هگل و فیلسوفان اسلامی

اشاره: انتشارات هرمس در تابستان ۱۳۹۶ کتابی با عنوان «گفتگویی میان هگل و فیلسوفان اسلامی: صیرورت، دیالکتیک و ایدئالیسم» به قلم حمید طالب­‌زاده منتشر کرد. هدف مؤلف، گشودن باب تازه‌ای برای گفتگو میان هگل و فیلسوفان اسلامی به‌ منظور آزمون معاصرت فلسفه اسلامی و مواجهه آن با اندیشه غربی است. فلسفه ربط ناگستنی با زندگی دارد و فلسفه اسلامی نیز اگر سودای حضور در عرصه جهانی دارد، باید پیش از پرداختن به مسائل روزگار حاضر، به نفس «معاصرت» بیندیشد. گفتگوی حاضر که متن کاملش پیشتر در ماهنامه «اطلاعات حکمت و معرفت» به چاپ رسیده، با تمرکز بر چهار موضوع «گفتگو»، «نقش و جایگاه مؤلف»، «فیلسوفان اسلامی» و «هگل» صورت گرفته است.

در نگاه نخست به ‌نظر می‌رسد هدف این اثر برقراری گفتگو میان دو سنت فلسفی است. در عنوان کتاب شما «گفتگو» به چه معناست و اصولا در چه بستری و با چه پیش­‌فرض­هایی چنین گفتگویی بین طرفینی که دستِ‌کم در ظاهر دارای مبانی متفاوتی هستند و دو نماینده اصلی آن (ملاصدرا و هگل) زنده نیستند، امکان­‌پذیر می شود؟

معمولاً وقتی از مواجهه فلسفه اسلامی با فلسفه غربی سخن گفته می‌شود، به «فلسفه تطبیقی» تعبیر می‌شود. مدت­هاست که در بعضی دانشگاه‌های کشور نیز رشته فلسفه تطبیقی تأسیس شده است و در دوره تحصیلات تکمیلی دانشجو می‌پذیرد. فلسفه تطبیقی، عبارتی است که معانی متفاوتی از آن مراد شده است. تمایل غالب به این معناست که فلسفه تطبیقی موضوع‌محور است و موضوعی را برمی‌گزیند و سپس آرای فیلسوفان معینی را ناظر به آن موضوع مطرح می‌کند و به بیان تفاوت‌ها و تشابهات میان آن آرا می‌پردازد. البته این معنای دقیقی برای فلسفه تطبیقی نیست و بیشتر نوعی پژوهش محسوب می‌شود. نویسنده اندیشه‌های دو فیلسوف مورد نظر را از زاویه موضوع بحث می­‌کاود و آنها را با یکدیگر مقایسه می‌کند، گو اینکه وقتی اندیشه‌ها به مبانی آنها ارجاع داده می‌شود، فاصله‌ها آشکارتر می شود و چندان مجالی برای همدلی میان فیلسوفان باقی نمی‌ماند.

تلقی رایج دیگر از فلسفه تطبیقی در جامعه علمی ما، بررسی آرای فیلسوفان غربی از منظر فلسفه اسلامی است و سعی می‌شود تا در این فعالیت فلسفی، نقاط ضعف فیلسوفان غربی روشن شود و نشان داده شود که فیلسوفان اسلامی آرای دقیق‌تر و مبانی استوارتری داشته‌اند. این‌گونه تطبیق، رویکردی جانبدارانه دارد و تطبیق‌­دهنده در جایگاه داوری می­‌پردازد و میان اندیشمندان محاکمه می‌کند و درستی و نادرستی آرا را نشان می‌دهد.

نمی‌خواهم وارد این قضیه شوم که آیا چنین تطبیقی موجه است یا نیست؛ اما می‌توان پرسید این رویکرد تطبیقی چه سودی در بردارد و چه ارمغانی برای سنت فلسفی ما تواند داشت؟ اگر فرض کنیم که دکارت و هیوم و اسپینوزا و کانت و هگل و دیگران مبانی نادرست و نارسایی را اختیار کرده‌اند و ما می‌­توانیم نشان دهیم که از عهده طرح عمیق مسائل برنیامده‌­اند و راه به جایی نبرده‌اند، چه کمکی به خودمان کرده‌ایم؟ تنها ارمغان این رویکرد، تقویت احساس خودبسندگی و بی‌نیازی از هر فکری غیر از داشته‌های سنت است، بی‌نیازی از دیگری و محصور ماندن در قلمرویی که گذشتگان مرزهای جغرافیای آن را ترسیم کرده‌اند.

وقتی مشاهده می‌کنیم از همه جوانب در محاصره مسائل مستحدثه‌­ای قرار گرفته‌ایم که بر ما وارد شده است و ما را به رویارویی فرا می‌خواند، از خود می‌پرسیم در برابر این مسائل چه باید کرد؟ جامعه مدنی، حقوق بشر، سیاست و روابط بین‌الملل، علم جدید، فضای مجازی، علوم اجتماعی، آموزش و پرورش، تکنولوژی، سیاست‌گذاری و مدیریت، محیط‌زیست، سبک زندگی، توسعه و پیشرفت و مسائل گوناگون دیگر که همگی در برابر ما قد علم کرده‌اند و نمی‌توانیم به آنها بی‌اعتنا باشیم. اما مسائل همواره با توجه به مبانی مطرح می‌شوند و هرگاه به مبانی رجوع کنیم، بی‌درنگ خود را در قلمرو فلسفه می‌یابیم.

