم در این مقوله متمرکز شوم که کالریج این اندیشه خود را از
کسانی چون ابن‌سینا به دست آورده است یا نه. گرچه آرای ابن‌سینا به‌ویژه پس از
رنسانس مشهورتر و مهمتر از آن بود که نظریه‌پردازی خود را از رجوع به آنها بی‌نیاز
بداند، هر چقدر تاریخ اندیشه و فلسفه غرب، این نکته را کتمان کرده یا نادیده
بگیرد، بلکه صرفاً هدف بررسی تطبیقی مفهوم تخیل و به‌ویژه تخیل هنری در حوزه فلسفه
غرب و شرق بود.
نتیجه‌گیری
اولا: رویکرد ابن‌سینا و کالریج در
مقوله خیال و تخیل یکسان نیست. رویکرد ابن‌سینا کاملا علمی، فلسفی و در راستای
تبیین قوای نفس است، در حالی‌که کالریج، رویکردی گرچه نظری اما شاعرانه دارد.
ثانیا: کالریج شاعر است (با تمامی مفهومی که این کلمه دارد)، درحالی که ابن‌سینا
حکیم و طبیب است. ورود کالریج به قلمرو ادراک تخیل، تأمل در ماهیت متفاوت اشعار یک
شاعر (ورددزورت) با دیگر شعرای هم‌عصر خویش است؛ اما ورود ابن‌سینا به این قلمرو،
تببین مراتب موجودات در عرصه عالم است. شاعری کالریج و نحوه ورودش به این عرصه،
قوه تخیل مکشوفه توسط او را یکسره در خدمت شعر و هنر زندگی قرار می‌دهد؛ اما ابن‌سینا
نه شاعر است و نه قوه متخیله را در خدمت شعر قرار می‌دهد. کالریج از تخیل به
شعرنبوغ می‌رسد و ابن‌سینا به خواب و نبوت.
امروزه آرای کالریج هواخواهان بیشتری دارد؛ زیرا در عرصه شعر و هنر کاربردی‌تر
وراهگشاتر است (گرچه قدمت و عمق فلسفی سینوی را ندارد)؛ اما کارکرد آرای ابن‌سینا،
بیشتر در عرصه فلسفه و بالاخص در الهیات است و این مهمترین تفاوت فلسفه هنر ما با
فلسفه هنر غرب است.
---------------------------------------------
پی‌نوشت
۱ـ گرچه در «الاشارات و
التنبیهات»، رساله «حی بن یقظان» و «نجات» نیز از نفس و قوای آن سخن رفته است. به‌ویژه
اشارات که در آن مراتب عقل با استناد به آیه «الله نور السموات و الارض...» از
اصطلاحات مصباح، زجاجه و زیت و... مورد بحث قرار گرفته است.
۲ـ یعنی هر چیزی که جسم
است اقتضای این امر را داشته باشد، زیرا اجسامی هستند که جسمند، اما دارای این
امور نیستند.
۳ـ قوه یعنی استعداد قبول
چیزی و فعل یعنی قبول آن چیز. ابن‌سینا در شفا قوه را در سه مرتبه تقسیم‌بندی می‌کند:
قوه هیولانی یا مطلقه، قوه ممکنه و کمال قوه؛ مثلاً استعداد کودک به نوشتن قوه
هیولانی است. چنانچه یاد گرفت اما ابزار نگارش نداشت، قوه ممکنه دارد؛ یعنی برای
او امکان نوشتن هست، ولی ابزار آن نیست و اگر نوشت، قوه او کامل است (فصل پنجم از
مقاله اول فن ششم شفاء(.
۴ـ ابن‌سینا می‌گوید در
نزد برخی قوه لمس نوع نیست بلکه جنس است برای چهار قوه یا بیشتر. اول قوه درک تضاد
بین گرم و سرد. دوم تضاد بین خشک و تر. سوم تضاد بین سخت و سست و چهارم تضاد بین
زبر و نرم(همان : ۵۹(.
۵ـ این دو واژه مفهوماً
یکی است؛ بدین‌معنا که در نزد اطباء مصوره و نزد حکما خیال خوانده می‌شود و ابن‌سینا
از این رو که هم حکیم است و هم طبیب از هر دو واژه استفاده می‌کند.
