مفهوم‌شناسی حکمت در شاهنامه

زادروز حکیم ابوالقاسم فردوسی را پایان دهه سوم از سده چهارم (۳۲۹ یا ۳۳۰ق) و درگذشتش را در دومین دهه قرن پنجم (میان سالهای ۴۱۱ تا ۴۱۶) ذکر نموده‌اند. به عبارتی در مهمترین دهه‌های قرن چهارم و دهه اول قرن پنجم که از درخشان‌ترین دوره‌های فلسفه اسلامی و به عبارتی دوره بنیانگذاری این فلسفه به دست بزرگانی چون ابویوسف یعقوب بن اسحاق کندی (درگذشته ۲۵۲ق) و مهمتر، فیلسوف بزرگ ایرانی ابونصر فارابی (د ۳۳۸ق) است.

‎چنان که تاریخ روایت می‌کند، فردوسی شاهکار عظیم خود را (که صورت منظوم شاهنامه منثور ابومنصوری)[۱] است، در سال ۴۰۰ق پس از سی یا سی و پنج سال تلاش مستمر و طاقت‌فرسا به پایان رسانده است؛ بنابر این سرایش شاهنامه در دهه‌های پایانی قرنی به اتمام رسیده که مورخان آن قرن را «قرن شکفتگی علم و فرهنگ در تمدن اسلامی» می‌دانند،[۲] به بارنشستن ثمرات نهضت ترجمه و به تبع آن رواج وسیع اندیشه‌های یونانی، ایرانی، سُریانی و هندی در کنار ظهور مکاتب کلامی قدرتمندی چون معتزلی و اشعری و در پناه نهضت قدرتمند علمی امامان مذهب شیعه به‌ویژه امام محمد باقر(ع) و امام جعفرصادق(ع) و شکل‌گیری اولین دانشنامه اسلامی ـ شیعی (رسائل اخوان‌الصفاء که تأثیری عمیق بر دوره‌های بعدی گذاشت) و نیز چنان که ذکر شد، بنیادگذاری فلسفه اسلامی به دست کسی که ابن‌خلکان او را «بزرگترین فلاسفه اسلام می‌داند علی‌الاطلاق»[۳] (فارابی) و نهایت نگارش عظیم‌ترین متن فلسفی جهان اسلام تا آن روزگار، یعنی «الشفا»ی شیخ‌الرئیس ابوعلی سینا، به قرن چهارم برجستگی خاصی بخشیده است که تمامی مورخان، آن را یکی ازمهمترین قرون تمدن اسلامی در عرصه اندیشه و حکمت می‌دانند. حکیم طوس شاهنامه خود را در سه دهه پایانی چنین قرنی سروده است‎.

‎حال مهمترین پرسش این است که: آیا میان جریان وسیع اندیشه، نظرها، مکاتب کلامی، مباحث گسترده فلسفی و شکل‌گیری مکاتب عرفانی این قرن، با اندیشه و نوع نگاه حکیم طوس، ارتباطی وجود دارد؟ آیا فردوسی در حوزه طوس و خراسان که عالمان بزرگی را در بطن و متن خود پرورانده، دل به هوای حکمت و فلسفه رایج عصر خود سپرده و این سرسپردن در شاهنامه‌اش ظهوری یافته است؟

طوس که فردوسی تمامی عمرش را در آن به سر برد و جز یکی دو بار از آن بیرون نرفت، منطقه‌ای از مناطق خراسان است؛ خراسانی که آن را مهد تصوف و حکمت می‌نامند، زیرا خاستگاه نامدارترین صوفیان و حکیمان تمدن اسلامی است. ابراهیم ادهم (د ۱۶۱ق) که او را سرمشق زهاد و صوفیه خراسان می‌دانند، از این دیار است. بایزید بسطامی (د ۲۶۱ق) بزرگترین شطّاح تصوف اسلامی و سرسلسله صوفیان سُکری از همین دیار است. حکیمیان و سیاریان دو فرقه بلندآوازه خراسانند که در قرن دوم و سوم بر اندیشه و جهان‌بینی منطقه شمال شرق ایران تأثیر گذارده‌اند. ابوالحسن خرقانی (د ۴۲۵)، ابوسعید ابوالخیر (د ۴۴۰)، ابوالقاسم قشیری (د ۴۶۵)، ابوعلی دقاق (د ۴۰۵)، ابوعبدالرحمن سلمی (د ۴۱۲)، هجویری صاحب کشف‌المحجوب (د ۴۵۶)، خواجه عبدالله انصاری (د ۴۸۱) و مهمترین حکما و عرفای آن زمان یعنی امام محمد و احمد غزالی که هر دو اندکی پس از فوت فردوسی در طوس دیده به جهان ‌گشودند، خراسانی و بلکه طوسی بوده‌اند؛ بنابر این هرچه منطقه غرب ایران یعنی جنوب غرب آن و منطقه‌ای که امروزه عراق نامیده می‌شود، به دلیل خاستگاه اصلی نهضت ترجمه (حرّان و نصیبین)، فلسفه‌گراست (بیشتر به معنای یونانی آن)، جهان شرق ایرانی شیدای عرفان و حکمتی خاص به معنای شرقی آن است و این خود از مهمترین دلایل ظهور نوعی حکمت خاص شرقی و فلسفه‌گریزی یونانی در شاهنامه است‎.

‎بنیان این مقاله بر این تحقیق قرار دارد که حکمت در شاهنامه فردوسی نه به معنای فلسفه در معنای خاص آن که نوعی حکمت شرقی مبتنی و مستند بر اخلاق و عمل است. همچون نگاه خاص شرقیانی که در آن فکر وسیله معرفت نیست، بلکه آلت عمل است و به تعبیر ماسون اورسل در کتاب «فلسفه شرق» شرقیان (و به‌ویژه قدمای هند) فکر را به قدر فعالیتش ارج می‌نهادند و نه صرف اندیشه‌ورزی‌اش»: هندی از خلال همه وظایف حیاتی خود به عقل می‌نگرد و تنها به جنبه نظری آن بسنده نمی‌کند.»[۴]

‎شرح این معنا و تبیین مفهوم حکمت در شاهنامه نیازمند وقوف به مفهوم حکمت در اندیشه اسلامی و بازتاب آن و یا دست‌کم برداشتی خاص از آن توسط فردوسی در شاهنامه است. ابتدا آشنایی با مفهوم حکمت در دوران اولیه شکل‌گیری اندیشه اسلامی و سرایش شاهنامه‎.