رویکرد تطبیقی که از آن سخن گفتم، بر این باور است که سنت فلسفی ما به‌خودی ‌خود پاسخ همه این مسائل را در بر دارد و صرفاً باید آنها را استخراج کرد و برای این کار، کافی است از مابعدالطبیعه به‌سوی فلسفه‌های مضاف گذر کنیم و با این کار می‌توانیم سنت فلسفی را تواناتر سازیم و آن را به مصاف با امور مستحدثه بفرستیم. و از آنجایی که مبانی سنت فلسفی ما توانایی بیشتری دارد، طبعاً ما را در تبیین بهتر آن مسائل یاری می‌کند.

این دیدگاه در فلسفه تطبیقی بر دو پایه استوار است: یکی اینکه فلسفه یک چیز بیشتر نیست یا بگوییم فلسفه یک حقیقت جاودان است و فیلسوف هر جا که باشد و در هر زمانی زیست کند، از آن حقیقت جاودان و حکمت خالده کم و بیش بهره‌ای دارد و طبعاً برخی بهره بیشتر دارند و برخی کمتر بهره­‌مندند. دو دیگر اینکه مسائل پیش روی فلسفه نیز در بستر زمان زاده می‌شوند و پیش می‌­آیند. مرور زمان و تغییرات اجتماعی مسائل تازه‌­ای را پیش می‌آورد، حال می‌توان این مسائل را با رجوع به آن مبانی جاودانه حل کرد؛ یعنی اعراض را به ذوات و جواهر بازگردانید.

اما بررسی کافی در اندیشه‌های فیلسوفان از یونان تا دوره معاصر نشان می‌دهد که دو پایه فوق، لرزان و نااستوار است. فلسفه خرد جاودان نیست، بلکه فلسفه همان تاریخ فلسفه است. فلسفه هویتی تاریخی دارد و فیلسوفان در ادوار گوناگون به طرق متفاوت اندیشیده‌اند. همچنین مسائل پیش روی فلسفه، مسائلی عرضی نیست که بتوان با رجوع به جوهری ثابت، آنها را پاسخ گفت، بلکه این مسائل درست برحسب تحول در مبانی فلسفی مطرح شده‌اند و بی‌آنکه آن تحول به‌رسمیت شناخته شود، به ‌هیچ ‌وجه نمی‌توان فهم درستی از آن مسائل حاصل کرد، سهل است که بتوان برای آنها پاسخی درخور یافت. و البته مابعدالطبیعه با همه این تحولات پیوسته از افلاطون تا نیچه مابعدالطبیعه بوده است.

با تزلزل در دو پایه مزبور، اندیشیدن و فلسفه ورزیدن با محصور ماندن در مرزهای سنت و خودبسنده دانستن آن مناسبت ندارد، بلکه باید در رویکرد تطبیقی یادشده تجدیدنظر کنیم و به این توجه کنیم که اولاً فلسفه ورزیدن، صرفاً از پایگاه سنت امکان‌پذیر است و سنت پیش‌فهمی را به دست می‌دهد که شرط لازم تفکر فلسفی است، ثانیاً از آنجایی که فلسفه همان تاریخ فلسفه است، نمی‌توان به دستاورد گذشتگان اکتفا کرد و به قول مولوی:

گرچه هر قرنی سخن نو آورد
لیک گفت سالفان یاری کند

سنت فلسفی گذشتگان برای فهم سخن نو و اندیشه‌های جدید صرفاً می‌­تواند مددرسان باشد و کار دیگری از آن برنمی­‌آید. فهم سخن جدید هر قرن نیاز به فهم جدید دارد و از آنجا که فلسفه تاریخ فلسفه است، پس فلسفه گفتِ زمانه است و ذاتاً چیزی جز فهم معاصرت نیست.

ثالثاً مسائل مستحدثه صرفاً اعراض حاصل از تغییرات در زندگی بشر نیست، بلکه دقیقا با همین تحول در مبانی اندیشه‌ها و در بستر تاریخ فلسفه زاده شده­‌اند و بر اساس تحول تاریخی فلسفه می­‌توان آن­ها را فهم و تبیین کرد؛ مثلاً علم در دوره جدید در بستر تحول تاریخی مبانی اندیشه پدید آمده است و در امتداد علم گذشتگان نیست. علم موردنظر گالیله و نیوتون و هایزنبرگ و انیشتین، تفاوتی بنیادین با علم مورد نظر ابن‌سینا و ابوریحان بیرونی و زکریای رازی و ابن‌هیثم دارد؛ بنابراین «تفکر فلسفی» عبارت است از مواجهه تاریخی سنت فلسفی با اندیشه معاصر به‌ منظور حصول فهم فلسفی معاصرت. با این وصف فلسفه­‌ورزی به مواجهه تاریخی سنت فلسفی تبدیل می شود که من از آن به «گفتگو» تعبیر کرده‌­ام.

در هر گفتگویی دو مفهوم گفتن و شنیدن با یکدیگر همراه و ملازمند. سنت فلسفی در این مواجهه، هم می‌گوید و هم می­‌شنود. در این گفت و شنود است که قوای درونی سنت آزاد می شود و از مرزهای فروبسته فرا می­‌گذرد و باز به جریان می­‌افتد. پس در این کتاب، «گفتگو» به معنای مواجهه است. مواجهه‌­ای تاریخی یا بگوییم مواجهه‌­ای بر اساس رویکرد تاریخی در فلسفه که می­‌تواند دو تفکر را به‌منزله دو جلوه تاریخی اندیشه به گفت ‌و شنود بنشاند. اگر فلسفه‌­ها جلوه‌­های تاریخی اندیشه‌­اند در عین حال حامل دو مزیت­‌اند: مزیت نخست اینکه زمانه خود را در نظامی مفهومی بازنمایی می‌کنند و از این حیث در زمانه خود محصورند، اما هویت تاریخی فلسفه مؤید مزیت دومی است، به این بیان که فلسفه‌ها حاوی قوا و امکاناتی است که می­‌تواند آن را از مرزهای خود فراتر برد و نحوی گشودگی به ‌سوی آینده داشته باشد. این مزیت فراتاریخی فلسفه‌هاست که می‌تواند زمینه گفتگو میان آنها را فراهم سازد.

