در مقالههای قبلی در
مبحث علوم انسانی اسلامی که به چاپ رسید، از امکان به معنی عام این علوم یعنی نفی
ضرورت طرف مقابل سخن رفت. در بحث از ضرورت این علوم هرچند زودهنگام باشد، این گوی
و این میدان باز تا هر که در این میان توان عقلی و استدلالی خود را بیازماید. شاید
هم این مبحث و موضوع ورای ضرورت و در حد امر بدیهی باشد. برای درک و تصدیق بداهتش
کافی است تا عنوان را از شوائب پیچیدگیهای در تبیین و تفسیر برهانیم و موضوع را هرچه بیشتر سادهتر و بیآلایشتر مطرح کنیم تا
برای هر صاحب نظری ـ چه موافق و چه مخالف ـ فهم متناسب و موزون از موضوع ممکن
باشد؛ چه، در بسیاری از گفتارهای موافق و مخالف این طرح آنچه مشهود است، تلقی
نادرست و غیرعلمی از همین عنوان «علوم انسانی اسلامی» است. نفس همین عنوان و
اصطلاح چنانچه باید، بهدرستی دریافت نشده و به ادراک درنیامده است.
اگر توانستید فلسفه
یک فیلسوف را از شخص فیلسوف جدا کنید، میتوانید نظریه
فلسفی او را از انگیزههای دینی منطوی و منضمر در آن جدا کنید. برای هیدگریها و فردیدیها عرض میکنم: آیا هیدگر
با انگیزههای دینی به تأسیس فلسفه خود نپرداخت و آیا میتوان این انگیزه
هیدگر فیلسوف از عوالم مسیحیت را در طرح دازاین او نادیده گرفت؟ همه میدانند که هیدگر
با انگیزه دینی عقیده خود را متحول به یک نظام فلسفی نمود کما اینکه هوسرل ـ استاد
او و پدر پدیدارشناسی علیالاطلاق ـ انگیزههای یک عالم
علوم تجربی و ریاضی را به نظام پدیدارشناسی خود ساری و جاری ساخت.
این یک خطر بزرگ
در دوره جدید فلسفه و برای فیلسوفان است که میل دارند اندیشههای خود را بی‌طرفانه
طرح کنند. گویی بی‌طرفی در پرسش وجود امکانپذیر است؛ تحلیل
از وجود بدون میل به آن و تمنا و دعوت به آن. اگر کسی چنین بیندیشد، باید «هستی و
زمان» هیدگر را دوباره بخواند؛ زیرا او در مقدمه این نکته بدیهی را که «فیلسوف از
فلسفه خویش جدا نیست»، با هنر هرچه تمامتر به بیان
فلسفی آورده است. انتقاد او از ماوراءالطبیعه ارسطو این است که او هستی را چونان
هستی بدون ملاحظه نسبت آن با انسان مطرح نموده، درحالیکه هستی جز از
طریق وجود انسانی (دازاین) استحصال نمی‌یابد و درک مراتب آن امکانپذیر نیست.
از امتیاز هیدگر
است که بین زندگی نظری و زندگی عملی، فاصله تام و تمام نمیگذارد و در این
کار سستی و غفلت نمی‌کند، بلکه قائل به آن نیست. او میان زندگی نظری و زندگی دینی
نیز قائل به اختلاف و فاصله روشن نیست. او آگاهانه میخواست هم مرد
دین و رهبر اخلاقی باشد، همچنانکه یک متفکر بود. تردد بین این دو صورت از زندگی،
موجب ابهام و تردید در اندیشه فلسفه او نشده است. همه چیز به همان بداهت اولیه
روشن است.
در برخی از
شاگردان او نیز همین رویه مشاهده میشود؛ از جمله رودولف بولتمان که به تفسیر «عهد جدید» با
عناوین هستی و زمان پرداخت. کما اینکه برخی از پیروان هوسرل متأثر از پدیدارشناسی
او به آیین کاتولیک و یا پروتستان بازگشتند و این حتی موجب حیرت فیلسوف شد. این
گرایش و بازگشت بدین دلیل نبود که هوسرل در اظهارات فلسفی خود به دعوت خاصی تصریح
کند، بلکه از آن رو بود که او با حساب و کتاب و فیالجمله از
مقولات دینی در آثار خویش یاد کرده و اهمیتش را یادآور شده است. او دین را تکریم
مینمود و بزرگ میداشت، با آنکه میل داشت فاصله خویش را با آن در چشم دیگران
ظاهر نماید. دلیل ما در این مطلب این است که در آثار هوسرل ابعاد گوناگون تجربه
انسانی مورد ملاحظه قرار گرفته و در زمره این تجارب، تجربههای اصیل معنوی
و دینی است که میدان و جهت بحث پدیدارشناسی نه تنها آن را انکار نمی‌کند، بلکه مایل
به امتناع از آن نیست.
بنابر این
فیلسوف نمیتواند از عُلقههای دینی و اجتماعی خود چشم بپوشد؛ اما از جمله خاصیت گفتار
فلسفی در انتزاعی دیدن امور، این است که فیلسوف چنان به بیان وضع موجود اهتمام میورزد که گویی
این وضع را بدون حضور خود تبیین میکند. پس این به معنی چشمپوشی و غفلت از
وجدان دینی و ملی و اجتماعی خویش نیست، بلکه این اجتماع انضمامی بودن و انتزاعی
دیدن شئون و حیثیات گوناگون در یک امر واحدهای است.
پرسش از «وجود»،
امری تهی نیست؛ پرسشی تمهیدانه که در هیچ و تهی بپرسد و در آن بماند! تحلیل هیدگر
از هستی به سوی مرگ اگر حامل اخطار مرگ و حذر رفتن نباشد و تنها در یک آگاهی از
مرگ انتزاعی تمام شود، که دیگر اهمیتی ندارد؛ همچون گفتارهای لغوآمیزی که هیدگر
خود آن را با کراهت یاد میکند و آن را متعلق به شأن غیراصیل دازاین میداند. آیا
اهتمام به فیلسوف و تکریم او در این است که بگوییم او این ملاحظات درباره هستی را
از باب تذکر به هستی خویشتن آورده یا اینکه گمان بریم صرفاً گرفتار گزارههای خبری
انتزاعی و به دور از اگزیستانس حکیمانه شده است؟
علوم انسانی تا
آنجا که به وضع طبیعی (natural
attitude) برمی‌گردد، از
یک جنس عام است و ممکن است بپنداریم همچون علوم طبیعی، ریاضی و غیره، اسلامی و
غیراسلامی ندارد؛ اما آنجا که به وضع پدیدارشناختی (phenomenological attitude) ورود میکنیم و از
ملاحظه طبیعی جدا میشویم و توصیف و تکمیل ضمیر متعالی در همه عنایات قصدی آن میپردازیم و به
توصیف اینکه چگونه ضمیر انسانی خود را محقق میسازد و عرضه میکند و خود را در
معرض خویش و دیگران ظهور می‌آورد، آنجا برای ما طرح علوم انسانی اسلامی امکان دارد
و میتوان آن را مطرح کرد؛ زیرا در این تأمل پدیدارشناختی انسانی
ورای کوششهایش در وضع طبیعی بسط مییابد و حقیقت در
ورای حدود طبیعی موضوعیت مییابد. من همان انسان در وضع طبیعی هستم، اما انسان دیگری
هستم که موضع و موضوع تحقیق علوم انسانی متعالی یا انسانی نیز هست. نباید در
خودمان تفرقه بیندازیم و گمان بریم این دو وضع مطلقاً از هم جدا هستند.