‎الف) مفهوم حکمت در قرون اولیه شکل‌گیری اندیشه اسلامی
‎ ‎حکمت اصالتاً یک اصطلاح قرآنی است این کلمه که با مشتقات دیگرش در قرآن بسیار مورد استفاده قرار گرفته است، در لغت به معنای اتقان و استوار کردن امور تعریف شده وحکیم کسی است که «المتقن للامور» است؛ یعنی کارها را استوار و محکم می‌کند.[۵] این اتقان و استواری چنان که از جان‌مایه حکمت و مهمتر شواهد و قرائن قرآنی (من جمله در ترادف معنوی با کتاب در آیاتی چون و یعلّمهم الکتاب و الحکمه) برمی‌آید، مستلزم نوعی شناخت و معرفت است. بر این اساس حکمت را نوعی حالت و خصیصه درک و تشخیص نیز دانسته‌اند که شخص به وسیله آن می‌تواند حق و واقعیت را ادراک نموده و با انجام متقن و محکم کار، مانع از فساد آن شود.[۶] راغب اصفهانی در «مفردات»، حکمت را وسیله‌ای برای رسیدن به حق، به واسطه علم و عقل می‌داند و معتقد است چون این صفت برای حق تعالی به کار رود، به معنای معرفت به اشیا و خلق آنها بر اساس غایت‌شان است و چون به عنوان صفتی برای انسان به کار رود، به معنای شناخت موجودات و انجام خیرات توسط انسان است.[۷]

واژه «حکمه» که بیست بار در قرآن ذکر گردیده است نوعی وحی ربانی (ذلک مما اوحی الیک ربک من الحکمه)[۸] و عطای رحمانی است: «لقد آتینا لقمان الحکمه ان اشکر لله».[۹] عظمت حکمت در قرآن چنان والاست که گاهی همسنگ با کتاب آمده: «و یعلمهم الکتاب و الحکمه»[۱۰] و ازجمله مصادیق «خیر کثیر» در قرآن است؛ خیری که خداوند به هرکه بخواهد، می‌بخشد (یعطی الحکمه من یشاء ومن یعطی الحکمه فقد اوتی خیرا کثیرا)[۱۱] و «حکیم» که از جمله اسماءالحسنی است، صفت کسی است که کار را از روی تشخیص و مصلحت انجام می‌دهد. این واژه ۹۷ بار در قرآن تکرار گردیده که از این تعداد، ۹۱ بار آن صفت خداوند جلیل است.[۱۲]‎

تأمل در معنای حکیم در قرآن نشان می‌دهد که حکمت حکیم بیشتر در فعل و عمل او جلوه می‌کند تا تأکید بر بنیان نظری آن. به عبارت دیگر در قرآن کریم که بنیان اندیشه و تفکر درتمدن اسلامی محسوب می‌شود، حکمت، ظهور اندیشه‌ای متقن و استوار در ساختار یک فعل و عمل است؛ بنابراین مبتنی بر تحقیق و تأمل است و به صراحت می‌توان گفت: حکمت در تمدن اسلامی نوعی عاملیت نظری است و نه صرفا اندیشه و نظر، و این شاید مهمترین مرز ممیز میان مفهوم فلسفه (در معنای یونانی آن) با حکمت در تمدن اسلامی باشد.

گرچه فلسفه با خاستگاه یونانی‌اش به فلسفه نظری و عملی پایبند بوده و فلسفه عملی را در اموری چون تدبیر منزل و سیاست مُدن طرح می‌نمود، اما باز تأمل در آرای افلاطون و ارسطو، که ازجمله مهمترین نظریه‌پردازان تقسیم فلسفه به فلسفه نظری و عملی هستند، نشان می‌دهد فلسفه عملی آنان جز نوعی اندیشه‌ورزی خاص پیرامون عمل نیست. به یک عبارت فلسفه عمل است نه اندیشه‌ای که ظهور عمل در آن، ذاتی نظریه باشد. ناکامی افلاطون درتحقق آرمانشهر (اوتوپیای) خویش و نیز ارسطو درتربیت اسکندر، نشان می‌دهد فلسفه عملی در فلسفه یونانی بیشتر نوعی اندیشه‌ورزی درمورد عمل است تا تدوین اندیشه‌ای که بتواند از متن خود عملی متقن و مستحکم را ظاهر سازد.

نظر بر این است که ظهور اجتناب ناپذیر نوعی حکمت قرآنی در این تمدن (گرچه در ساحت فلسفه اسلامی و دیدگاه برخی فلاسفه مسلمان در کسوت فلسفه یونانی ظاهر گردید)، تأکید و تعریف دقیقی است که جهان‌بینی اسلامی و در رأسش قرآن از مفهوم حکمت عرض کرده بود. به عبارتی فلسفه اسلامی نوعی حکمت است که در آن، عمل، ظهور قدرتمندتری از نظر دارد. البته این به معنای ضعف و فتور اندیشه در قبال عمل نیست، بلکه تأکید مطلق بر این امر است که معیار ارج و اعتبار یک نظر، رهگشایی آن در عرصه عمل است. زهد و تهذیب در قرآن و برگزیدن اعمال به عنوان یکی از دو معیار اصلی ارج‌گذاری انسان (که هماره همراه با ایمان ذکر می‌شود: الذین آمنوا و عملوا الصالحات)، عمل در اسلام را چنان مکانتی بخشیده بود که می‌توانست بنیانی بر اعمال زاهدانه از یک سو و بر پاساختن خرمن‌های اندیشه‌سوز از دیگر سو باشد. اما حکمت در این میان، طریق میانه‌ای بود که معرفت را بطن و عمل را ظهور آن معرفت در کسوت فعل می‌دانست و حکیم را نه فیلسوفی که صرفا مشق نظر می‌کند، بلکه سالکی که در سیر الی الله، عامل به عمل است‎.

‎این معنای خاص از حکمت در میان تمامی متفکران و عارفان قرون اولیه شکل‌گیری تمدن اسلامی به نحوی حضور و ظهور دارد. نه تنها در تفسیر مفسران از قرآن و شرح محدثان از احادیث و روایات اسلامی، بلکه در کتب اهل تصوف و نیز فلاسفه و دانشمندان آن زمان. این شمول که از وسعت معنایی حکمت از یک سو و اعتبارمندی قول و عمل از دیگر سو نشأت می‌گرفت، دایره وسیعی ایجاد نمود که صفت حکیم نه تنها برای اهل فلسفه، که برای طبیبان، شاعران، متکلمان و حتی ماهران و حاذقان در عرصه صناعت‌های عملی (هنر) به کار گرفته شد‎.

‎به دلیل ضرورت اختصار تنها به ذکر نمونه‌ای از تعاریف متفکران اسلامی در حکمت (در آن دوران) بسنده می‌کنیم تا ضمن آنکه دلیلی بر اثبات تئوری فوق‌الذکر باشد، مدخلی برای ادراک تعریف خاص حکیم فردوسی از حکمت در شاهنامه نیز گردد‎.

