امکان تأسیس مابعدالطبیعه اخلاق بر مبنای قرآن

سؤالی که در این مقاله مطرح می‌شود، این است که: «آیا تأسیس مابعدالطبیعه اخلاق بر مبنای قرآن و بر اصل و اساس برهان که با موازین مسلم حکمت قابل توجیه و تبیین باشد، امکان دارد یا نه؟» در اینجا باید این نکته را متذکر شد که اصطلاح «مابعدالطبیعه اخلاق» را برای نخستین بار فیلسوف آلمانی کانت به کاربرده و آن را عنوان برخی از کتاب‌های خود در زمینه اخلاق قرار داده است.

تعبیر مابعدالطبیعه در این مقاله با فحوای کلام کانت از جهاتی تفاوت دارد: نخست آنکه کانت امکان مابعدالطبیعه را در حوزه «حکمت نظری»، کلا مورد انکار قرار می‌دهد، درحالی که مابعدالطبیعه اولا و بالذات در حوزه و حیطه حکمت نظری قرار می‌گیرد و هر گونه بحث درباره امکان مابعدالطبیعه در «حکمت عملی»ـ از جمله علم اخلاق ـ تابع حکمت نظری است و دیگر آنکه در حوزه اخلاق هم کانت وظیفه مابعدالطبیعه را به کشف عناصر پیشین یا ماتقدم در احکام اخلاقی محدود می‌کند، در عین اینکه وظیفه مابعدالطبیعه در حکمت قدیم، کشف مبادی نخستین در دو حوزه نظر و عمل است. به علاوه به این نکته باید توجه داشت که در هیچ یک از نظریات اخلاقی در دوران جدید به مبادی مابعدالطبیعی نظریات اخلاقی توجهی نشده است. و دیگر آنکه چون اخلاق از شعبه‌های حکمت عملی است و با اعمال و افعال انسانی ارتباط دارد، بنابراین هرگونه توجیهی از احکام اخلاقی با دیدگاه ما درباره وجود انسانی ملازمت دارد و وابسته به نگرش ما درباره انسان و حقیقت وجودی اوست که در هیچ یک از این نظریه‌ها مطرح نیست و در بسیاری از نظریات اخلاقی قدیم هم این مسأله خالی از ابهام نیست.

ذکر نکته‌ای دیگر در اینجا لازم است و آن این است که مراد از مابعدالطبیعه اخلاق از دیدگاه قرآن، تبیین احکام اخلاقی بر مبنای نظریه‌ای که به «نظریه امر الهی» شهرت دارد، نیست. برخی عقیده دارند که مناط و ملاک حجیت احکام الهی، امر و نهی خداوند در کتب مقدس چون قرآن، تورات یا انجیل است؛ به عبارت دیگر یک عمل اخلاقی خوب است به جهت اینکه خداوند در کتاب مقدس به آن امر کرده و یا شر است، چون متعلق نهی خداوند واقع شده است. به وجه دیگر اعتبار و حجیت احکام اخلاقی، شرعی است و نه عقلی و تابع اراده خدا و نه حکمت او.

در تمدن اسلامی «اشاعره» به داشتن چنین نظریه‌ای شهرت دارند و این نظریه در نزد فیلسوفان اخلاق مغرب‌زمین در دوره اخیر نیز طرفداران فراوانی دارد. به عبارت دیگر احکام اخلاقی تحکمی‌اند و چیزی به نام حُسن و قبح اخلاقی یا «خیر محض» که غایت اعمال و افعال اخلاقی است، وجود ندارد و بدیهی است که چنین نظریه‌ای نمی‌تواند مبدأ یک مابعدالطبیعه اخلاق قرار گیرد.

در رساله «اوثیفرون» افلاطون، می‌خوانیم که سقراط را به دادگاه احضار کرده‌اند و او با اوثیفرون که برای شکایت از پدر خویش به دادگاه آمده است، درباره «ماهیت فضیلت و تقوا» گفتگو می‌کند. سقراط همه تعریف‌هایی را که اوثیفرون از فضیلت می‌کند، مورد نقض قرار می‌دهد. آخرین تعریف وی از تقوا این است که: «تقوا آن است که خدایان آن را دوست می‌دارند.» سقراط می‌گوید: «آن‌گونه که هومر گفته است، بیشتر خدایان در جنگ و ستیزند، پس چگونه خدایان فضیلت و تقوا را دوست دارند؟» اوثیفرون می‌گوید: «تقوا آن چیزی است که همه خدایان آن را دوست دارند.» سپس سقراط سؤال مهم دیگری را مطرح می‌کند: «آیا تقوا را خدایان دوست دارند، چون خیر است یا اینکه تقوا خیر است، چون خدایان آن را دوست دارند؟» مسلماً سقراط مانند همه حکمای الهی در تاریخ نظریه اول را می‌پذیرد؛ چنان‌که اوثیفرون مانند بسیاری از متکلمان نظریه دوم را ترجیح می‌دهد. به سخن دیگر سقراط تابع اصالت علم و حکمت خداوند و اوثیفرون تابع اصالت اراده و قدرت خداوند است و نظریه اخیر با تأسیس یک علم مابعدالطبیعه اخلاق منافات دارد.