اگر بخواهیم امکان برقراری چنین گفتگوهایی را از حیث روشِ پژوهش بررسی کنیم به ­طور کلی مؤلف با چه امکاناتی روبرو خواهد بود؟ برای مثال می‌توان به رویکردها و روشهای پدیدارشناسانه یا هرمنوتیکی اشاره کرد؛ اما از آنجایی که در پیش­گفتار اثر مشخصا توضیحی در این مورد نداده‌­اید، مایلم به‌­طور ویژه درباره رویکرد و روش پژوهش­‌تان در برقراری این مواجهه یا گفتگو بین دو سنت فلسفی برای ما بگویید. همچنین در پیشگفتار کتاب ابتدا توصیفی سلبی از اثر ارائه کرده‌­اید: «این اثر تطبیقی نیست، رأی هیچ فیلسوفی بر دیگری تحمیل نمی‌شود، تفسیر هگل بر مبنای آرای فیلسوفان اسلامی نیست، نقد آرای فیلسوفان اسلامی هم در سایه اندیشه هگل نیست» و سپس در توصیفی ایجابی از کتاب گفته­‌اید: «این نوشته­‌ای در میان است. می‌کوشد تا به معاصرت بیندیشد و راهی برای تفکر جست­جو کند. این راه البته بدون استمداد از اندیشمندان بزرگ میسر نیست.» مقصودتان از «در میان بودن» این اثر چیست؟ در واقع پرسش این است که اگر اثری نه مقایسه و نه تحلیل است، نه تفسیر و نه نقد، پس چیست؟

در میان بودن این اثر، به ‌معنای در جستجو بودن آن است. از یک سوی سنت فکری ساخته و پرداخته‌ای پیش روی ماست که بیش از هزار سال قدمت دارد و اندیشمندان بزرگی آن را به کمال رسانده‌اند و از سوی دیگر با اندیشه تجدد سر و کار داریم که در طی بیش از چهارصد سال تأمل فیلسوفان اروپایی بسط کامل پیدا کرده است. اندیشه تجدد در قالب علم و فنّاوری و هنر و علوم اجتماعی، به همه ‌جا راه یافته است و زندگانی بشر امروز را قوام بخشیده است. این اثر تکاپویی است در میان سنت فلسفه اسلامی که میراث گرانقدر گذشتگان این مرز و بوم است و اندیشه تجدد که ما با آثار و نتایج آن زندگی می‌کنیم. ‌صد سال است که به تجدد دچار شده‌ایم، نه می‌توانیم از آن دست بشوییم و سر خویش گیریم و نه توانسته‌ایم آن را بشناسیم و در حد طاقت از آن خود کنیم. پس ما خواه ناخواه در میانه‌ایم، اما این میانه چیزی جز آشفتگی نیست.

علم و تکنولوژی در دوره جدید از فلسفه مدد گرفته است و بدون فلسفه نمی‌توان از چیستی و چرایی آن سخن گفت؛ اما در میان نخبگان ما این جنبه چندان اهمیت نیافته و به فلسفه به‌ عنوان متاعی تجملی نگریسته‌اند که شبیه گلدان کریستال در گوشه اتاق کار برای تنوع جای داده شده است! وضع تاریخی ما همین در میانه بودن است، اما به ‌نحو سلبی. کنده‌شدن از سنتهای فکری گذشتگان و بیرون آمدن از منزل و مأوای خود و جای گرفتن در منزلگاه تجدد، ما را در میان دو سلب حیران کرده است. چگونه از این سلب مضاعف خارج شویم و به وضع ایجاب برسیم؟ آگاهی به سنت فکری گذشتگان از یک سوی و تأمل در ژرفنای اندیشه تجدد از سوی دیگر امری ضروری است. آیا می‌توانیم در این تلاش راهی تازه پیدا کنیم؟ آیا می‌توانیم از این در میانِ سلب مضاعف بودن خلاص شویم؟

این اثر صرفا تلاشی است برای در میان بودن به ‌نحو ایجابی. سیر و سفری برای جستجوی امکانات تازه. این سیر و سفر لزوماً با در میان بودن میسر می‌شود؛ اما در میان بودنی ایجابی. با نگاهی به میراث ارجمندی که در اختیار ماست و نگاهی به مبانی اندیشه تجدد، در این جستجو در عین توجه به تفاوت‌های بنیادین می‌توانیم به بنیان‌گذاری جدید بیندیشیم و البته این امری سترگ و دشوار است. طبعا چنین سیر و سفری با روش معین و از پیش تعیین‌شده‌ای انجام نمی‌شود. محتوا و اقتضای مباحث در هر جا روش خاص خود را می‌طلبد، چندان‌که در بخشی از مباحث پدیدارشناختی و در بخشی دیگر برهانی و در بخشی بنا به مناسبت هرمنوتیک، روش مواجهه بوده است.