‎اخوان‌الصفاء (که خود از جمله مهمترین مصادیق حکمای آن دوره‌اند) در اولین رساله از رسائل خود (رساله ریاضی) طریق رسیدن متعلمان به حکمت را فلسفه نامیده و آن را در ساحت اول عشق به علوم، در ساحت دوم شناخت حقایق موجودات توسط انسان (بر حسب توان) و در ساحت سوم قول و عمل به چیزی می‌دانند که موافق علم باشد.[۱۳] ابن‌سینا نیز به عنوان شیخ‌الرئیس فلاسفه مسلمان، برای اولین بار در «الاشارات و التنبیهات» از کلمه حکمت متعالیه استفاده نمود که از دیدگاه برخی محققان به نحوی نشان‌دهنده تأثیرپذیری‌اش از آیات قرآن است؛ تأثیری که خود سبب ظهور نوعی فلسفه الهی خاص (که «نلینو» مستشرق ایتالیایی، آن را فلسفه شرق در مقابل فلسفه غرب خوانده است)[۱۴] در کتاب منطق‌المشرقیین او گردید.[۱۵]

‎همچنین ابن‌سینا در کتاب اشارات، این کتاب را در برگیرنده اصول و جملاتی از حکمت (انی مهد الیک فی هذه الاشارات و التنبیهات اصولا و جملا من الحکمه)[۱۶] می‌داند؛ کتابی که فخر رازی آن را صغیرالحجم و عظیم‌العلم دانسته و خواجه نصیر طوسی آن را مملو از جواهرات و فصوص حکمی می‌داند.[۱۷] تأمل در نظام فکری ابن‌سینا و آثارش (اشارات، منطق‌المشرقیین و رسالاتی چون رساله‌الطیر، رساله حی بن یقظان و سلامان و ابسال) نشان می‌دهد وی فلسفه‌ای فراتر از فلسفه رایج آن زمان را جستجو می‌نمود؛ چنان‌که این معنا در این گفتارش ظاهر است: «شرح نوشتن بر کتب فلسفی قدما دیگر بس است. اکنون زمانی رسیده که ما فلسفه خاص خود را بنیان نهیم.»[۱۸] وی این فلسفه خاص را «حکمت» خوانده است. شرح و تبیین بی نظیر او از عرفان در نمط نهم اشارات و به‌ویژه نگارش کتابی خاص با عنوان منطق‌المشرقیین بیانگر این معناست به‌ویژه که در پایان کتاب اشارات، به مخاطب خود سفارش می‌کند که این زبده الحق و حکمت‌های لطیف را از دست جاهلان و ملاحده و متفلسفه مصون دارد‎.

‎به هر روی تاریخ اندیشه اسلامی نشان می‌دهد در قرون چهارم و پنجم هجری (و البته پس از آن) حکمت به معنای نظامی از اندیشه الهی بوده که از جمع شریعت و فلسفه برمی‌خاست و به عبارتی فلسفه خاصی بود که روح و ذاتش مبتنی بر احکام و آرای شریعت و صورت آن در قالب استدلال‌های فلسفی و کلامی شکل گرفته بود و به دلیل حضور اصل مسلم تقدم اسلامیت فلاسفه مسلمان بر فلسفه آنان، حکمت اسلامی جان‌مایه‌ای بسیار ژرف و عمیق از قرآن و عرفان داشت. اصطلاح‎ Theosophy ‎یا فلسفه الهی، دقیق‌ترین ترجمه حکمت در ذهن و زبان بزرگانی چون ‌هانری کربن و استاد جلال‌الدین آشتیانی است‎.‎

گرچه به دلیل تشابه معنایی و شاید به دلیل جعل و وضع اصطلاحی که جمع میان شریعت و فلسفه را به عنوان مهمترین دغدغه نسل اول فلاسفه مسلمان بنمایاند، کلمه حکمت چه بسیار مرادف فلسفه به کار رفته است؛[۱۹] اما در عرف خاص، فلسفه جان‌مایه‌ای یونانی و حکمت بن‌مایه‌ای قرآنی دارد. از همین رو علاوه بر تعریف خاص حکمت در نزد فلاسفه رسمی آن روزگار، حکمت تعریفی قرآنی نیز دارد که بیشتر با نظامنامه‌ای اخلاقی و حقوقی همراه است؛ همان نظامنامه‌ای که در حکمت لقمانی، همراه با مواعظ قرآنی حضور بیشتری دارد. شاهنامه در قلمرو حکمت بیشتر تمایل به کاربرد مفهوم دوم از حکمت دارد تا اول‎.

‎البته ذکر نکته‌ای دیگر را پیش از تأمل در مفهوم حکمت در شاهنامه ضروری می‌دانیم و آن حضور وسیع این معنا در قرون سوم و چهارم هجری است که ایرانیان را حکمتی عظیم و معارفی عمیق بوده است. نه تنها رسول گرامی اسلام(ص) با این بیان نورانی که «اگر دانش بر ثریا باشد، قومی از پارس بدان دست خواهد یافت»، از آن خبر داده بود، که علاوه بر آن در پاره‌ای از متون، از حکمای بزرگ فارس سخن به میان آمده است؛ برای مثال اخوان‌الصفاء در رسائل خود به نقل از یک حکیم ایرانشهری می‌نویسند: خداوند در میان ما مُلک و سیاست و نبوت و رسالت قرار داد. مثال این حکیم از پیامبران، نوح، ادریس، ابراهیم، موسی، عیسی و پیامبر اسلام است و از مُلوکی که آنها را «مُلوک فاضله» می‌نامند، افریدون نبطی، سلیمان بن داوود، منوچهر حریری، دارا التمیمی، تبع حمیری، اردشیر بابکان، بهرام، انوشیروان، بزرگمهر و نیز مُلوکی از آل‌ساسان و فرزندان سامان است.[۲۰]

شیخ اشراق در پایان کتاب «المشارع و المطارحات» می‌گوید: و اما نور طامس که به موت اصغر سوق می‌دهد، آخرین کسی که از آن به دوستی خبر داد از یونانیان، حکیم بزرگوار افلاطون بود؛ و از بزرگان این راه که نامش در تاریخ مانده هرمس است؛ و از فارسیان، مالک زمین کیومرث و از پیروان او، فریدون و کیخسرو بودند؛ اما انوار سلوک در این روزگاران نزدیک، پس خمیره فیثاغوریان به برادر اخمیمی (ذوالنون مصری) و از او به سیار تُستر (ابوسهل) و پیروان او رسید؛ و اما خمیره حکمای خسروانی در سلوک، به سیار بسطام (بایزید) رسید، و پس از زاویه جوانمرد بیضاء (حلاج) و بعد از ایشان به جوانمرد آمل (ابوالعباس قصاب) و جوانمرد خرقان (ابوالحسن خرقانی).[۲۱]

 ب) کاربرد و مفهوم حکمت و فلسفه در شاهنامه‎

کاربرد نسبتاً گسترده واژه فیلسوف (و نه فلسفه) در شاهنامه و نسبت وسیعش با روم و یونان، نشان‌دهنده آگاهی فردوسی از منشاء فلسفه و معنا و مفهوم آن است‎.