ما اکنون به اختصار برخی از نظریات اخلاقی رایج در دوران اخیر را با تأکید بر مبادی مابعدالطبیعی آنها مورد بررسی قرار می‌دهیم.

اخلاق نتیجه‌گرا

طبقه این نظریه، عملی از لحاظ اخلاقی خیر و موجه است که نتایج قابل قبولی داشته باشد. پیروان این نظریه را «نتیجه‌گرا» می‌نامند. همه نتیجه‌گرایان اخلاقی به این اصل معتقدند که حُسن و قبح اعمال اخلاقی با نتیجه آنها ارتباط دارد؛ اما اکثر آنها در عین اتفاق در این اصل، در بیان این که اولا چرا حسن و قبح افعال به نتایج آن بستگی دارد و ثانیاً کدام یک از نتایج خیر یا شر است، با یکدیگر اختلاف نظر دارند. دیگر آنکه نتایج برخی افعال اخلاقی و به وجهی خیر و به وجهی دیگر شر است و برای تمییز میان آنها به اصل دیگری نیازمندیم؛ بنابراین تأسیس مابعدالطبیعه اخلاق بر مبنای نتیجه‌گرایی اخلاقی ما را با مشکلاتی مواجه می‌سازد.

فردگرایی اخلاقی

فردگرایان اخلاقی معتقدند که هر کس باید آن اعمالی را انجام دهد که نتایجش متوجه نفع شخصی فرد مورد نظر باشد. هرکس بیشتر از دیگران به مصالح خود وقوف دارد و بهترین داور درباره اعمال و افعال خویش است و هر کسی حق دارد منافع شخصی خود را به حد اعلا برساند. بدیهی است که این نظریه حوزه اخلاق را محدود و منحصر به منافع فرد می‌نماید و در نهایت مؤدّی به خودمداری و خودبنیادی و خودمحوری در علم اخلاق می‌شود و از سوی دیگر با فضایل مسلم اخلاقی چون ایثار، رحم و شفقت و محبت به همنوع مغایرت دارد.

اصالت نفع

یکی دیگر از شعبه‌های نتیجه‌گرایی اخلاقی، مذهب اصالت نفع است که بر مبنای آن، عملی می‌تواند اخلاقی تلقی شود که حداکثر خیر را برای حداکثر افراد بشری در برداشته باشد؛ بنابراین در ارزیابی یک عمل اخلاقی باید دید آن عمل چه سودی یا نفعی برای اکثریت انسان‌ها دارد. بنابراین ارزش اعمال اخلاقی را می‌توان با شمارش یا محاسبه فواید و نتایج آن ارزیابی کرد. بعضی از پیروان این مذهب معتقدند که هر عملی را باید به نحو انفرادی با قاعده بیشترین فایده برای بیشترین افراد سنجید و بعضی دیگر قائلند که نه یک عمل فردی، بلکه نوع و یا دستور آن عمل باید ملاک و میزان این سنجش قرار می‌گیرد.

اگرچه مبادی این نظریه را می‌توان در «رساله پروتاگوراس» افلاطون و آثار فلسفی رواقیان در میان فیلسوفان گذشته و نیز در آرای فرانسیس ‌هاچسن، دیوید هیوم، ژوزف پریستلی یافت،‌ اما نخستین فیلسوفانی که آن را به صورت یک نظریه اخلاقی در دوران جدید مطرح ساختند، جرمی بنتام و جان استوارت میل بودند. از نظر بنتام، ملاک ارزش یک عمل اخلاقی، میزان لذتی است که از آن حاصل می‌شود و به همین جهت نظریه او به «لذت‌گرایی» نیز شهرت دارد. جان استوارت میل نظریه بنتام را وافی به مقصود ندانسته است. وی از طرفی میان انواع لذات، درجات شدت ضعف و کمال و نقص قائل شده و از طرفی دیگر ملاک فعل اخلاقی را «خوشبختی» (البته نه به معنای «سعادت» در نزد یونانیان، بلکه بهبود وضع معیشت انسان در این جهان) معرفی کرده است. پیداست که از طرفی اختلاف‌نظر فراوان درباره میزان سودمندی اخلاقی میان پیروان این نظریه وجود دارد و از سوی دیگر تعریف اصطلاحات و کلمات و دلایل ارتباط آنها با افعال اخلاقی چندان واضح نیست.

فطرت‌گرایی
نظریه فطرت‌گرایی اخلاقی از دیرباز در فلسفه یونان و نیز در عالم اسلام و فلسفه مسیحی قرون وسطی طرفدارانی داشته است. طبق این نظریه هر فعلی یا قانونی که به اقتضای فطرت و طبیعت انسانی باشد، فعل «خیر» و اگر مخالف آن باشد، «شر» است و برخی از فیلسوفان اخلاق در دوران جدید سعی کرده‌اند این نظریه قدیم را در مباحث جدید علم اخلاق احیا کنند؛ اما در حالی که فطرت‌گرایی اخلاقی حکمت‌های قدیم با نوعی هستی‌شناسی، ‌انسان‌شناسی و جهان‌شناسی مرتبط بوده است و در نظریات جدید چنین ارتباطی وجود ندارد یا به نحو کلی بسیار مبهم است.