«منِ متعالی» در
«منِ طبیعی»، در وضع طبیعی حضور دارد و این «من متعالی» در نیل به حقیقت و ممارست
عقلی آن، موضوع علم انسانی متعالی است. پس مجال و امکان علوم انسانی اسلامی بدین
معناست که ضمیر مسلمان که به اراده و ایمان مخصوص خود شناخته میشود، در سیر وضع
طبیعی به وضع پدیدارشناسی با «من متعالی» خود متحد و یگانه میشود و بر حقیقتی
ورای حقیقت جزئیهای که در وضع طبیعی مرسوم و ممکن است، نایل میشود. این من
دیگر یک «من تجربی» نیست و حالاتی از خاطره، خیال و انتظار و تعالی در آن هست و
بدون این من متعالی، آن من تجربی که در وضع طبیعی متصور و محصور در این زمان و این
مکان است، چیزی جز امور متشتت حسی و مادی فاقد منبع یگانه نخواهد بود.
فلذا وقتی گفته
میشود در پدیدارشناسی هر انسان از جهان تجربه دارد، یعنی این
تجربه متعلق به اوست و با ادراک و تواجد شخص از عالم مربوط است؛ اما جهان ـ همان
جهانی که من از آن تجربه دارم ـ برای دیگران نیز ممکن ساخته که از آن تجربه داشته
باشند. پس روان‌شناس مسلمان که موضوع روان انسانی را مورد تحقیق قرار میدهد، این تحقیق
بخشی از تجربه او را از عالمی که در آن هست، منعکس میسازد و عالمی که
امکانپذیر میسازد، دیگر روان‌شناسان عالم از جمله آنها که مسلمان
نیستند، هریک در آن موضوع تحقیق خویش را بیابند. همان‌گونه که
هویت یگانه بدن خود را در تعدد وجوه، جهات و نیمرخهای گوناگون بدن
میشناسیم و در این تعدد، ملاحظه پویایی نهفته است. دیگری نیز
در همین عالمی که ما هویت یگانه بدن خویش را مییابیم، میزید و هویت بدن
و جسم خود را با تعدد وجوه و جهات و پیدا و پنهان آن در همان جهان مییابد. ما میتوانیم توصیف
کنیم که چگونه تجربه از عالم و اشیای عالمی داریم که با اذهان و ابدان دیگر تجربه
شده است. در اینجا بدن و ذهن، تکرار بدن و ذهن دیگران نیست و هم ما و هم آنها، خود
را در عالمی و با اشیایی مییابیم که به نحو مشترک داریم و در این نسبت با آن عالم و اشیا مساوی هستیم.
هوسرل نیل به
حقیقت خرد را نه در آسمان فرضی ایدههای افلاطونی، بلکه در لحظات خاص در صیرورت زندگی انسانی میبیند. «عقل یک
ویژگی خاص انسانی است. انسان موجودی که در فعالیتها و عادتهای شخصی میزید. این حیات،
یک حیات شخصی و سیر پیوستهای در ضمن قصدیت پیوستهای از بسط است.
در این حیات، آنچه تحقق مییابد، خود شخص است. وجود انسان در صیرورت دائمی است و در
ارتباط فردی/ شخصی و جمعی/ شخصی این حقیقت با هر دو جانب است، یعنی حقیقت انسان
فردی و حقیقت تمدنهای متحد انسانی.»۱
استاد
پدیدارشناس ما ربرت سوکولوفسکی معتقد بود حتی علوم دقیقه از جهان زیست ما اقتباس
میشوند و با اشیای جهان زیست ما سر و کار دارند. ارزش و تمایز
دانش ریاضی مدرن به جای خود، اما این دانش بر مبنای اشیا و اموری ساخته شده است که
به ما داده شده است. البته اشیای این جهان زیست به
نحو پیش از علمی به ما داده شده است. هر دانشی به توسط کسی تملک و یا ضبط گردیده
است و چنین دانشی که توسط دانشمندان اظهار میشود، آنها
حاملان قسم خاصی از اندیشه و غرض خاص معطوف به آن میباشند. علوم
متضمن انواع گونهگونی از قصدیت هستند، و انواع گوناگونی از ظهور و غیبت و
وحدت و ترکیب آن از پیش فرض میدارد صوری از قصدیت را که در مجاهدتهای عقلی همگانی
مشترک است و صوری دیگری از قصدیت را بسط میدهد؛ اما آنها
از اشخاص، از ضمایر متعالی که به علم نایل میشوند، جدا
نیست.۲
قلمرو امور متعالی
بنابر آنچه عرض شد، نمی‌توان علوم انسانی اسلامی را متعلق به عالم غیر از جهان زیست (life world) تصور کرد. هرچه باشد، ضمیر انسان موحد
همچون دیگر موجودات، در عالم مسکون قرار دارد. این ضمیر انسان موحد در جهان زیست
خود به تجربه بی‌واسطه چیزهایی میپردازد که اطراف اوست. و غیر او نیز فرصت تجربه آن را داشته
است. این جهان بنیادی است که بر مبنای آن علوم طبیعی شکل میگیرد. پس این
علوم نمیتواند مخالف جهان زیست انسان و آنچه در زندگی ضمیر انسان
موحد رخ میدهد، باشد؛ اما به
هرحال متناسب شئون زندگی یک فرد مؤمن با دیگری که نامؤمن است، جهان زیست آن دو
متمایز است و بنابر این علوم مذکور تا آنجا که جهان زیست هر یک مخصوص اوست، برای
موحد و ناموحد جلوه بخشی گونهگونی خواهد داشت.
جهانهای زیست با
تعاریف گوناگون علوم انسانی تغییر نمی‌کند، زیرا بنا بر آن نیست که این علوم، عالم دیگری را برای
ما مهیا سازد، بلکه ما از همین عالم زیست برخاسته و با آن یگانه شدهایم؛ اما هر علم
از علوم انسانی متعالی با عالمی متمایز مخصوص خود متناظر است که غیر از عالم مخصوص
به علوم انسانی غیرمتعالی است.