‎وزان اختر فیلسوفان روم
شگفتی که‌ آید بدان مرز و بوم/ (پادشاهی لهراسب، بیت۳۱۹)

سخن گوید از فیلسوفان روم
ز آباد و ویران هر مرز و بوم/ (همان، بیت۳۳۸)

بفرمود تا فیلسوفان روم
یکی پیل کردند پیشش ز موم/ (داستان اسکندر، بیت۵۴۸)

سکندر بیامد نگه کرد کوه
بیاورد زان فیلسوفان گروه/ (همان، بیت۱۴۵۳)

تو از دانشی فیلسوفان روم
فراز آر چندی بران مرز و بوم/ (پادشاهی شاپور، بیت۷۱)

گزین کرد زان فیلسوفان روم
سخنگوی با دانش و پاک بوم/ (پادشاهی کسری نوشین‌روان، بیت۶۹۴)

وزان فیلسوفان رومی چهار
خردمند و با دانش و نامدار/ (پادشاهی خسروپرویز، بیت۱۵۱۴)

از آن فیلسوفان رومی چهار
برفتند با هدیه و با نثار/ (همان‎، بیت۲۵۴)

‎گرچه در اغلب موارد کلمه فیلسوف با روم نسبت دارد (و نه یونان)،[۲۲] اما هستند ابیاتی نیز که فیلسوف را خردمندی دانش‌پژوه (خارج از هر ملیتی و به عنوان صفت عام) معرفی می‌کنند؛ همچون‎:

‎همه فیلسوفان بسیاردان
سخن‌گوی وز مردم کاردان/ (پادشاهی یزدگرد بزه‌گر، بیت۷۱)

بشد مادر شاه با ترجمان
ده از فیلسوفان شیرین‌زبان/ (داستان اسکندر، بیت۷۹)

و در مواردی فیلسوف صفتی عام برای موبدان، ستاره‌شناسان و خردمندان است؛ مثلا در شرح هوش و دانش بزرگمهر‎:

‎بدانگاه نو بود بوذرجمهر
سراینده و زیرک و خوب‌چهر
چنان بُد کزان موبدان و ردان
ستاره‌شناسان و هم بخردان،‎
‎همی دانش آموخت و اندر گذشت
وزان فیلسوفان سرش برگذشت/ (پادشاهی کسری نوشین‌روان، ابیات ۱۰۶۱ـ۱۰۶۴)

فردوسی نیز همپای عصر خویش دو اصطلاح «فیلسوف» و «حکیم» را معادل هم به کار می‌برد؛ اما واژه فیلسوف در ابتدا ضمن ذکر پادشاهی لهراسب وسپس با ظهور اسکندر و تربیت او توسط ارسطاطالیس (ارسطو) در شاهنامه حضور می‌یابد. گرچه صفت فیلسوفی چون ارسطو در ذهن و زبان فردوسی حکیم است‎:

‎حکیمی که بُد ارسطالیس نام
خردمند و بیدار و گسترده‌کام
به پیش سکندر شد آن پاک‌رای
زبان کرد گویا و بگرفت جای/ (داستان پادشاهی دارای داراب، ابیات ۲۸ـ۲۹)

چو این نامه بردند نزد حکیم
دل ارسطالیس شد به دو نیم/ (داستان اسکندر، بیت ۱۷۲۵)

حکیم ارسطالیس پیش اندرون
جهانی بر او دیدگاه پر ز خون‎

‎پیش از ظهور واژه فیلسوف در شاهنامه، خردمندی و دانش‌پژوهی با عناوینی چون اخترشناس و بخردان علم نجوم شناخته می‌شود که در اصل به معنای پژوهیدن، اندیشیدن و تقید نسبت به حضور یک نظام اخلاقی متقن در عالم است؛ اما چنان که ذکر شد، در جریان اسکندر ناگهان با اصطلاح فیلسوف مواجه می‌شویم. این مفهوم نیز با ظهور خود دقیقا معادل یک نظام فلسفی (به معنای خاص آن) نیست، بلکه بیشتر به معنای اندیشمندی خردمند است که مشاوره می‌دهد.‎

‎یکی گفت زان فیلسوفان به شاه
که بر ژرف‌دریا تو را نیست راه/ (داستان اسکندر، بیت۱۱۳۷)

و صفاتی چنین دارد‎:

‎تو گر بخردی، خیز پیش من آی
خود و فیلسوفان پاکیزه‌ رای
گزین کرد زان فیلسوفان روم
سخن‌گوی با دانش و پاک بوم
*
همه فیلسوفان بسیار دان
سخن‌گوی وز مردم کاردان/ (پادشاهی یزدگرد بزه‌گر، بیت۷۱)

چهارم نهان دارم از انجمن
یکی فیلسوف است نزدیک من
همه بودنی‌ها بگوید به شاه
ز گردنده خورشید و رخشنده ماه/ (داستان اسکندر، ابیات ۲۸۰ـ۲۸۱)‏

این معنا با ابیات ذیل که حاوی نصایح ارسطو به اسکندر است، بیشتر روشن می‌شود. در این ابیات ارسطو نه با نظام فلسفی خویش (که شامل صورت، ماده، علل اربعه، جهان تحت القمر، فوق القمر، انواع نفس و... معرفی می‌شود) که با نصایحی اخلاقی ظهور دارد‎:

‎چو این نامه بردند نزد حکیم
دل ارسطالیس شد به دو نیم
هم اندر زمان پاسخ نامه کرد
ز مژگان تو گفتی سر خامه کرد
که آن نامه شاه گیهان رسید
ز بدکام دستش بباید کشید
از آن بد که کردی، میندیش نیز
از اندیشه درویش را بخش چیز
بپرهیز و جان را به یزدان سپار
به گیتی جز از تخم نیکی مکار
همه مرگ راییم تا زنده‌ایم
به بیچارگی سر درافگنده‌ایم
نه هر کس که شد پادشاهی ببرد
برفت و بزرگی کسی را سپرد
بپرهیز و خون بزرگان مریز
که نفرین بوَد بر تو تا رستخیز
و دیگر که چُن اندر ایران سپاه
نباشد همان شاه در پیش گاه
ز ترک و ز هند و ز سقلاب و چین
سپاه‌ آید از هر سوی همچنین
به روم آید آن کس که ایران گرفت
اگر کین بسیچد، نباشد شگفت
هر آن کس که هست از نژاد کیان
نباید که از باد یابد زیان
بزرگان و آزادگان را بخوان
ببخش و به سور و برای و بخوان
سزاوار هر مهتری کشوری
بیارای و آغاز کن دفتری
به نام بزرگان و آزادگان
کزیشان جهان یافتی رایگان
یکی را مده بر دگر دستگاه
کسی را مخوان بر جهان نیز شاه
سپر کن کیان را همه پیش بوم
چو خواهی که لشکر نیابد به روم/ (داستان اسکندر، ابیات ۱۷۲۵ـ۱۷۴۰)‏

مفهومی که در پی خواهد آمد، جامع‌ترین مفهوم فیلسوف در شاهنامه است. البته در داستان بزرگمهر آنگاه که در ابیاتی چون ابیات ذیل، فیلسوف و حکیم مرادف هم قرار می‌گیرند، لاجرم تعریف فیلسوف بر حکیم نیز اطلاق می‌شود‎.