شما نوشته­‌اید: «فلسفه اگر ربط خود را با زندگانی از دست بدهد، دیگر با آینده سر و کاری ندارد و در این حال، بیش­تر به مرور دستاورد گذشتگان اشتغال می‌ورزد و از میراث آن­ها چون گنج­های شایگان پاسداری می‌کند. فلسفه با این وصف، دیگر جریانی مواج از تفکر و نوآوری حیات نیست، بلکه به عملی ساخته و پرداخته تبدیل می‌شود.» و در ادامه مهم­ترین مسئله پیش روی فلسفه اسلامی را اندیشیدن به معاصرت عنوان کرده‌­اید. حال پرسشم این است که فلسفه اسلامی در همه ادوارش آیا چنین معاصرتی داشته است؟ اگر با هگل همراه باشیم که فلسفه عبارت از زمانه است آن­‌گونه که به فهم درمی‌آید، آیا فیلسوفان اسلامی، از فارابی تا علامه طباطبایی در زمان خودشان چنین معاصرتی داشته‌اند؟ و اگر نداشته‌­اند آیا این بدین معنا نیست که آن­ها بنا بر تعریف فوق اصلا فلسفه نیستند و به همین­ خاطر آیا کتاب شما را باید تلاشی دانست برای بازگرداندن حیات به فلسفه اسلامی با استمداد از هگل؟

کانت چند سؤال مطرح می‌کند: چه می‌توانم بدانم؟ چه می‌توانم بکنم؟ به چه چیزی می‌توانم امیدوار باشم؟ و سرانجام انسان چیست؟ سه پرسش اول با پرسش چهارم نسبتی عمیق دارد. «علم» و «عمل» و «امیدواری»، ارکان هویت انسان است و هویت انسان حدود علم و عمل و امیدواری‌اش را تعیین می‌کند و اینها چیزی جز زندگانی نیست. فیلسوفان در تأمل در جغرافیای هستی، ساحت‌‌های وجودی انسان را نیز آشکار می‌کنند. در پرتو این ساحت‌ها نقش زندگانی اصیل نیز خود را نمایان می‌کند. مراتب هستی با ساحت‌های وجودی انسان تناظر دارد. افلاطون در کتاب جمهوری و در تمثیل خط تقارن مراتب معرفت را با مراتب وجودی توضیح می‌دهد. پس اندیشیدن در قلمرو هستی، از اندیشیدن به انحای وجودی انسان جدا نیست و انحای وجودی انسان، زندگانی انسان را شکل می‌دهد.

ابن‌سینا در نمط نهم اشارات از «مقامات عارفان» بحث می‌کند و شیخ اشراق جستجوگر حکمت را به اقلیم حضور و مقام تجرد دعوت می‌کند و صدرالمتألهین از وحدت شخصی وجود سخن می‌گوید و راه فنا در ذات حق را در مقام نظر تبیین می‌کند. این فیلسوفان نیز همگی به زندگانی اندیشیده‌اند؛ اما زندگانی اصیل وجهه همت آنها بوده است و ابعاد متعالی انسان را که به حیات طیبه منتهی می‌شود، در نظر داشته‌اند. زمانه آنها زمانه‌ای بوده است که گوشها ندای الهی «یا ایها الذین آمنوا استجیبو لله و للرسول اذا دعاکم لما یحییکم» را کم ‌و بیش می‌شنیده است و به زندگانی از افق کمال نفس و فریفته زندگانی دنیوی و ظاهری نشدن می‌نگریسته است؛ اما در اندیشه تجدد ساحت متعالی انسان مورد غفلت واقع شده است و طبعاً زندگانی نیز با ساحت این جهانی انسان مناسبت بیشتری یافته است. این گفتگو با توجه به همین تفاوت‌های اساسی شکل گرفته است.

نقش و جایگاه خود شما به‌ عنوان «مؤلف» یا به تعبیری میزبان گفتگوی میان هگل و فیلسوفان اسلامی چیست؟ آیا شما خود را در این گفتگو بی‌طرف می­‌دانید یا به یکی از طرفین گفتگو تمایل دارید؟

فیلسوفان اسلامی تعالی‌اندیش بوده‌اند و مطلقی آسمانی داشته‌اند؛ ولی هگل «تعالی» را امری انتزاعی می‌داند و مطلق را در زمین جستجو می‌کند، چگونه می‌توان در میان این دو مطلق اندیشید؟ این اثر نه جانب فیلسوفان اسلامی را گرفته است و نه خواسته است از هگل جانبداری کند، اما این پرسش را در برابر فیلسوفان اسلامی نهاده است که: اگر توحید جامعیت اسماء و صفات جمال و جلال است و جلال بدون مفهوم سلب قابل تبیین نیست و سلب و عدم دست در دست همند، چرا به مفهوم عدم چنان‌که باید اهمیت نداده‌اند و صرفاً در جانب وجود اندیشیده‌اند، درحالی‌که مطلق انضمامی هگل هر دو وجه را در خود گنجانیده است.
البته از قول شلینگ نیز این پرسش در برابر هگل نهاده شده است که: مطلق چگونه در چنبره مفهوم اسیر می‌شود و نمی‌تواند از اقتضائات مفهوم پیشی بگیرد؟ نویسنده کوشیده است تا در میان باشد و جانبداری از هر یک از طرفین به مقصد و مقصود وی آسیب می‌رساند؛ زیرا مقصد و مقصود وی چیزی جز معاصرت‌اندیشی نیست و اگر به محدودیت اندیشه‌ها توجه نشود، از آنها گذر نمی‌توان کرد و نمی‌توان راهی به ‌سوی آینده گشود.

یکی دیگر از نکات مطرح‌کردنی در باره نقش و جایگاه مؤلف و بانی گفتگو میان این دو سنت فلسفی، مسئله زبان است. اگر از یونانی و لاتین صرف­ نظر کنیم، به­ طور مشخص با سه زبان فارسی، عربی و آلمانی روب­رو هستیم. شما چگونه با این موضوع مواجه شدید؟ مثلا وقتی از «اتحاد عاقل و معقول» سخن می­‌گوییم و بعد از «وحدت سوژه و ابژه» در فلسفه هگل، آیا عاقل همان سوژه و معقول همان ابژه هگلی است؟ این مثال فقط یکی از چندین و چند نمونه‌‌ای است که ممکن است در چالش برآمده از ایهامات زبانی گرفتارش شد.