طبیعت علوم
انسانی عقلی، غیر از علوم زیستشناسی و روانشناسی است؛ قلمرو امور متعالی غیر از امور
تجربی و حسی است. در علوم عقلی انسان به ممارست قوه حکم خود میپردازد و چنان
عمل میکند که عمل او به حقیقت و معنی بسته است و این ورای حکم
تجربی مخصوص به وضع طبیعی است؛ اما علوم انسانی غیرعقلی نظیر روانشناسی استدلال،
دانش و علم را صرفاً موضوع خلق روانشناختی ما میشمارد. علوم
فیزیک، زیستشناسی و ریاضیات نیز طرقی
هستند که جهاز بدنی ما به محیط خود تطبیق مینماید. بنا بر
این نیست که آنها به ما درباره چیزی حقیقتی را عرضه کنند.۳ ایده محض حقیقت برخلاف
پدیدارشناسی، امری قابل مناقشه در روانشناسی است. احکام یا فضایابی که ما میسازیم، در نهایت
پاسخهای بدنی یا روحی است؛ عکسالعمل ماست، نه
ظهور آنچه هست، نه ظهور حقیقت.
هنگامی که از
علوم انسانی اسلامی میگوییم، مقصود طرحی از علوم انسانی نیست که به
هیچ روی مورد توافق و تأیید با آرای دانشمندان علوم انسانی در اروپا و امریکا
نباشد. چنین سخنی مهمل و گزاف است که تصور کنند علم را میتوان در کنج
گوشهای از دنیا مخفی نمود و آن تنها مورد قبول بخشی از مردمان
باشد! مگر نظریه شیخ اشراق در فلسفه نور و هیاکل نوری که یک نظریه فلسفی بدیع
اسلامی و مطابق با «الله نور السموات و الارض» و اسماءالله در قرآن مجید است، مورد
توجه فیلسوفان و مفسران فلسفه و صاحبنظران در پدیدارشناسی غربی همچون هانری کربن نبوده است؟ در
عین حال میتوان گفت فلسفه شیخ اشراق چنان به
نحو اصیلی از منابع مستقل اسلامی و غیر یونانی برخوردار است که در تاریخ فلسفه بیسابقه و بلکه
متغایر با آن است. چنانچه چنین قضایای خاص و مستقل فلسفه در ممکن باشد، چرا درباره
ریاضیات چنین نیندیشیم؟ مگر ریاضیات و یا طبیعیات سهمی در سرنوشتی متشارک با فلسفه
ندارند؟
قبول میکنیم که اعتبار
قواعد ریاضی به کارکرد مغز ریاضیدان بستگی ندارد و از آن مستقل است. ریاضیدان هر
که باشد، سالم باشد و معلول و مجروح، نظریه‌اش در جبر و یا فضا، با هیچیک از انگیزههای او کاری
ندارد؛ اما نباید تصور کرد که ریاضیدان هنگامی که به گزارههای جبری یا
هندسی میاندیشد، به شخص دیگری بدل میشود. یک شخص
انتزاعی نه او به هر حال یک ریاضیدان ایرانی، آلمانی، مسیحی و یا مسلمان است.
اعتبار قواعد ریاضی به هیچوجه به وجدان و فقدان شخصیت حقیقی
ریاضیدان مربوط نیست؛ اما در عینحال قواعد ریاضی نمیتواند وجدان شخص ریاضیدان را دگرگون
سازد و تهی و انتزاعی نماید. او یک انسان ریاضیدان است و با کیش و آیین و گرایش
اعتقادی و مذهبی و ملی خاص خود زندگی میکند و دیدگاه و شعورش هیچگاه از وی جداشدنی نیست. پس اگر وجدان شعور ریاضی است که به
طرح مسائل ریاضی و حل معادلات وسایل میپردازد، این شعور و وجدان از روح
ریاضیدان جدا و منعزل در یک محفظه اثیری نیست.
در ضمن قبول داریم که شعور ریاضیدان در ملاحظه ساختاری آن امری نیست که به کارکرد
تن او مربوط باشد. بدن ریاضیدان مسلمان باشد یا غیرمسلمان، در شعور ریاضی او تأثیری
ندارد. شعور ریاضی خلقت مستقلی است که کار و ساز مربوط به خودش را دارد. آری،
چنانچه به مغز ریاضیدان آسیب وارد شود، او نمیتواند همان ظرفیتی را داشته باشد که پیشتر برای حل مسائل ریاضی
از آن بهره میبرد؛ اما آیا میتوان گفت روح و روان و شعور ریاضیدان به هنگام تجربه و تمرین
یک معادله ریاضی دیگر متعلق به شخص او نیست و او در نهان خانه خویش مبدل به دو شخص
و دو شعور میشود؛ مثلا شعور انسانی مؤمن و یا
انسانی کافر و در عین شعور دیگری که ریاضی است؟! مسلما روح و شعور هرچه باشد، از
وحدت برخوردار است و نمی‌توان آن را به فروع متجزا و گوناگون تقسیم کرد.
ریاضیدان مسلمان میتواند علاقه‌مند به موضوعات و مسائلی
در ریاضیات باشد که دیگر ریاضیدانان به همان پایبندند و در آن زمینه به کوششهای علمی مشغول هستند و این سبب
پیدایش ریاضیات عام میشود که اعتبارش مورد قبول اطراف
گوناگون است؛ اما بسیاری از موضوعات و مسائل هست که آنقدر که دغدغه ریاضیدان موحد
است، دغدغه دیگران نیست و این خود بخشی از مفاهیم ریاضی را تشکیل میدهد.
بگذارید از آغاز شروع کنیم: به اندیشیدن درباره عدد «یک» (1) بنگرید برای یک
ریاضیدان و فیلسوف موّحد آن کاملا از عقیده یک چینی درباره عدد یک متمایز است؛
زیرا برای ریاضیدان و فیلسوف موحد «یک» ظهور ریاضی وحدت است و با آن به ضرورت
درآمیخته و مظهر آن اسم واحد است؛ اما برای دانشور غیرموحد آن صرفاً یک فونکسیون
است (نگویید ویتگنشتاين که موحد است، چرا آن را صرفاً یک فونکسیون میداند؟)
در ریاضیات تعریف میشود که: «حاصل ضرب هر عدد در صفر،
برابر صفر است» و تعریف نمیشود که «حاصل تقسیم یک عدد بر صفر» چه
میشود. اگر صفر حدی باشد، جواب بینهایت میشود؛ اما اگر صفر مطلق (یعنی صفر و نه هیچ جز صفر) باشد، تعریف
نشده است و تعریف نشده خواهد ماند. توجیهات گوناگونی برای این امور مبنایی وجود
دارد که ریاضیدان موحد یا مشرک برای آن پاسخهای گوناگون دارند.
به هر حال مفهوم «یک»
یا «صفر» که اولین عدد و پیش‌عدد است، در مصداق عینی برای بودایی و مسلمان و مسیحی
ممکن است متفاوت باشد و از اینرو بهرغم انتزاعی بودن ریاضیات، چنین نیست که به هیچ وجه نتوان در
تعمیم و عینیتبخشی به احکام آن هیچگونه وجه تمایزی را بین اصحاب ادیان
گوناگون مشاهده نکرد. صفر ریاضی برای مؤمن مسلمان، حاکی از عدم شیئی نیست، گرچه
صرفاً مبتنی بر قدرت خیال (و یا وهم) ساخته شده است، در حالی که در ذهن بودایی، «صفر» عدد مدلی
ریاضی برای توضیح نیستانگارانه ممکن است تلقی شود.