‎بدانگاه نو بود بوذرجمهر
سراینده و زیرک و خوب‌چهر
همی دانش آموخت و اندر گذشت
وزان فیلسوفان سرش برگذشت/ (پادشاهی کسری نوشین‌روان، ابیات ۱۰۶۱ـ۱۰۶۲)‏

‎سرافراز بوذرجمهر جوان
بشد با حکیمان روشن‌روان/ (پادشاهی کسری نوشین‌روان، بیت ۱۱۳۵)‏

تمامی این معانی بیانگر آن است که مفهوم حکمت در شاهنامه معنا و مبنایی گسترده‌تر از یک نظام فلسفی معین (آن‌گونه نظامی که امروز از فلسفه استنباط می‌شود) دارد. مفهوم حکمت و فلسفه در شاهنامه اعتقاد به یک نظام اخلاقی و حقوقی مسلم است که ذاتاً به دنبال تطبیق رفتار آدمی با سرشت فطری اوست و نه تعلیل و تبیین رازها و اسرارسر به مهرعالم.  ذات فلسفه تبیین و تعلیل ماهیت هستی است. معرفت به وجود، جان فلسفه محسوب می‌شود (البته در بُعد نظری آن)؛ اما در نظام حکمی شاهنامه، حکمت یا فلسفه به معنای عملی آن حضور دارد و نه صرفا نظری، شاهنامه حکمت را تنظیم رفتار آدمی با قوانین ازلی می‌داند. این حکمت خاص بیشتر ناظر به نتایج اعمال است تا تبیین و تعلیل منشاء و ماهیت اعمال. ‎البته می‌توان تأکید فردوسی بر نتایج اعمال را با بخش حکمت عملی فلسفه (که در آن روزگار رایج بود) پیوند زد؛ اما به نظر می‌رسد فردوسی نسبت به اقسام حکمت عملی یعنی سیاست مُدن و تدبیر منزل بی اعتناست. گرچه در مواردی، مفاهیمی را متذکر می‌شود که به معنای لزوم تدبیر دادگرانه امور از سوی شهریار است‎.

‎کسی کو بوَد شهریار زمین
هنر باید و گوهر و فرّ و دین/ (داستان سیاوش، بیت۳۶۰۰)‏

چنین گفت موبد به بهرام تیز
که: خون سر بی‌گناهان مریز
چو خواهی که تاج تو ماند به جای
مبادی جز آهسته و پاک‌رای
نگه کن که خود تاج با سر چه گفت
که با مغزت‌ای سر خرد باد جفت/ (جنگ بزرگ کیخسرو با افراسیاب، ابیات۲۳۶۰ـ۲۳۶۲‎‏)‏

لکن چنان که در ابیات دیدیم، باز در این معنا تقید به یک نظام حقوقی و اخلاقی بیشتر ظهور دارد تا یک نظام فلسفی. شاید فردوسی بیشتر متأثر از نظام اخلاقی حاکم بر فرهنگ ایران باستان (اشه) [۲۳] یا هند باستان (ریتا) [۲۴] است تا حکمت یونانی؛ زیرا مفهومی که او از این نظام اخلاقی ارائه می‌دهد، با آن معانی بیشتر سازگار است‎.

‎ج) بزرگمهر مهمترین مصداق حکمت ‎

با تعریفی که از حکمت دادیم، مهمترین و اصلی‌ترین مصداق حکیم در شاهنامه، بزرگمهر است. البته با استناد به برابری مفهوم حکمت و فلسفه می‌بایست بزرگمهر را نیز فیلسوف به حساب آوریم؛ اما فردوسی هیچ‌گاه صفت فیلسوف به این خردمند نمی‌دهد و حتی در مواردی او را از فیلسوفان برتر می‌شمارد. صفاتی که فردوسی به بزرگمهر می‌دهد (همچون خردمند، پژوهنده زند و اوستا، سخنگوی دانا و به‌ویژه پاسخ‌های نغز و عمیقی که وی در مجالس مباحثه و مناظره به موبدان و حکیمان می‌دهد)، نشان‌دهنده آن است که بزرگمهر را در جان و دل فردوسی مکانتی عظیم و مرتبتی رفیع است‎. حکیم طوس داستان بزرگمهر را ذیل داستان پادشاهی کسری نوشین‌روان می‌آورد. این داستان از آنجا شروع می‌شود که انوشیروان (یا به تعبیر شاهنامه نوشین‌روان) رُستن درختی خسروانی را در کنار تخت خود به خواب می‌بیند‎:

‎چنان دید در خواب کز پیش تخت
برُستی یکی خسروانی درخت/ (داستان پادشاهی کسری نوشین‌روان، بیت۹۷۳)‏

شاه خوابگزاران و موبدان را به دربار می‌خواند تا تعبیر و تأویل خوابش را بدو بازگویند. در میان آنان کسی نیست که قادر به فاش گویی سرّ این خواب باشد. پس انوشیروان مهتران را به سراسر کشور اعزام می‌دارد تا هر که را قادر به تعبیر این خواب است ده‌هزار درهم بخشند و او را به قصر آورند. یکی از این بزرگان «آزادسرو» است که در مرو فرود می‌آید. در این شهر موبدی می‌بیند که کودکان را زند و اوستا می‌آموزد و درمیان این کودکان، یکی نیز بزرگمهر نام دارد. آزادسرو از موبد تعبیر خواب را جویا می‌شود. موبد پاسخی ندارد، لیک بزرگمهر خطاب به استاد می‌گوید‎:

‎به استاد گفت: این شکار من است             گزاریدن خواب کار من است/ (همان، بیت۹۹۸)‏

استاد گرچه از این گستاخی چهره‌ درهم می‌کشد، اما اجازه می‌دهد، لکن بزرگمهر تعبیر خواب را جز در حضور پادشاه روا نمی‌داند. به هنگام ره‌سپردن آزادسرو و بزرگمهر نوجوان به پایتخت، این دو در زیر درختی می‌آسایند. پس از لختی بوذرجمهر چادری به روی سر خود می‌کشد و به خواب می‌رود. آزادسرو که بیدار است به شگفتی منظره‌ای غریب را به دو چشم خویش نظاره می‌کند. ماری بزرگ از درخت پایین می‌آید و سر تا پای کودک خوابیده را بو می‌کند سپس از درخت بالا می‌رود و چون کودک بیدار می‌شود، ناپدید می‌گردد. آزادسرو که با شگفتی کامل ناظر این واقعه غریب است یقین می‌کند که این کودک در آینده بزرگی بی‌نظیر خواهد شد‎:

‎فرستاده اندر شگفتی بماند
فراوان بر او نام یزدان بخواند
به دل گفت کاین کودک هوشمند
به جایی رسد در بزرگی بلند.../ (همان، ابیات ۱۰۱۵ـ۱۰۱۴)‏

آزادسرو در خلوت پادشاه، این قصه شگفت را می‌گوید. شاه کودک را فرا می‌خواند و رازخوابش را از او می‌پرسد. بزرگمهر پاسخ می‌دهد در حرمسرای تو مردی هست که خود را همچون زنان آراسته و در شبستان با کنیزانت زندگی می‌کند. انوشیروان شگفت‌زده دستور بازرسی می‌دهد و پس از اندکی نتیجه روشن می‌گردد. پسری جوان در میان هفتاد کنیزک حضور دارد. شاه علت را جویا می‌شود. یکی از زنان او را برادر خود می‌خواند. شاه خشمگین دستور قتلشان را صادر می‌کند و هر دو را به دار می‌آویزند. این تعبیر درست، بزرگمهر را نزد انوشیروان جاه و جلال می‌بخشد. همراه با افزایش سن، حکمت و خرد بزرگمهر افزایش می‌یابد. وی در نزد موبدان، بخردان، ستاره‌شناسان و فیلسوفان دانش بسیار می‌آموزد و از آنان پیشی می‌گیرد‎:

‎چنان بُد کزان موبدان و ردان
ستاره‌شناسان و هم بخردان
همی دانش آموخت و اندر گذشت
وزان فیلسوفان سرش برگذشت/ (همان، ابیات ۱۰۶۳ـ۱۰۶۲‎‏)‏

روزی از روزها در مجلسی از موبدان و بخردان، انوشیروان از آنان می‌خواهد که هریک دفتر دانش خود را بگشاید؛ پس هر کس از علم خود می‌گوید. بزرگمهر نیز به پا می‌خیزد و آنچه می‌گوید، از مصادیق بارز حکمت در شاهنامه است. (حکمت به معنایی که از آن سخن گفتیم و نه الزاماً قواعد و بنیان‌های فلسفی). نخستین کلام بزرگمهر تأکید بر این معناست که انسان پرگوی در میان مردمان خوار می‌گردد. پس از آن نکات نغز و حکیمانه‌ای گفته می‌شود که پندهای لقمان در قرآن را به یاد می‌آورد و نیز برخی مبانی حکمی در تمدن اسلامی را. این خود نشان می‌دهد که فردوسی حکمت ایران باستان را به زبان عصر و زمانه خود روایت می‌کند‎. بنیان درستی معرفت به حق است و گر این معرفت صید آدمی گردد، آدمی را هیچ باک نیست. مصداق چنین صاحب معرفتی را تن ز این جهان و جان از آن جهان است و صفات حمیده دیگر‎:

‎ز نیرو بوَد مرد را راستی
زسستی دروغ آید و کاستی
ز دانش چو جان تو را مایه نیست
بهْ از خامشی هیچ پیرایه نیست
چو بر دانش خویش مهر آوری
خرد را ز تو بگسلد داوری
توانگر بود هر که را آز نیست
خنُک بنده کش آز انباز نیست
مدارا خرد را برادر بوَد
خرد بر سر جان، چو افسر بود
چو دانا تو را دشمن جان بود
بهْ از دوست‌مردی که نادان بود
توانگر شد آن کس که خشنود گشت
بد و آز و تیمار او سود گشت
به آموختن گر فروتر شوی
سخن را ز دانندگان بشنوی
به گفتار گر خیره شد رأی مرد
نگردد کسی خیره همتای مرد
هر آن کس که دانش فرامُش کند
زبان را به گفتار خامش کند/ (همان، ابیات ۱۰۹۰ تا ۱۱۰۹)‏

حکیمان بزرگمهر را بر این گفتار نیک، مدح و آفرین می‌گویند؛ به‌ویژه که پس از آن، بزرگمهر شاه دادگر را شبان گوسفندان می‌خواند و صاحب فرّ یزدان. این مجلس و این گفتار بر شأن و منزلت بزرگمهر می‌افزاید و انوشیروان که از آن حظ فراوان برده، مجلس دیگر می‌آراید و به تعبیر فردوسی حکیمان داننده و هوشمند را بار دیگر به مباحثه با بزرگمهر فرا می‌خواند. مفهوم «حکیم» برای کسانی که در این مجلس حاضر می‌گردند، با استناد به نوع سؤالشان روشن می‌شود و بدین صورت حکمت در نزد فردوسی تعریف می‌گردد‎:

‎حکیمان داننده و هوشمند
رسیدند نزدیک تخت بلند/ (همان، بیت ۱۱۳۶)‏

اولین پرسش حکیمان از بزرگمهر قضا و قدر است. پاسخ وی، حکمتی از حکمت‌های شاهنامه است. پاسخ ساده و مناقشه‌برانگیز بزرگممهر و در اصل فردوسی به آن، نشان‌دهنده قلت بضاعت فردوسی در مقام استدلالات فلسفی و مباحثات کلامی (و از جمله پیچیده‌ترین‌شان چون قضا و قدر) نسبت به حکمای آن دوره است. جواب بزرگمهر به سؤال قضا و قدر چنین است‎:

‎از ایشان یکی بود فرزانه‌تر
بپرسید از او از قضا و قدر
که: انجام و فرجام چونین سَخُن
چگونه‌ست و این بر چه آید به بُن؟
چنین داد پاسخ که: جوینده مرد
دوان و شب و روز با کارکرد
بوَد راه روزی بر او تار و تنگ
به جوی اندرون آب او با درنگ
یکی بی‌هنر خفته بر تخت بخت
همی گل فشاند بر اوبر درخت
چنین است رسم قضا و قدر
ز بخشش نیابی به کوشش گذر
جهاندار دانا و پروردگار
چنین آفرید اختر روزگار/ (همان، ابیات ۱۱۳۸ تا ۱۱۴۴)‏

در این ابیات قضا و قدر رسماً به حق تعالی وانهاده می‌شود و آدمی نیز در تغییر و تصرف در آنها ناتوان. آیا این ابیات همان اندیشه رایج اشعریان در آن روزگار نیست؟‎

‎سؤال دیگر آن است که شئ افزون چیست و شخص شایسته کیست؟ از دیدگاه بزرگمهر شئ افزون دانش است و شایستگان صاحبان صفاتی چون آهستگی، کریمی، خوبی و شایستگی‌اند. دیگری از هنر به هنگام نبرد می‌پرسد. پاسخ می‌یابد که هنر آن است که مرد جنگی چون عیب خود دید، آیین و کیش خود بگرداند، یعنی از آن عیب دوری گزیند و راه و رسمی دیگر در پیش گیرد‎.