دو سنت فلسفه اسلامی و فلسفه مغرب زمین صرف‌نظر از مسئله زبان که امری شایان توجه است، از سرآغاز واحدی سرچشمه گرفته‌اند و به همین جهت در مبادی به یکدیگر نزدیک می‌شوند. بحث اتحاد عاقل و معقول از مسائل مهم فلسفی بوده است که در عصر جدید به شیوه‌ای تازه مطرح شده است. این اثر در عین توجه به مبانی اندیشه تجدد، کوشیده است تا از اتحاد عاقل و معقول به ‌عنوان ماده گفتگو بهره‌برداری کند.

با توجه به توضیحاتی که تا اینجا داده‌­اید، لطفا جمع‌­بندی کنید که دست‌کم امکانات فلسفی لازم برای برقراری چنین گفتگویی میان دو سنت فلسفی به ‌طور عام و هگل و فیلسوفان اسلامی به ‌طور خاص چیست؟ و همچنین به کلیدواژه بعدی که در عنوان کتاب آمده یعنی «فیلسوفان اسلامی» بپردازید. ابتدا بگویید اشاره شما به همه فیلسوفانی اسلامی است یا صرفا به­ دو یا سه فیلسوف مشخص پرداخته‌­اید؟

در این رویکرد باید به فلسفه اسلامی و متون اصلی آن از فارابی تا صدرالمتألهین و اندیشمندان بعد از وی اهتمام جدی داشته باشیم و همچنین فلسفه مغرب‌زمین از یونان و قرون ‌وسطی و به‌ویژه فلسفه عصر جدید را تا حد ممکن بشناسیم و بالاخص با ایده‌آلیسم آلمانی که کلید فهم اندیشه تجدد است، انس داشته باشیم. این همه فقط شرایط لازم را مهیا می‌کند و زان پس راهی طولانی برای گفتگوی واقعی در پیش است.

شما در کتاب وقتی از ترکیب «فیلسوفان اسلامی» یا «فلسفه اسلامی» استفاده می‌کنید، اولا آیا یک فلسفه واحد مد نظرتان است که مشخصا برآمده از دین اسلام است یا وصف اسلامی در این دو ترکیب را باید مسامحتاً پذیرفت؟ یا آن را صرفا نام دوره تاریخی نامتجانسی دانست که در آن فیلسوفی مشّایی چون ابن­‌سینا و فیلسوفی افلاطونی چون شیخ اشراق قرار می­‌گیرند؟ در کتاب شما سنتی که قرار است به‌عنوان یک کل ولو نه یکپارچه، طرف گفتگو با هگل باشد، آیا محدود به فلسفه اسلامی به معنایی­ است که متکلمان و عرفای اسلامی بیرون از آن قرار می‌گیرند یا منظورتان از فلسفه اسلامی، سنتی متشکل از تمام اندیشمندان مسلمان اعم از فیلسوف، متکلم و عارف است؟

منظور از فلسفه اسلامی، فلسفه‌ای است که در آثار فارابی و سپس ابن‌­سینا پایه‌گذاری شده است و به‌رغم تفاوت‌هایی که در میان نمایندگان آن وجود دارد، روحی واحد بر همه آنها حاکم است و آن «توحید» و «وحی اسلامی» است که این فیلسوفان به مدد آن و در پرتو آن اندیشیده‌اند. در این اثر، متکلمان و عارفان مسلمان در زمره فیلسوفان اسلامی نیامده‌اند و در اصل به سنت فیلسوفان پرداخته شده است.

در کتاب بیش از همه به آرای ملاصدرا توجه شده است. حتی می­‌توان گفت که این اثر در اصل گفتگویی میان هگل و ملاصدراست. آیا شما بر این باورید که جایگاه ملاصدرا در تاریخ فلسفه اسلامی مشابه جایگاه هگل در تاریخ اندیشه غربی است؟ توجه شما به ملاصدرا، آیا صرفا به این خاطر است که او آخرین فیلسوف بزرگ اسلامی است و طبعا به زمانه ما نزدیکتر است یا به این روست که نسبت به دیگر فیلسوفان اسلامی دستگاه فلسفی او بیشترین شباهت را به هگل دارد و در واقع امکانات فلسفه او برای این مواجهه از دیگر فیلسوفان اسلامی غنی­‌تر است؟ اگر ممکن است به‌طور خلاصه به اصلی‌­ترین سرنخ­هایی در فلسفه صدرا اشاره کنید که این استعداد را دارد و شما در کتابتان به آنها پرداخته‌اید.

در این اثر تقریباً از پانزده فیلسوف اسلامی از ابن­‌سینا تا استادان معاصر فلسفه اسلامی سخن به ‌میان آمده است؛ ولی محور مباحث، آرای صدرالمتألهین بوده است. صدرالمتألهین از یک سوی مابعدالطبیعه را در فلسفه اسلامی به کمال خود رسانده است و فیلسوفان بعدی، غالباً از وی تبعیت کرده‌اند و از سوی دیگر چون به فیلسوفان و متکلمان قبل از خود پرداخته است و آرای آنها را نقد و بررسی کرده است، زمینه‌های مناسبی در اندیشه او برای تفسیرهای تازه پدید آمده است و به همین جهت امکاناتی برای گفتگوهایی از این دست در اندیشه او نهفته است که می‌توان از آن برخوردار شد.

در حکمت متعالیه مفاهیم برجسته‌­ای وجود دارد که زمینه گفتگو را به ‌دست می‌دهد؛ ازجمله: اصالت وجود و اعتباریت ماهیت، تشکیک وجود، حرکت جوهری، جسمانیه‌الحدوث بودن نفس، امکان استعدادی، نفس ناطقه، جسم مثالی و فصل اخیر انسانی، حمل حقیقه و رقیقه، واهمه و عقل معطوف به حس و مفاهیم دیگری که هر یک می‌تواند به گفتگویی زنده و مؤثر مدد رساند.