در ملاحظه طبیعی دانشمند ریاضیدان هنگامی که خسته بشود، نمیتواند به کار خود ادامه دهد. پس او نیاز به
استراحت و تمدد اعصاب دارد تا بهتر بتواند مسئله خود را مثلا در کشف عدد دیگری از
اعداد اول پیگیری کند. چنانچه این عدد اول جدید کشف شد، اعتبارش یک اعتبار ذاتی
است و نمی‌توان اعتبار آن را به فیزیولوژی و
نرولوژی مغز ریاضیدان تقلیل داد. اما ایرادی ندارد که کشف گزارههای علمی ریاضی را به شخص ریاضیدان
منسوب کرد کما آنکه اروپاییها و ما به پیروی از آنها اکنون
بسیاری از علوم را اصطلاحاً «علوم غربی» مینامیم و از ریاضیات غربی، روانشناسی غربی، مدیریت غربی و
جامعهشناسی غربی یاد میشود، چه ایرادی دارد هنگامی که
تحقیقات حقیقی علمی منسوب به یک فیلسوف، روان‌شناس و یا ریاضیدان و جامعهشناس ایرانی و مسلمان باشد، آن را
فلسفه، روانشناسی و ریاضیات اسلامی بنامیم. کما اینکه «الگوریتم» و اعداد را دانش
و پدیده ریاضی عربی و اسلامی برمیشمارند.
علی‌هذا تردید در این که علوم انسانی اسلامی امکانپذیر است ریشه و شأنی در لیبرالیته مدرن دارد و چه علوم انسانی
ممکن باشد یا ممکن نباشد، از منظر فلسفه سیاسی اظهار تردید در امکان چنین علوم، یک
گام به عقب و بازگشت به سوی بت بازار لیبرالیسم است که امثال ما نان و شهرت مبارزه
با آن را سالهاست میخوریم و بهرهمند میشویم و ادعای آن را با خود یدک میکشیم و لله الحمد!
شاید برخی توقعشان از علوم انسانی اسلامی این باشد که این علوم عهدهدار احکام فقهی یا شرعی درباره انسان
و وظایف او در محدوده این علوم باشد. چنین توقعی نابجاست.
ادعای علوم اسلامی انسانی از باب دعوت به حکم تکلیفی نیست بلکه حکم وضعی یا حقیقی
است یعنی علوم انسانی وجود دارد که با عقاید اسلام تناسب دارد و البته منافات
ندارد که بگوییم حکم تکلیفی برای خواص از محققین نیز هست که وظیفه آنهاست تا بسته
به استطاعت خود در علم آنچیزی را طلب کنند که حق تعالی از آن راضی و مرضی باشد.
مگر میتوان گفت در یک جامعه اسلامی دانشی که
عهدهدار مطالعه روابط اجتماعی است از سنخ
و ماهیت همان دانشی باشد که در جوامع غیراسلامی مطرح است. این امر بدیهی است که
روابط اجتماعی در جامعه مسلمین شیوهای خاص از روابط است که در این جامعه
قابلیت تحقق و بروز را دارد و بنابرین علمی که گزارههای آن میخواهد این روابط اجتماعی را تبیین کند
دارای گزارههایی مخصوص به خود است که از دیگری
جدا و متمایز است. ممکن است کسی بگوید هنوز زود هنگام است که این دانش متمایز را
شایسته عنوان علوم انسانی "اسلامی" و با آن یکی دانست. ما میپذیریم که هنوز زودهنگام است اما تأکید
میکنیم با انتقادات بیپایه راه را برای تحقق چنین دانشی
مسدود نسازیم و همین حد اندک از کوشش اصیل برای نیل بر شناخت انسان طراز اسلامی
خود بسیار مغتنم و ارزشمند است.
در ماجرای طرح مسئله امکان علوم انسانی اسلامی گروه دیگری از اهل علم و بهخصوص در حوزههای علمیه هستند که بهرغم مساعی جمیل خود در این راه هنوز به شیوه تنزیهی طرح مسایل
عادت نکردهاند. در این فرصت چند تذکر ضروری به
نظر میرسد. فیالمثل انکار نمیکنیم که در بخشهای بسیاری از علوم انسانی و بسیاری از شعبههای علوم انسانی استحصال گزارههای علمی مبتنی بر تصویری از متدولژی
و پروسه عملیسازی آن است اما چگونه میتوان برای هریک از عناوین علوم انسانی
بهنحو پیشینی به تدوین متدولژی و انواع
دستگاه روش‌شناسی دست یازید. فارغ از اینکه اینچنین مباحث متدولوژیکی سودمند باشد
پرسش این است که آن دسته از منابع، مفاهیم و قضایای مقدماتی که متدولوژی خاص برای
یک علم انسانی اسلامی را تجویز میکند آیا خود از قسم منابع لابشرط است
یا از قسم منابع بشرط شیئی. آیا این منابع از تجویز اصولی و فقهی برخوردار است یا
اینکه صرفاً بهنحو عقلی مجاز است.
بنابرین آنها که روش‌شناسی را مقدمه ضروری مبحث علوم
انسانی اسلامی میدانند نباید از این معنی غافل باشند
که روش‌شناسی یک علم محض نیست که همچون فلسفه
بدون نیاز به گزارههای علوم دیگر قابل تصور باشد.
بنابرین هرگونه ابداع دستگاه روش‌شناسی بهسان مقدمه پیشینی برای علوم انسانی اسلامی چیزی جز یک نظام
انتزاعی از مفاهیم توخالی نخواهد بود و مسلم محل پرسش است که چگونه میتوان چنین دستگاهی را متناسب و مرتبط
با آن علوم انسانی اسلامی تصور نمود درحالیکه فرض بر این است آن علوم انسانی اسلامی هنوز صورت فعلی و
متحقق نیافتهاند و اگر هم تحققیافته و موجوداند مبتنی براین دستگاه
روش‌شناسی پیشنهادی نیستند. تصور تحقق
مرحلهای علوم انسانی که مبتنی بر متدولوژی
تعریف شده باشد تصوری غیرواقعبینانه و مبتنی بر سادهاندیشی در ماهیت مکونه علوم انسانی و
عدم ادراک ماهیت علوم انسانی مکوَّن است.