‎حکیمی دیگر راز رنج کمتر بردن در زیستن را جویا می‌شود. وی خردمندی، بردباری، راستی در تجارت، فروگذاشتن کژی و ناراستی و بخشندگی به هنگام کامکاری را راههای کاهش رنج در زندگی می‌داند. سؤال دیگر پیرامون ماهیت کسانی است که حافظ و نگهبان نفس خویشند. کسانی که چون به آرزوهای خود می‌رسند، کریمی و نیک‌خویی خود را وانمی‌نهند و چون بدی روزگار اوج گیرد در درستی و راستی، سستی نمی‌ورزند‎. ‎حکیمی دیگر از طریق نیکنامی و عاقبت به خیری سؤال می‌کند‎:

‎چه سازیم تا نام نیک آوریم
در آغاز فرجام نیک آوریم

دوری از گناه و آنچه در مکتب کنفوسیوس قانون سیمین، نام نهاده‌اند و در مسیحیت قانون زرین (یعنی هر آنچه بر خود نمی‌پسندی، بر دیگران مپسند) از جمله حکمت‌های بزرگمهر است برای وصول به نیک نامی و فرجام پاک‎. ‎سالکی دیگر از عیوب پادشاه می‌پرسد. بزرگمهر چهار صفت را برمی‌شمارد: ترس از دشمن به هنگام نبرد، دست‌تنگی (خست)، فروگذاشتن رأی و نادیده گرفتن نظر خردمند به هنگام جنگ، چهارم شتاب در تدبیر امور‎ و پندهایی دیگر‎:

‎بپرسید دیگر که بی‌عیب کیست؟
نکوهیدن آزادگان را به چیست؟
چنین گفت کین را ببخشیم راست
که جان و خرد در سخن پادشاست
گرانمایگان را فسون و دروغ
به کژّی و بیداد جستن فروغ
میانه بوَد مرد کنداوری
نکوهشگر و سر پر از داوری
منش پستی و کام بر پادشا
به بیهوده خستن دل پارسا
زبان راندن و دیده بی آب شرم
گزیدن خروش اندر آواز نرم
خردمند مردم که دارد روا
خرد دور کردن ز بهر هوا
بپرسید دیگر یکی هوشمند
که: اندر جهان چیست آن بی گزند؟
چنین داد پاسخ که: او از نخست
در پاک یزدان بدانست جست
کزویت سپاس و بدویت پناه
خداوند روز و شب و هور و ماه
دل خویش را آشکار و نهان
سپردن به به فرمان شاه جهان
تن خویش پروریدن به ناز
بر او سخت بستن در رنج و آز
نگه داشتن مردم خویش را
گسستن تن از رنج درویش را
سپردن به فرهنگ فرزند خود
که گیتی به نادان نشاید سپرد
چو فرمان پذیرنده باشد پسر
نوازنده باید که باشد پدر
بپرسید دیگر که: فرزند راست
به نزد پدر جایگاهش کجاست؟
چنین داد پاسخ که: نزد پدر
گرامی چو جان است فرّخ‌پسر
پس از مرگ نامش بماند به جای
ازیرا پسر خواندش رهنمای
بپرسید دیگر که: از خواسته
که دانی که دارد دل آراسته؟
چنین داد پاسخ که: مردم به چیز
گرامی‌ست، وز چیز خوارست نیز
نخست آنک یابی بدو آرزوی
ز هستیش پیدا کنی نیک‌خوی
وگر چون بباید نیاری به کار
همان سنگ و هم گوهر شاهوار
دگر گفت: با تاج و نام بلند
که را خوانی از خسروان سودمند؟
چنین داد پاسخ کزان شهریار
که ایمن بود مرد پرهیزگار
وز آواز او بد هراسان بوَد
زمین زیر تختش تن آسان بود
دگر گفت: مردم توانگر به چیست؟
به گیتی پر از رنج و درویش کیست؟
چنین گفت: آن کس که هستش بسند
به بخش خداوند چرخ بلند
کسی را کجا بخت انباز نیست
بدی در جهان بهتر از آز نیست
از او نامداران فروماندند
همه همزبان آفرین خواندند/ (همان، ابیات ۱۱۹۵ تا ۱۲۲۳)‏

داستان بوذرجمهر شاهنامه از این مجالس پند و معرفت، نقلهای دیگری نیز دارد که تفصیل آن را باید در شاهنامه پی گرفت؛ اما این مختصر به‌تنهایی کفایت از تبیین معنا و مفهوم حکمت در ذهن و زبان سراینده شاهنامه دارد. از دیدگاه فردوسی، حکیمْ صاحب معرفتی دانا و هوشمند و خردمند است که از دانش و حکمت خود در راه به‌گزینی معنا و راهنمایی جویندگان دانایی استفاده می‌کند. فردوسی در شاهنامه حکمت را بازتکرار قوانین راستی و درستی در ساحت یک نظام اخلاقی متقن می‌داند؛ درست همان گونه که حکیمی چون لقمان فرزند خود را چنین پند می‌دهد: «و لقد آتینا لقمان الحکمه ان اشکر لله و...: ما به لقمان حکمت عطا کردیم که خدا را شاکر باش؛ هر که شکر گوید، به نفع خود شکر کرده و هرکه ناسپاسی کند، خدا بی‌نیاز و ستودنی است. به یاد آور زمانی را که لقمان فرزندش را موعظه می‌کرد که: ‌ای پسر عزیزم به خدا شرک میاور که شرک ظلم بزرگی است. فرزند عزیزم، نماز را به پا دار و امر به معروف و نهی از منکر کن و به هرچه به تو رسد، صبر پیشه گیر که این از کارهای مهم است. به تکبر از مردم رخ برمتاب و با غرور بر زمین قدم مگذار که خدا هیچ متکبر فخرفروشی را دوست نمی‌دارد. در رفتارت میانه‌روی اختیار کن و از صدای خود بکاه که زشت‌ترین صداها صدای خران است. (لقمان، ۱۲ـ ۱۹)‏

-------------------------------
پی‌نوشت‌ها‎
‎۱ـ ‎شاهنامه ابومنصوری معمری از متون مهم فارسی در قرن چهارم هجری است. متاسفانه از این کتاب تنها بخشی از مقدمه‌اش به جای مانده است. این شاهنامه منثور بود و فردوسی آن را به رشته نظم کشید. فردوسی در مقدمه شاهنامه با ذکر ابیات زیر ظاهراً به همین شاهنامه اشاره می‌کند‎:

‎یکی نامه بُد از گه باستان/ فراوان بدو اندرون داستان
پراکنده در دست هر موبدی/ از او بهره‌ای برده هر بخردی
یکی پهلوان بود دهقان‌نژاد/ دلیر و بزرگ و خردمند و راد
پژوهنده روزگار نخست/ گذشته سخنها همه بازجست
ز هر کشوری موبدی سالخَورد/ بیاورد و این نامه را گرد کرد (آغاز شاهنامه، ابیات ۱۲۶ الی ۱۳۰).