۶ـ در تاریخ سینما، تئوری
مشهوری وجود دارد که از دیدگاه بسیاری از اندیشمندان سینما، بنیان تئوریک سینما را
تشکیل می‌دهد این تئوری که از آن «پیتر مارک راجت» است و در سال ۱۸۲۴ ارائه شده به نظریه
«دوام تصویر و رابطه آن با اشیای متحرک» مشهور است. رجوع کنید به تاریخ سینما،
آرتور نایت صص۹-۱۰
۷ـ شرح بیشتر این معنا را
در ترجمه و شرح اشارات و تنبیهات )ج اول) از دکتر حسن ملکشاهی جستجو کنید.
۸ ـ «خدا نیروی باصره را بدین منظور
آفرید و به ما بخشید که قادر شویم گردش‌های دَورانی خرَد را در بنای کل جهان بنگریم
و حرکات دورانی تفکر خود را با آنها منطبق سازیم؛ زیرا این دو خویش یکدیگرند،
البته تا آن حد که چیزی متزلزل می‌تواند با چیزی ثابت و پابرجا خویشی داشته باشد و
بعد از تحقیق کامل و دقیق درباره آنها و پس از آنکه موفق شدیم از کیفیت این حرکات
باخبر گردیم، با تقلید از حرکات خدایی که از هرگونه بی‌نظمی و سرگشتگی بری است، به
حرکات و دوران‌هایی که در خود ما صورت می‌گیرد، نظم و سامان بخشیم». رجوع شود به
مجموعه آثار افلاطون، ج۳، ص۱۷۱۶ همچنین رجوع شود به مقاله «فلسفه معماری: بازآفرینی عالم با
ابتنای بر هندسه مقدس» (با تأمل در مفهوم دمیورژ در تیمائوس افلاطون) از نگارنده.
مجموعه مقالات کنگره بین المللی مکتب اصفهان، فرهنگستان هنر، ۱۳۸۶.
۹ـ تفاوت این دو در این است که تخیل
اولیه غیر ارادی و تخیل ثانویه کاملاً ارادی و خلاق است.
منابع
۱ـ
ابن‌سینا. (۱۴۱۷ق). النفس من کتاب الشفاء. (تحقیق آیت‌الله حسن‌زاده آملی).
قم: مرکز النشر التابع المکتب الاعلام الاسلامی.
۲ـ ابن‌سینا. (۱۳۸۱). الاشارات و التنبیهات. (التحقیق:
مجتبی الزارعی). قم: مرکز النشر التابع المکتب الاعلام الاسلامی.
۳ـ ابن‌سینا. (۱۳۴۸). الفن السادس من کتب الشفاء(ترجمه
اکبر دانا سرشت). چاپ سوم. تهران: نشر چاپخانه بانک بازرگانی.
۴ـ ابن‌سینا. (۱۳۷۵). ترجمه و شرح اشارات و تنبیهات (نگارش
دکتر حسن ملکشاهی). ج۱. تهران: نشر سروش.
۵ـ فارابی، ابونصر (۱۳۶۱). اندیشه‌های اهل مدینه فاضله. (ترجمه و
تحشیه از دکتر سیدجعفر سجادی). تهران: نشر کتابخانه طهوری. چاپ دوم.
۶ـ ولک، رنه (۱۳۷۹). تاریخ نقد جدید (ترجمه سعید ارباب
شیرانی). ج۲. تهران: انتشارات نیلوفر.
۷ـ برت،آر.ال (۱۳۸۲) تخیل. (ترجمه مسعود جعفری). تهران:
نشر مرکز. چاپ دوم.
۸ـ نایت،آرتور (۱۳۷۱). تاریخ سینما (ترجمه نجف دریابندری).
تهران: نشر شرکت سهامی کتاب‌های جیبی. چاپ پنجم.
۹ـ الفاخوری، حنا ـ الجر، خلیل (۱۳۵۸). تاریخ فلسفه در جهان اسلامی (ترجمه
عبدالمحمدآیتی) ج۲. تهران: نشر کتاب زمان.
۱۰ـ باطنی، محمدرضا (۱۳۷۶). فرهنگ معاصر (انگلیسی به فارسی).
ویراست دوم. تهران: نشر فرهنگ.
منبع: روزنامه اطلاعات؛ دوشنبه ۱۲ شهریورماه ۱۳۹۷