نیمی از مشکلات علوم انسانی موجود که با موازین و مبانی متعالی انسان کامل در
تعارض است مربوط به متدولوژی منسوب به این علوم است. آنها که متدولوژی را یک امر
خنثی و بیتفاوت و فاقد جهت تصور میکنند و آن را بهمثابه علم منطق بیطرف فرض میکنند از اسباب تمایز متدولوژی و منطق غفلت داشتهاند. علم منطق (چنانچه بتوان آن را
علم نامید) و از جمله منطق صوری یک علم مطلقاً ابزاری است و از جنس نطق و زبان و
آلت بیان و از نوع اظهار علمی مصون است. درباره متدولوژی چنین نگاه ابزارگرایانه
نمی‌توان داشت. متدولوژی شیوه استحصال
گزارههای علمی هیچگاه در سرنوشت خود از
گزارههای علمی جدایی ندارد و برعکس اعتبار
هر گزاره علمی منوط به اعتبار متدولوژی آن است. بخش بزرگی از سایههای تردیدی که اینک بر گزارههای روانشناختی فرویدی افکنده شده
ناشی از متدولوژی او است.
در راه تحقیق علوم انسانی اسلامی روش و روش‌شناسی و فلسفه شناخت از نوع مسائل مهم و بنیادی است اما اصل در
روش و روش‌شناسی نیست و آنها که مباحث روش‌شناسی را بر ایدهها و مفاهیم بنیادی دیگر غالب میشمارند به دام کاهش روششناختی علم فرو افتادهاند که خود مصیبتی دیگر است. در عالم
علوم انسانی غربی نیز که رقیب مفروض علوم انسانی اسلامی است و تعریف الاشیاء
باضدادها بهرغم اهمیت متدولوژی خاص و متناسب در
هر یک از علوم دقیقه چنین نیست که نظریه خاصی در متدولوژی اولویت تاریخی یافته
باشد.
پوزیتبویسم نیز بیش از متدولوژی است
با آنکه متدولوژیهای متنوع از آن آبشخور دارد.
مهمترین و مناسبترین متدولوژی (اجازه بدهید به تسامح
من نیز از این اصطلاح مبهم بیخاصیت سود جویم) برای خلق نظریه علوم
انسانی اسلامی ورود بیوقفه عالمانه، محققانه، متخصصانه و در
ضمن مسئولانه به هر یک از شعب و مباحث مربوط به این علوم است ولاغیر. راه حل بارور
ساختن اندیشههای متعهد و مسئول است و صد البته در
این کوشش بزرگترین دشمن و آفت و آسیب، تعجیل و شتاب و چشمپوشی از مقدمات ضروری اختصاصی هر مبحث علم با مبانی هستیشناختی و فلسفی و متافیزیکی مربوطه
است.
فلذا تبدیل نظریه به عمل خود نیازمند نظریه خاصی نیست. والّا دور حاصل میآید. از هر دستگاهی که عمل را در هریک
از حوزههای علوم کاربردی به نظریه معین منسوب
ممکن و میسر بگرداند باید سود جست و نیازی نیست تا تأمل در این مقدمه حدلایقف
نداشته باشد. اصل امکان عملی خود موجه و مبین است و این اصل باید اولیترین اصل در سیاستگذاری علوم انسانی متعالی باشد.
ما نمیگوییم که در علوم انسانی بهجای متدولژی علمی به متد پدیدارشناسی
روی آورید. اما متد پدیدارشناسی چیزی نیست جز اینکه یک کوشش فلسفی برای این است که
موضوع تجربه را به منصه نقد بیازماییم و هیچ چیزی را پیشاپیش نپذیریم تا اینکه
بتوانیم تعینی بودن آن را و استحقاق آن را برای معرفت شمرده شدن اثبات کنیم. بدیهی
است این متد پدیدارشناسی در تعارض با علوم انسانی متعالی نیست ولیکن هنوز ما نمیتوانیم حتی این متد را در علوم انسانی
اسلامی مفروض بپنداریم (همچنانکه در مقاله "پدیدارشناسی و علوم انسانی
ما" درباره آن به تفصیل سخن آوردیم)
شاید چنانچه بهجای کوشش برای یافتن دستگاههای مبدل نظر به عمل چنانچه مستند به
روش پدیدارشناسی وارد مبحث علوم انسانی اسلامی میشدیم از قابلیت پدیدارشناسی که برخی آن را مستلزم آگاهی از
وجود شر و شیطان و خادم انسان و واجد روح انتظار و جهات مهدوی خواندهاند- بهتر بهره میگرفتیم.
استنباط از کاربرد و عمل در علوم انسانی متعالی غیر از حوزه مفاهیم متداول کاربرد
عملی است. مهمترین اختلاف این است که در فرض علوم انسانی متعالی کاربرد و عمل از
نظریه هرگز تخطی ندارد. در علوم متداول انسانی در نسبت و ارتباط نظریه کاربرد و
عمل تجویف و فاصله امری طبیعی است. شرایط ابتدایی و مفروض علوم انسانی متعالی و بهعبارتی اسلامی رفع تخطی و عدم انطباق
نظریه و عمل است.
تعریف از نظریه در علوم انسانی متعالی و تعریف از عمل در این علوم پیشاپیش موقوف
به یکدیگر است و نیازی به دستگاه مبدل نیست. آنجا که میبینیم فاصل بین نظریه و عمل رخ میدهد حکایت از نقص و اشکال در تعاریف مقدماتی است. یک نظریه
شایسته در علوم انسانی اسلامی خواه ناخواه به نتایج عملی شایسته منجر خواهد شد و
برعکس هرگونه کاربرد و عمل در تعریف نسبت آن یک نظریه شناخته شده است. هرگونه
توفیق در حال مسائل کاربردی منوط به احراز درک کامل از نظریه است مگر آنکه سالبه
به انتفاء موضوع باشد و آن مسائل با نظریه مناسبت حقیقی نداشته باشد. درک این
مناسبت به نظریه جدیدی نیاز ندارد. در غیراینصورت باید برای درک هر نستی از نسبتها به دستگاه نسبت جدید روی آوریم و
تا روز قیامت مشغول این کار تمام نشدنی باشیم.
اضافه میکنم چنانچه فلسفه صدرایی راهی برای
نیل به ایده علوم انسانی اسلامی است آن تنها طریق نیست و نمی‌توان فرض کرد که آن تنها طریق باشد. تعهد ما به ایده علوم
انسانی متعالی است و محدود به فلسفه صدرایی نیست و دلیلی وجود ندارد که بهرغم امتیازهایش بهنحو پیشینی آن را برترین و شایستهترین طریق بهحساب آوریم.
این که تولید علوم انسانی بارویکرد اسلامی با ابتنای بر فلسفه صدرایی محتمل الوقوع
است مانع از احتمالات دیگر مبتنی بر فلسفههای غیرصدرایی نیست. هرچه بر احتمال تولید علوم انسانی با
ابتنای بر آراء فیلسوفان مسلمان افزوده شود تولید چنین علومی محتملتر است.
اگر جامعه ما فاقد علوم انسانی متعالی در کلیت تام آن است به معنی نفی مطلق امکان
آن نیست. این علوم امکانی و تحققیافتنی و یافتنی است و کشف و وصال آن
نیازمند همت و اراده بلند و کوشش مدام و بیوقفه است و چنین کوششی ضروری و وابسته است. سخن از نتیجه گرفتن
یا نگرفتن امری فرعی و ثانوی است مگر فیلسوفان با این پرسشهای بیوقفه در طی سههزاره آیا همه به نتیجه رسیدند و این زمان ارواح آنها شادمان
از حاصل کار فلسفی آنها برای آیندگان است؟ اینکه برخی کوششها و اهتمامها ناتمام و ابتر بوده نمیتواند در اصالت این سعی علمی و
آکادمیکی رخنه و تردید بیافریند.