حال به کلیدواژه بعدی یعنی هگل بپردازیم. مقصود شما از هگل کدام هگل است؟ در برداشت­‌های مختلف از هگل، نه فقط بحث ترجمه و اختلاف زبانی، فرهنگی و تاریخی وجود دارد، بلکه مسیرهای آشنایی ما ایرانیان در دوره‌­های مختلف با اندیشه هگل هم متفاوت بوده است و نمی‌­توان به نتایج چنین مواجهه‌­ای با اندیشه هگل بی‌اعتنا بود. پس شاید خیلی بی­‌جا نباشد اگر از شما بپرسم وقتی می­‌گویید هگل، مقصودتان کدام خوانش از هگل است؟
تفسیرهای مختلفی از هگل وجود دارد، در این اثر هگل به ‌عنوان آخرین متافیزیسین تاریخ فلسفه و فیلسوفی که مابعدالطبیعه را به اوج خود رسانده و امکانات نهفته در آن را آشکار کرده، ملاحظه شده است و البته چنان‌که اشاره کردید، فلسفه اسلامی نیز در ریشه‌ها با فلسفه هگل مشترک است و همگی از یونان برخاسته است، چندان‌که هگل در جایی گفته است: فیلسوفان در یونان غریب نیستند. اما راهی که در اندیشه اروپایی و بخصوص اندیشه بعد از کانت پیموده شده است، با راهی که فیلسوفان اسلامی پیموده‌اند، تفاوت‌های زیادی دارد که در بیانات قبلی تا حدی به آن اشاره کردم. مابعدالطبیعه هگل وجود کتبی مدرنیته و اندیشه تجدد است. بدون فهم هگل نمی‌توان عصر جدید را فهمید. «پدیدارشناسی روح»، شرح مبسوط منظومه غربی است که از یونان آغاز شده و در قرن نوزدهم به اوج بلوغ خود رسیده است.

در پیش­گفتار کتابت، هگل را «نماینده تام­‌الاختیار اندیشه غربی» معرفی کرده­‌اید. این عبارت چند پرسش به ذهن متبادر می‌کند: نخست اینکه آیا اندیشه و اندیشیدن اساسا شرقی ـ غربی دارد؟ و اگر بله، این تفکیک دقیقا به چه معناست؟

دوم این­که­ اگر اندیشه شرق و غرب نداشته باشد و هگل هم به‌درستی فیلسوفی جامع‌­الاطراف باشد و همین‌­طور درستی محتوای فلسفه او را قبول کنیم و مانند شما در کتاب بپذیریم که مابعدالطبیعه در فلسفه او به کامل­ترین صورت ممکن رسیده است، آیا نمی­‌توان گفت فلسفه اسلامی هم مانند فلسفه مسیحی در قرون‌وسطی (به‌‌خصوص که هر دو ریشه‌های مشترک یونانی دارند)، در روند تکاملی و دیالکتیکی تاریخ اندیشه، بخشی از همین سیر تکاملی است که در نهایت در اندیشه هگل به کمال می‌رسد و بنابراین از اساس دیگر گفتگویی حقیقی در میان نخواهد بود، چون در واقع دوگانگی بنیادینی در کار نیست؟

این که آیا اندیشیدن شرق و غرب دارد یا نه، باید اذعان کنیم که دارد. اندیشه شرقی و غربی نسبت‌های متفاوتی با هستی داشته‌اند و البته مراد از «شرق»، اندیشه شرق دور است و فیلسوفان اسلامی را نمی‌توان شرقی دانست. فلسفه اسلامی نیز ریشه در یونان دارد و با تصرف در مبانی فلسفه یونانی پدید آمده است؛ اما همچنان مابعدالطبیعه بوده و هست. درحالی‌ که اندیشه شرقی را نمی‌توان مابعدالطبیعه دانست. مابعدالطبیعه در مسیر توحید و وحی اسلامی با صدرالمتألهین به صورت کامل خود رسیده است و در مغرب زمین و ذیل مسیحیت پروتستان در هگل به کمال خود دست یافته است.

اما اینکه اندیشه‌ها را دسته‌بندی کنیم و هر یک را در جایی قرار دهیم و بعضی را بایگانی کنیم و با برچسب‌های جور واجور از دور خارج کنیم، با تفکر مناسبتی ندارد و بیشتر با ایدئولوژی همخوان است. رساله دکتری کارل مارکس درباره اپیکور بود و رساله دکتری مارتین هایدگر درباره دونس اسکوتوس نوشته شد و پیوسته به ارسطو رجوع می‌کرد و دیویدسن به فیلبوس افلاطون اندیشیده بود و گادامر نیز همین‌طور و مانند آنها کم نیستند. هگل خود فیلسوفی پساکانتی است. و کانت عصر روشنگری را «عصر بلوغ عقل و آزادی» دانسته و گذشتگان را مهجور خوانده است؛ اما هگل می‌گوید: «فلسفه یا اسپینوزایی است یا اصلاً فلسفه نیست!» پس اندیشه فیلسوفان بزرگ زمین حاصلخیزی است که بذرهای فراوان در آن کاشته شده است و برای نسلهای آینده ذخیره شده است. برای بهره‌مندی از اندیشه فیلسوفان باید چشمها را شست و دوباره نظر کرد و از سر طلب و تأمل در آنها نگریست تا ثمراتی فزون‌تر از آنچه پیشتر حاصل شده بود، به دست آید.

پرسش بعدی که عبارت مذکور به ذهن متبادر می‌کند، به‌کار بردن وصف «تام‌­الاختیار» درباره هگل است. در پیشگفتارتان هم شش دلیل برای اهمیت انتخاب هگل برای چنین گفتگویی آورده‌­اید که عبارتند از: «ارائه مابعدالطبیعه به کامل­ترین صورت ممکن از افلاطون تا قرن نوزدهم در فلسفه او، به اوج رسیدن معاصرت در اندیشه او، بیان مدرسی و استدلالی­‌اش، این که فلسفه را صورت نهایی و عقلانی دین می­‌داند، تقویت شدن اندیشه‌­اش از آبشخور عرفان مسیحی و بالاخره جایگاه برجسته او در جامعه­‌شناسی فرانسوی.»