‎۲ـ ‎تاریخ فلسفه در جهان اسلامی، حنا الفاخوری ـ خلیل الجر، ترجمه عبدالمحمد آیتی، ج۱، ص۱۹۰، نشر زمان، چاپ دوم: ۱۳۵۸.

‎۳ـ ‎همان، ص۳۹۷‏.

۴ـ ‎همان، ص۱۲.

‎۵ـ ‎قاموس قرآن، سید علی‌اکبر قرشی، ج۱، ص۱۶۱، نشر دارالکتب الاسلامیه، تهران، چاپ ششم: ۱۳۷۱.
‏‎۶ـ ‎همان، ۱۶۳.

‎۷ـ ‎و الحکمه اصابه الحق بالعلم و العقل، فالحکمه من الله تعالی معرفه الاشیاء و ایجادها علی غایه الاحکام و من الانسان معرفه الموجودات و فعل الخیرات. المفردات فی غریب القرآن، ابی‌القاسم الحسین بن محمد المعروف بالراغب الاصفهانی، تحقیق محمد سیدگیلانی، ص۱۲۷ چاپ المکتبه المرتضویه، تهران.

‎۸ـ ‎اسری، آیه ۳۹‏.

‎۹ـ ‎ لقمان، ۱۲‎.

۱۰ـ بقره، ۱۲۹‏.

‎۱۱ـ بقره، ۱۶۹‏.

‎۱۲ـ ‎و در شش بار دیگر، پنج مورد آن صفت قرآن و یک مورد صفت امر است‎.

۱۳ـ ‎الفلسفه اولها محبه العلوم و اوسطها معرفه حقائق الموجودات بحسب الطاقه الانسانیه و آخرها القول و العمل بما یوافق العلم. رسائل اخوان الصفا و خلان الوفا، الجزء الاول، ص۴۵، مؤسسه الاعلمی للمطبوعات، بیروت، ۲۰۰۵م/ ۱۴۲۶ق.

‎۱۴ـ ‎تاریخ فلسفه در جهان اسلامی، ص۴۵۴.

‎۱۵ـ ‎الاشارات و التنبیهات، للشیخ الرئیس ابن سینا، التحقیق مجتبی الزارعی، ص12، نشر بوستان کتاب، قم، ۱۳۸۱‏.

‎۱۶- همان، ص۱۳‏.

‎۱۷ـ ‎همان.

‎۱۸ـ ‎تاریخ فلسفه در جهان اسلامی، ص۴۵۵.

‎۱۹ـ ‎چه فیلسوف و طبیب و منجم و شاعر/ چه فالگیر و حکیم و محدث و اسی (‎دیوان فلکی شروانی)؛ ‎فیلسوف و حکیم و دیندار است/ راست چون چشم عقل بیدار است‎ (حدیقه الحقیقه و شریعه الطریقه، سنایی غزنوی)؛ طبع نادان کی پدید آرد‌ حکیم و فیلسوف / عقل از تو کی پذیرد این سخن را بر مدار (دیوان سنایی غزنوی).

‎۲۰ـ. ‎رسائل اخوان الصفا، ج۲، ص۳۱۷‏‎.

۲۱ـ ‎به نقل از تاریخ فلسفه در جهان اسلامی، ص۲۵۸‏.

‎۲۲ـ ‎کاربرد تنها یک بار کلمه یونان در شاهنامه نشان می‌دهد در آن روزگار یا دست کم در دیدگاه شاعر شاهنامه، فلسفه با روم معنا می‌شده و شاید به این دلیل که روم نام دیگر تمدن یونانی در آن زمان بوده، شاعر ضرورتی در کاربرد دقیق کلمه نمی‌دیده است‎: ‎پزشکان که از روم و زهند و چین/ چه از شهر یونان و ایران‌زمین.

‎۲۳ـ ‎اعتقاد ایرانیان به وجود یک ترتیب عام و انتظام تمام در سراسر جهان که هم به صورت طبیعی و هم اخلاقی حکمفرمایی می‌کند و عدل و داد و راستی از صفات خاص آن است. رک به تاریخ جامع ادیان، جان بی ناس، ترجمه علی‌اصغر حکمت، ص۴۵۱، نشر انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی چاپ پنجم، تهران، ۱۳۷۰.

‎۲۴ـ ‎ریتا در تفکر هندویی در ابتدا قانونی بود که ستارگان را در مسیر خود مستقر نگاه می‌داشت و به‌تدریج بدل به قانون دوستی شد که توازن اخلاقی و جهانی را در دست داشت و هر آن کس که نمی‌خواست راه گمراهی و نابودی بپیماید، باید از آن پیروی می‌کرد. ادیان جهان باستان، ج۱، ص۲۲۷، تالیف یوسف اباذری و...، چاپ موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی تهران، ۱۳۷۲.

 کتابنامه

‎۱ـ ‎قرآن کریم‎.
۲ـ ‎فردوسی، حکیم ابوالقاسم (۱۳۸۲ش) شاهنامه (متن کامل براساس چاپ مسکو) به کوشش دکتر سعید حمیدیان، نشر قطره، تهران.
‎۳ـ ‎اخوان الصفا و خلان الوفاء (۱۴۲۶ق) رسائل، مؤسسه الاعلمی للمطبوعات لبنان بیروت.
‎۴ـ ‎ابن سینا (۱۳۸۱) الاشارات و التنبیهات، التحقیق مجتبی الزارعی، نشر بوستان کتاب، قم‎.
۵ـ ‎حنا الفاخوری ـ خلیل الجر (۱۳۵۸) تاریخ فلسفه در جهان اسلامی، ترجمه عبدالمحمد آیتی، دوره دوجلدی نشر زمان، چاپ دوم‎.
۶ـ ‎الراغب الاصفهانی، ابی‌القاسم الحسین بن محمد (؟)، المفردات فی غریب القرآن، تحقیق محمد سیدگیلانی، چاپ المکتبه المرتضویه تهران.
‎۷ـ ‎قرشی، سید علی‌اکبر (۱۳۷۱) قاموس قرآن، نشر دارالکتب الاسلامیه، تهران، چاپ ششم‎.
۸ـ ‎اباذری، یوسف و دیگران (۱۳۷۲) ادیان جهان باستان، چاپ مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی تهران‎.
۹ـ ‎بی ناس، جان (۱۳۷۰) تاریخ جامع ادیان، ترجمه علی اصغر حکمت، نشر انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی چاپ پنجم.

منبع: روزنامه اطلاعات؛ سه‌شنبه ۵ تیرماه ۱۳۹۷