چناچه سخن از امکان علوم انسانی اسلامی شود این امکان به معنی امکان در تمامیت
یافتن و اتمام است. یعنی صورت متعین متوحد یافته که با عنوان مطابقت تام و تمام
داشته باشد. برای نیل به این مقصود همچنان باید کوشید و این راه تمامشدنی نیست و نباید طولانی بودن طریق
ما را به بازگشت و یا سکون و وقفه و توقف براند.
اگر از امکان علوم انسانی اسلامی گفتهایم نمی‌توان گفت که علوم انسانی اسلامی هنوز به هیچروی متحقق نشده است. علوم انسانی
متعالی سراسر و در ضمن علوم انسانی مشتمل بر منظر وسیع آن در همه شاخههای آن وجود دارد. در هر یک از علوم
انسانی موجود ما قضایا و گزارههای علمی و مبانی شناختی قابل قبولی
را میتوانیم بیابیم که منطبق بر عنوان علوم
انسانی اسلامی است. حتی در روانشناسی فروید نیز بخشهایی وجود دارد که عنوان علم انسانی قابل قبول و مطابق با
موازین بر آن صادق است. یا در جامعهشناسی مارکس و دورکهیم نیز برخی از
ملاحظات قابل قبول ما نیز هست. تصور وجود یک مرز بیچونوچرا و غیرقابل گذشت بین این دو منطقه
از علوم انسانی به معنای متعارف و علوم انسانی متعالی یا اسلامی تصوری علمی نیست.
ما نمیتوانیم بگوییم هرآنچه در گزارههای علوم انسانی تاکنون آورده شده همه
باطل و کاذب است و صرفاً باید در راه اندیشههای تازهای در علوم انسانی کوشید که بیسابقه باشند.
تصور برخی از علوم انسانی اسلامی این است که متون آن لابد در محفظهای نهاده باشد و اکنون راهی به این
محفظه و نهانگاه وجود ندارد. این تصور از قسم بسیط و غیرعلمی است. گویا در سرزمین
گلهای اقاقیا دنبال علوم انسانی اسلامی
هستند. باید عرض کنم علوم انسانی اسلامی الان کما کان موجود است چنانچه لحاظ نفسالامری به آن داشته باشید. هیاکل و
هیأتی از آن در زمره علوم انسانی موجود نیز موجود است. آن زمانیکه حکم میکنید که آراء یونگ را بهتر از آراء
فردید به دیدگاه توحیدی روانشناسی نزدیک میشمارید به قاعده امکان اشرف یعنی که علوم انسانی متعالی ممکن
است و حتی موجود است. هر ورق از دفتر علوم انسانی و هر گزارهای از گزارههای موجود در این علوم از روانشناسی،
جامعهشناسی، انسانشناسی و حتی اسطورهشناسی میتواند با آن لحاظ نفسالامری علوم انسانی مطلوب و متعالی به سنجش درآید و ارزش و
مقدار و مقام و مرتبت آن معلوم شود و درباره آن حکم شود.
ماهیت و جوهر علوم انسانی نه کاملاً مستقل از سوبژکتیویته و نه کاملاً وابسته به
آن است. تصور کنید من و دیگری بر بلندگاهی از دوسو به اطراف نگاه کنیم بسیاری از
اموری که برای من مرئی است برای او نیست ولی نمیتوانم بگویم که هرآنچه من مشاهده میکنم در مشاهده او مطلقاً وجود ندارد. قیاس علوم انسانی موجود
با علوم انسانی متعالی یا اسلامی (الاسلام یعلو و لا یعلی علیه) چنین است که در
بسیاری از مناظر میدان مشترک و التقای نظر مشترک وجود دارد و درعینحال به دلیل اشراف علوم انسانی متعالی
بر علوم انسانی متعارف و مرسوم این علوم اخیر نمیتواند به همه مرتبت و مقام علمی آن دسته اولی تشرف یابد.
ادعای علوم اسلامی انسانی از باب دعوت
به حکم تکلیفی نیست، بلکه حکم وضعی یا حقیقی است یعنی علوم انسانی وجود دارد که با
عقاید اسلام تناسب دارد و البته منافات ندارد که بگوییم حکم تکلیفی برای خواص از
محققان نیز هست که وظیفه آنهاست تا بسته به استطاعت خود در علم آن چیزی را بطلبند
که حق تعالی از آن راضی و مرضی باشد.
مگر میتوان گفت در جامعه اسلامی دانشی که
عهدهدار مطالعه روابط اجتماعی است، از سنخ
و ماهیت همان دانشی باشد که در جوامع غیراسلامی مطرح است؟ این امر بدیهی است که
روابط اجتماعی در جامعه مسلمین شیوهای خاص از روابط است که در این جامعه
قابلیت تحقق و بروز را دارد و بنا بر این علمی که گزارههای آن میخواهد این روابط اجتماعی را تبیین
کند، دارای گزارههایی مخصوص به خود است که از دیگری
جدا و متمایز است. ممکن است کسی بگوید هنوز زود است که این دانش متمایز را شایسته
عنوان علوم انسانی «اسلامی» و با آن یکی دانست. ما میپذیریم که هنوز زود است، اما تأکید میکنیم با انتقادات بیپایه راه را برای تحقق چنین دانشی مسدود نسازیم و همین حد اندک
از کوشش اصیل برای نیل بر شناخت انسان طراز اسلامی، خود بسیار مغتنم و ارزشمند
است.