بعید می‌­دانم در درستی بیشتر توصیفات مذکور درباره فلسفه هگل، کسی با شما اختلاف نظری داشته باشد. با وجود این، شاید این دلایل توجیه مناسبی برای انتخاب هگل به منظور گفتگو یا پژوهشی تطبیقی با فلسفه اسلامی باشد؛ اما الزاما او را نماینده تام و تمام و مساوی با اندیشه غربی نمی‌کند. آیا با انتخاب و معرفی هگل به‌ عنوان نماینده تام اندیشه در غرب، جریان‌های مهم دیگر اندیشه را که بعضا نافی اندیشه هگل هستند نادیده نگرفته‌­اید؟

اینکه وی را نماینده تام‌الاختیار اندیشه غربی دانسته‌ایم، سخن ما نیست، بلکه از غربیان وام گرفته‌ایم. هگل به این معنا فیلسوف معاصر است که اندیشه مدرن را به شکل کامل پرورانده است و پایگاهی را بنا کرده است که اندیشمندان بعد از وی همگی به وی بازمی‌گردند و در نسبت با وی می‌اندیشند. مارکس و کی‌یر­کگارد و شوپنهاور و نیچه که بعد از وی آمدند، همگی در مخالفت با وی اندیشیده‌اند؛ ولی بدون او و مستقل از او نیندیشیده‌اند. پس هگل همچنان در همه عرصه‌های اندیشه غربی حی و حاضر است و شناخت وی برای هر کس که می‌خواهد بداند در چه زمانه‌ای زیست می‌کند، اجتناب‌ناپذیر است اما شما در این اثر هدفتان را آزمودن معاصرت فلسفه اسلامی عنوان کرده‌­اید. آیا خود انتخاب و توجه شما به فیلسوفان اسلامی و هگل نسبت و تناسبی با دنیای امروز دارد؟ البته رفتن به سراغ فیلسوفان قدیمی و حتی مقایسه آن­ها با هم به‌خودی‌خود کار علمی ارزشمندی است که در خیلی از دانشکده­‌های دنیا هم مرسوم است؛ اما وقتی مسئله و دغدغه اصلی، «معاصرت» باشد و بخواهیم نسبت‌­مان را با مسائل زمانه مشخص کنیم، به ‌نظر می‌رسد برای آزمون این معاصرت، صرفا به سراغ یکی دو فیلسوف قدیمی رفتن و تقلیل مسئله به بحث­های متافیزیکی نه کافی است و نه راهگشا. نظرتان درباره این نوع از نگاه و چنین موضع­گیری­‌هایی چیست؟

نباید پنداشت که ملاصدرا و هگل قدیمی‌اند. این تعبیر قدیمی موجب سوءتفاهم می‌شود. در فلسفه، اصطلاح «قدیمی» معنا ندارد. فلسفه مانند علم فیزیک نیست که پیشرفت‌های اخیرش گاهی ناسخ نظریه‌های گذشته است. در فلسفه ناسخ و منسوخ بی‌معناست. فیلسوفان به هستی اندیشیده‌اند و در اندیشه خود ابوابی را گشوده‌اند که پیوسته می‌توانیم برای ورود به عرصه تفکر از آنها بهره بجوییم و این اثر تلاشی در همین جهت است. این اثر یک تحقیق آکادمیک نیست، بلکه تلاشی است برای به سخن آوردن مجدد سنتی که در جهان امروز از گویش بازمانده است و به زاویه رانده شده است.

اکنون ما در زمانه‌­ای هستیم با جوامع پیچیده (مثل کلانشهرهای چندملیتی و چندجنسیتی)، مسائل چندوجهی و پیچیده (مثل مسئله بحران محیط‌زیست)، دانش‌­های بین رشته‌ای و پیچیده (مثل علوم­‌شناختی) و حتی دنیاهای چندوجهی و موازی با واقعیت (مثل دنیای مجازی و اینترنت). حال در چنین زمانه‌­ای، توجه و انتخاب فیلسوفانی مانند هگل که تقریبا دویست سال و یا ملاصدرا که حدود چهارصد سال پیش می‌زیسته‌­اند، آن هم به قصد آزمون معاصرت و مواجهه با اندیشه غربی، آیا واقعا بی­‌توجهی به جریان­‌های فکری و مسائل ما در دنیای معاصر نیست؟

به نکته بسیار مهمی اشاره فرمودید. امروز جهان با مسائل تازه‌­ای روبروست که به مخیله هگل و ملاصدرا نیز خطور نمی‌کرده است و طبعا در گفتگوی میان آنها نیز مطرح نمی‌شود. پس این گفتگو در حالت کلی این رویکرد چه دخلی به این مسائل دارد و چگونه می‌­تواند به دغدغه معاصرت پاسخ دهد؟

کانت درباره این موضوع که «فلسفه چیست»، بحث مشروحی دارد و حاصل سخنش این است که تعلیم اندیشه‌ها و اینکه آرا و افکار فیلسوفان را فراگیریم و بتوانیم آنها را بیان کنیم و آموزش دهیم، واقعا فلسفه نیست. کانت می‌‌گوید: «فلسفه، عقل فعلیت‌­یافته است.» می‌­توان به کلام کانت این­‌طور نگریست که یک ­بار فلسفه را با قطع‌نظر از شخص فیلسوف لحاظ کنیم و یک­ بار با نظر به شخص فیلسوف در نظر بگیریم. با لحاظ اول فلسفه، همان نظم عقلانی تحقق یافته‌­ای است که جایگاه همه دانش‌­ها و عناصر شکل‌­دهنده یک نظم فراگیر و روابط و مناسبات میان آن­ها را تبیین می‌کند؛ اما برحسب لحاظ دوم، به فلسفه عقل فعلیت­‌یافته است، چیزی که قدما آن را «عقل بالمستفاد» می­‌خواندند.