چند تذکر
در
ماجرای طرح مسئله امکان علوم انسانی اسلامی گروه دیگری از اهل علم و بهخصوص در حوزههای علمیه هستند که بهرغم مساعی جمیل خود در این راه، هنوز به شیوه تنزیهی طرح مسائل
عادت نکردهاند. در این فرصت چند تذکر ضروری به
نظر میرسد. فیالمثل انکار نمیکنیم که در بخشهای بسیاری از علوم
انسانی و بسیاری از شعبههای علوم انسانی استحصال گزارههای علمی مبتنی بر تصویری از روش‌شناسی
و فرایند عملیسازی آن است؛ اما چگونه میتوان برای هریک از عناوین علوم انسانی
بهنحو پیشینی به تدوین متدولوژی و انواع
دستگاه روش‌شناسی دست یازید؟ فارغ از اینکه اینچنین مباحث روششناختی سودمند باشد، پرسش این است که: آن دسته از منابع،
مفاهیم و قضایای مقدماتی که متدولوژی خاص برای یک علم انسانی اسلامی را تجویز میکند، آیا خود از قسم منابع لابشرط است
یا از قسم منابع بشرط شئ؟ آیا این منابع از تجویز اصولی و فقهی برخوردار است یا
اینکه صرفاً به نحو عقلی مجاز است؟
بنا بر این آنها که روش‌شناسی را مقدمه ضروری مبحث علوم
انسانی اسلامی میدانند، نباید از این معنی غافل باشند
که روش‌شناسی یک علم محض نیست که همچون فلسفه
بدون نیاز به گزارههای علوم دیگر قابل تصور باشد؛ بنا بر
این هرگونه ابداع دستگاه روش‌شناسی بهسان مقدمه پیشینی برای علوم انسانی اسلامی چیزی جز یک نظام
انتزاعی از مفاهیم توخالی نخواهد بود و مسلم محل پرسش است که: چگونه میتوان چنین دستگاهی را متناسب و مرتبط
با آن علوم انسانی اسلامی تصور نمود، در حالی
که فرض بر این است آن علوم انسانی اسلامی هنوز صورت فعلی و متحقق نیافتهاند و اگر هم تحققیافته و موجودند، مبتنی براین دستگاه
روش‌شناسی پیشنهادی نیستند. تصور تحقق
مرحلهای علوم انسانی که مبتنی بر متدولوژی
تعریف شده باشد، تصوری غیرواقعبینانه و مبتنی بر سادهاندیشی در ماهیت مکوّنه علوم انسانی و
عدم ادراک ماهیت علوم انسانی مکوّن است.
نیمی از مشکلات علوم انسانی موجود که با موازین و مبانی متعالی انسان کامل در
تعارض است، مربوط به روش‌شناسی منسوب به این علوم است. آنها که
روش‌شناسی را امری خنثی و فاقد جهت تصور
میکنند و آن را به
مثابه علم منطق بیطرف فرض میکنند، از اسباب تمایز متدولوژی و منطق
غفلت داشتهاند.
علم منطق (چنانچه بتوان آن را علم نامید) و از جمله منطق صوری، یک علم مطلقاً
ابزاری است و از جنس نطق و زبان و آلت بیان و از نوع اظهار علمی مصون است. درباره
متدولوژی چنین نگاه ابزارگرایانه نمی‌توان داشت. متدولوژی شیوه استحصال
گزارههای علمی هیچگاه در سرنوشت خود از
گزارههای علمی جدایی ندارد و برعکس، اعتبار
هر گزاره علمی منوط به اعتبار متدولوژی آن است. بخش بزرگی از سایههای تردیدی که اینک بر گزارههای روانشناختی فرویدی افکنده شده،
ناشی از متدولوژی اوست.
در راه تحقیق علوم انسانی اسلامی، روش و روش‌شناسی و فلسفه شناخت از نوع مسائل مهم و بنیادی است؛ اما اصل
در روش و روش‌شناسی نیست و آنها که مباحث روش‌شناسی را بر ایدهها و مفاهیم بنیادی دیگر غالب میشمارند، به دام کاهش روششناختی علم فرو افتادهاند که خود مصیبتی دیگر است. در عالم
علوم انسانی غربی نیز که رقیب مفروض علوم انسانی اسلامی است و تعریف «الاشیاء
باضدادها» بهرغم اهمیت متدولوژی خاص و متناسب در
هر یک از علوم دقیقه چنین نیست که نظریه خاصی در متدولوژی اولویت تاریخی یافته
باشد. پوزیتبویسم نیز بیش از متدولوژی است با آنکه متدولوژیهای متنوع از آن آبشخور دارد.
راه حل
مهمترین و مناسبترین متدولوژی (اجازه بدهید به تسامح
من نیز از این اصطلاح مبهم بیخاصیت سود جویم) برای خلق نظریه علوم
انسانی اسلامی، ورود بیوقفه عالمانه، محققانه، متخصصانه و در
ضمن مسئولانه به هر یک از شعب و مباحث مربوط به این علوم است و لاغیر. راه حل
بارور ساختن اندیشههای متعهد و مسئول است و صد البته در
این کوشش بزرگترین دشمن و آفت و آسیب، تعجیل و شتاب و چشمپوشی از مقدمات ضروری اختصاصی هر مبحث علم با مبانی هستیشناختی و فلسفی و متافیزیکی مربوطه
است.
فلذا تبدیل نظریه به عمل خود نیازمند نظریه خاصی نیست. و الّا دوْر حاصل میآید. از هر دستگاهی که عمل را در هر
یک از حوزههای علوم کاربردی به نظریه معین منسوب
ممکن و میسر بگرداند، باید سود جست و نیازی نیست تا تأمل در این مقدمه حد لایقف
نداشته باشد. اصل امکان عملی خود موجه و مبین است و این اصل باید اولیترین اصل در سیاستگذاری علوم انسانی متعالی باشد.
ما نمیگوییم که در علوم انسانی به جای متدولوژی
علمی، به متد پدیدارشناسی روی آورید. اما متد پدیدارشناسی چیزی نیست جز اینکه یک
کوشش فلسفی برای این است که موضوع تجربه را به منصه نقد بیازماییم و هیچ چیزی را
پیشاپیش نپذیریم تا اینکه بتوانیم تعینی بودن آن را و استحقاق آن را برای معرفت
شمرده شدن اثبات کنیم. بدیهی است این متد پدیدارشناسی در تعارض با علوم انسانی
متعالی نیست، ولیکن هنوز ما نمیتوانیم حتی این متد را در علوم انسانی
اسلامی مفروض بپنداریم (همچنان که در مقاله «پدیدارشناسی و علوم انسانی ما» درباره
آن به تفصیل سخن آوردیم).
شاید چنانچه به جای کوشش برای
یافتن دستگاههای مبدل نظر به عمل چنانچه مستند به
روش پدیدارشناسی وارد مبحث علوم انسانی اسلامی میشدیم، از قابلیت پدیدارشناسی که برخی آن را مستلزم آگاهی از
وجود شرّ و شیطان و خادم انسان و واجد روح انتظار و جهات مهدوی خواندهاند، بهتر بهره میگرفتیم.
استنباط از کاربرد و عمل در علوم انسانی متعالی غیر از حوزه مفاهیم متداول کاربرد
عملی است. مهمترین اختلاف این است که در فرض علوم انسانی متعالی کاربرد و عمل از
نظریه هرگز تخطی ندارد. در علوم متداول انسانی در نسبت و ارتباط نظریه کاربرد و
عمل تجویف و فاصله امری طبیعی است. شرایط ابتدایی و مفروض علوم انسانی متعالی و به
عبارتی اسلامی رفع تخطی و عدم انطباق
نظریه و عمل است.
تعریف از نظریه در علوم انسانی متعالی و تعریف از عمل در این علوم پیشاپیش موقوف
به یکدیگر است و نیازی به دستگاه مبدل نیست. آنجا که میبینیم فاصل بین نظریه و عمل رخ میدهد، حکایت از نقص و اشکال در تعاریف مقدماتی است. یک نظریه
شایسته در علوم انسانی اسلامی خواه ناخواه به نتایج عملی شایسته منجر خواهد شد و
بر عکس، هر گونه کاربرد و عمل در تعریف نسبت آن، یک نظریه شناخته شده است. هرگونه
توفیق در حال مسائل کاربردی منوط به احراز درک کامل از نظریه است، مگر آنکه سالبه
به انتفاء موضوع باشد و آن مسائل با نظریه مناسبت حقیقی نداشته باشد. درک این
مناسبت به نظریه جدیدی نیاز ندارد. در غیر این صورت باید برای درک هر نستی از نسبتها به دستگاه نسبت جدید روی آوریم و
تا روز قیامت مشغول این کار تمام نشدنی باشیم. [4]
فلسفههای غیرصدرایی
اضافه
میکنم چنانچه فلسفه صدرایی راهی برای
نیل به ایده علوم انسانی اسلامی است، آن تنها طریق نیست و نمی‌توان فرض کرد که آن تنها طریق باشد.
تعهد ما به ایده علوم انسانی متعالی است و محدود به فلسفه صدرایی نیست و دلیلی
وجود ندارد که بهرغم امتیازهایش به نحو پیشینی آن را برترین و شایستهترین طریق بهحساب آوریم.
این که تولید علوم انسانی با رویکرد اسلامی با ابتنای بر فلسفه صدرایی محتمل
الوقوع است، مانع از احتمالات دیگر مبتنی بر فلسفههای غیرصدرایی نیست. هرچه بر احتمال تولید علوم انسانی با
ابتنای بر آرای فیلسوفان مسلمان افزوده شود، تولید چنین علومی محتملتر است.
اگر جامعه ما فاقد علوم انسانی متعالی در کلیت تام آن است، به معنی نفی مطلق امکان
آن نیست. این علوم امکانی و تحققیافتنی و یافتنی است و کشف و وصال آن
نیازمند همت و اراده بلند و کوشش مدام و بیوقفه است و چنین کوششی ضروری و وابسته است. سخن از نتیجه گرفتن
یا نگرفتن امری فرعی و ثانوی است. مگر فیلسوفان با این پرسشهای بیوقفه در طی سههزاره آیا همه به نتیجه رسیدند و این زمان ارواح آنها شادمان
از حاصل کار فلسفی آنها برای آیندگان است؟ این که برخی کوششها و اهتمامها ناتمام و ابتر بوده، نمیتواند در اصالت این سعی علمی و
آکادمیکی رخنه و تردید بیافریند.
چناچه سخن از امکان علوم انسانی اسلامی شود، این امکان به معنی امکان در تمامیت
یافتن و اتمام است؛ یعنی صورت متعین متوحد یافته که با عنوان مطابقت تام و تمام
داشته باشد. برای نیل به این مقصود، همچنان باید کوشید و این راه تمامشدنی نیست و نباید طولانی بودن طریق
ما را به بازگشت و یا سکون و وقفه و توقف براند.
اگر از امکان علوم انسانی اسلامی گفتهایم، نمی‌توان گفت که علوم انسانی اسلامی هنوز به هیچ روی متحقق نشده
است. علوم انسانی متعالی سراسر و در ضمن علوم انسانی مشتمل بر منظر وسیع آن در همه
شاخههای آن وجود دارد. در هر یک از علوم
انسانی موجود، ما قضایا و گزارههای علمی و مبانی شناختی قابل قبولی
را میتوانیم بیابیم که منطبق بر عنوان علوم
انسانی اسلامی است. حتی در روانشناسی فروید نیز بخشهایی وجود دارد که عنوان علم
انسانی قابل قبول و مطابق با موازین بر آن صادق است. یا در جامعهشناسی مارکس و دورکهیم نیز برخی از
ملاحظات قابل قبول ما نیز هست.
تصور وجود یک مرز بیچون
و چرا و غیرقابل گذشت بین این دو منطقه از علوم انسانی به معنای متعارف و علوم
انسانی متعالی یا اسلامی تصوری علمی نیست. ما نمیتوانیم بگوییم هرآنچه در گزارههای علوم انسانی تا کنون آورده شده، همه باطل و کاذب است و
صرفاً باید در راه اندیشههای تازهای در علوم انسانی کوشید که بیسابقه باشند.
تصور برخی از علوم انسانی اسلامی این است که متون آن لابد در محفظهای نهاده باشد و اکنون راهی به این محفظه
و نهانگاه وجود ندارد. این تصور از قسم بسیط و غیرعلمی است. گویا در سرزمین گلهای
اقاقیا دنبال علوم انسانی اسلامی هستند! باید گفت علوم انسانی اسلامی الان کما کان
موجود است چنانچه لحاظ نفسالامری به آن داشته باشید. هیاکل و
هیأتی از آن در زمره علوم انسانی موجود نیز موجود است. آن زمانی که حکم میکنید آرای یونگ را بهتر از آرای فردید
به دیدگاه توحیدی روانشناسی نزدیک میشمارید، به قاعده امکان اشرف یعنی که
علوم انسانی متعالی ممکن است و حتی موجود است.
هر ورق از دفتر علوم انسانی و هر گزارهای از گزارههای موجود در این علوم از روانشناسی، جامعهشناسی، انسانشناسی و حتی اسطورهشناسی میتواند با آن لحاظ نفسالامری علوم انسانی مطلوب و متعالی به سنجش درآید و ارزش و
مقدار و مقام و مرتبت آن معلوم شود و درباره آن حکم شود.
گوهر علوم
انسانی
ماهیت و جوهر علوم انسانی نه کاملاً مستقل از سوبژکتیویته و نه کاملاً وابسته به
آن است. تصور کنید من و دیگری بر بلندگاهی از دو سو به اطراف نگاه کنیم: بسیاری از
اموری که برای من مرئی است، برای او نیست؛ ولی نمیتوانم بگویم که هر آنچه من مشاهده میکنم، در مشاهده او مطلقاً وجود ندارد. قیاس علوم انسانی موجود
با علوم انسانی متعالی یا اسلامی (الاسلام یعلو و لا یعلی علیه) چنین است که در
بسیاری از مناظر میدان مشترک و التقای نظر مشترک وجود دارد و در عین حال به دلیل اشراف علوم انسانی متعالی
بر علوم انسانی متعارف و مرسوم، این علوم اخیر نمیتواند به همه مرتبت و مقام علمی آن دسته اولی تشرف یابد.
--------------------------
پی‌نوشت:
1. Husserl,
Crisis, P. 338.
2. Robert
Sokolowski ,Introduction to Phenomenoligy Combridge, Univ. Press, 2000, P. 148.
3.Introduction
to Phenomenology, P. 115.
4.
اشاره به گزارش از هماندیشی منتخبی از اساتید علوم انسانی
اسلامی فصلنامه تخصصی صدرا سال ششم، شماره ۲۲، تابستان ۱۳۹۶.
منبع: روزنامه اطلاعات؛ یکشنبه ۲۶ فروردین‌ماه ۱۳۹۷