در هیچ ­یک از این دو لحاظ، فلسفه به معنایی که امروز در فضاهای فلسفی ما شناخته می‌شود، نیست. برحسب لحاظ اول، ما نظم عقلانی محققی نداریم که زیست جهان امروز ما را شکل داده باشد. برحسب لحاظ دوم نیز آموزش فلسفی  ـ چه در حوزه و چه در دانشگاه ـ فیلسوف پرورش نمی‌دهد. در حوزه، فلسفه به‌ منزله آموزه (دکترین) نگاه می‌شود. متون معینی وجود دارد که طالبان فلسفه اسلامی آنها را با دقت درس می­‌گیرند و مباحثه می‌کنند و فرا می‌­گیرند و می‌­توانند استدلال­‌های هر مسئله فلسفی را به‌خوبی تقریر کنند و مناقشات را بیان کنند و به ‌نحو مستدل به آنها پاسخ دهند. این مسیر قرنهاست که طی شده است و طی می شود.

در دانشگاه­‌ها نیز همین مسیر به شیوه دیگری پیموده می‌شود: تاریخ فلسفه و افکار فیلسوفان آموزش داده می‌شود و دانشجویان فرا می‌­گیرند و امتحان می­‌دهند و واحدهای مربوط را می­‌گذرانند. استادان نیز معمولا در زمینه خاصی تخصص دارند. برخی متخصص فلسفه یونان‌­اند، برخی در اعصار میان تخصص دارند، بعضی نیز به فلسفه جدید و دوره معاصر می‌پردازند و بعضی فلسفه اسلامی تدریس می‌کنند و استادانی نیز به فیلسوفان تحلیلی می‌‌پردازند. این شیوه به شکل دقیق‌­تر و مرزبندی­ شده‌­تر و تخصصی‌­تری در اروپا و امریکا نیز اجرا می‌شود. به همین جهت امروزه افلاطون­‌شناسان و کانت­‌شناسان و هگل­‌شناسان و... وجود دارند که در افکار این فیلسوفان و نظایر آنها صاحب­‌نظر و متخصص­‌اند.

این شیوه که در اروپا و آمریکا حاصلش پرورش استادان و پژوهشگران برجسته و نام‌آور بوده است، نتیجه بسط اندیشه تجدد و کمال مراتب آموزش و پرورش و پژوهش مدرن است و به‌ نوبه ‌خود لازم و تحسین­‌برانگیز است. پرسشی که مطرح می‌شود، این است که: آیا آنچه کانت می­‌گفت که «مراد از فلسفه همان عقل فعلیت‌یافته است» که می‌­تواند امر جزئی را فقط در امر کلی مطالعه کند، همین است؟ ظاهرا چنین نیست. عقل فعلیت­‌یافته یا عقل بالمستفاد اولا و بالذات از سنخ فعلیت به معنای انرگیاست و ثانیا و بالتبع از سنخ علم و سوفیاست.

این فعلیت مجال می‌دهد تا امر جزئی و مصداقی یعنی امری که در ساخت واقعیت رخ می‌دهد، از هر قبیل که باشد، هر آن­چه به انسان و زندگانی وی مرتبط است، ضمن امر کلی یا بگوییم نظرگاه مفهومی و فلسفی اندیشیده و مطالعه شود، این فعلیت و توانایی چیزی است که امروز اندیشه و فرهنگ ما بیش از هر وقت دیگر به آن نیازمند است، این فعلیت از طریق تتبع و پژوهش در یک حوزه تخصصی پدید نمی‌­آید.

حصول این فعلیت و توانایی برای جامعه فکری ما نیازمند شرایطی است: اولا فهم دشواری‌­های عمیق زندگانی میان دو سلب (که پیش از این یاد شد)؛ ثانیا مشق اندیشیدن میان دو سلب. این مشق و تمرین، زمانی به توانایی عقل می­‌انجامد که از یک سو از سنت اندیشه ما بیگانه نباشد و از سوی دیگر در نسبت اندیشه ما متوقف نماند و در آن جمود نکند، در این صورت تدریجا می‌­توان امیدوار بود که تجدد را بفهمیم و به آن به‌ نحو اصیل بیندیشیم و از این آشفته‌­حالی­ که مقتضای وضع ماست، برون­‌رفتی بجوییم. این معنا از فلسفه با گفتگو میسر می‌شود و فلسفه به‌منزله عقل محقق و فعلیت­‌یافته به برکت آن پدید می­‌آید.

پس چنانچه آموزش و پژوهش رایج در حوزه و دانشگاه و پژوهشگاه به ‌نحو پیشینی متکی و مبتنی بر «حقیقت فلسفه» به ‌منزله توانایی و فعلیت اندیشه نباشد و دچار فقدان قدرت مفهومی متناسب با وضع دشواری که در آن به‌سر می­‌بریم، باشد، راه به جایی نمی­‌بریم. گفتگوی در میان فیلسوفان راهی است به‌ سوی معنای اصیل فلسفه و چیزی از قبیل یک پژوهش دانشگاهی نیست. اگر به‌درستی امکان‌­پذیر شود، می‌­تواند مجال تازه­‌ای برای رشد و باروری اندیشیدن در روزگاری که ما در آن زندگی می‌کنیم، باز کند و به معاصرت‌­اندیشی ما مدد رساند.

منبع: روزنامه اطلاعات؛ سه‌شنبه ۲۸ فروردین‌ماه ۱۳۹۷