نسبی‌گرایی اخلاقی

پیروان این نظریه منکر وجود ارزش‌های مطلق در احکام اخلاقی هستند و بنابراین از نظر آنان ارزش‌های اخلاقی همه نسبی و تابع شرایطی از قبیل زمان، مکان، شرایط اجتماعی، اقتصادی سیاسی و غیره است و بنابراین حکم واحد اخلاقی می‌تواند از نظر فردی درست و از نظر فردی دیگر نادرست باشد. اخلاق هم مانند امور دیگر ـ چون زیبایی ـ امری نسبی و تابع ذوق و سلیقه افراد و اشخاص است. بنابراین هیچ‌گونه وجه مشترکی میان نظریات اخلاقی نمی‌تواند موجود باشد.

وجه مشترک همه «نسبی‌گرایان اخلاقی» در این است که اختلاف در ارزش‌های اخلاقی میان اقوام و افراد را امری طبیعی می‌دانند. «نسبی‌گرایان هنجاری» به علاوه معتقدند که هیچ تفاوتی میان این ارزش‌های نسبی وجود ندارد و به عبارت دیگر عمل همه آنها اخلاقی و واجد ارزش است. «نسبی‌گرایان فرهنگی» ارزش‌های اخلاقی را تابع شرایط فرهنگی یک قوم می‌دانند. «ذهن‌گرایان اخلاقی» ارزش‌های اخلاقی را مربوط به خلق و خوی و عادت یک فرد تلقی می‌کنند.

شاید بتوان نظریات اخلاقی مبتنی بر «قرارداد اجتماعی» را نیز از اقسام نسبی‌گرایی اخلاقی تلقی کرد که بنا بر آن، ارزش‌های اخلاقی وضعی و قراردادی است. در جهان قدیم، سوفسطاییان از پیروان سرسخت نظریه نسبی‌گرایی اخلاقی بودند؛ چنان که از نظریات کسانی مانند پروتاگوراس و نیز گورگیاس هویداست. پیداست که تأسیس یک مابعدالطبیعه اخلاق بر مبنای نسبی‌گرایی اخلاقی امری ممتنع است.

تکثرگرایی اخلاقی

تکثرگرایی اخلاقی مبتنی بر این اصل است که ارزش‌ها، تکالیف، فضایل، آرمان‌ها و مبادی اخلاقی متکثرند به نحوی که توفیق و آشتی دادن میان آنها به شکل یک نظام واحد ممکن نیست؛ بنابر این به عقیده آنان چیزی به نام حقایق اخلاقی وجود دارد، اما برخلاف دانش‌هایی مانند علم ریاضی، نمی‌تون آنها را به نحوی منسجم که با یکدیگر ارتباط ذاتی دارند، بیان کرد. به تعبیر دیگر حقایق اخلاقی از واقعیت برخوردارند، اما واقعیت آنها جزئی است و نه کلی. پس از این مقدمات چنین نتیجه می‌شود که احکام اخلاقی مطلق نیست، بلکه دارای ارزش و اعتبار مقید است. از نظر فیلسوفان اخلاق، تکثرگرایی اخلاقی مساوی و مساوق با نسبیت‌گرایی اخلاقی نیست، زیرا تکثرگرایان ارزش احکام اخلاقی را فردی، ذهنی و تابع ذوق و سلیقه افراد و یا تابع عرف رایج در نزد اقوام یا فرهنگ‌های مختلف نمی‌دانند. آشکار است که تأسیس مابعدالطبیعه اخلاق بر مبنای نظریه تکثرگرایی اخلاقی امری ممتنع است.

اخلاق مبتنی بر فضیلت

فیلسوفان یونان به‌ویژه سقراط، افلاطون و ارسطو احکام اخلاقی را بر اساس «فضیلت» تعریف کرده‌اند. از نظر آنان هر فضیلتی، کمالی از کمالات نفس است و غرض از علم اخلاق، تکمیل نفس از طریق اکتساب همه فضایل اخلاقی است. از نظر حکمای یونان روش دیگری غیر از علم اخلاق برای معرفت فضایل و رذایل نفسانی و چگونگی کسب فضایل و دفع رذایل وجود ندارد. سقراط نخستین فیلسوف یونانی بود که محور مسائل فلسفه را از جهان‌شناسی به خودشناسی تغییر داد و شعار معروف «خود را بشناس» که بر سردر معبد دلفی نوشته شده بود، شعار فلسفه خود قرار داد و بنابراین مسائل مهمی را در موضوع علم اخلاق مطرح کرد:

ـ ماهیت فضیلت چیست؟
ـ معرفت این فضایل با تحقیق آنها در نفس انسانی چه نسبتی دارد؟
ـ آیا فضایل مختلف به طور کلی متفاوتند یا وجوه مختلف از یک حقیقت واحد به شمار می‌روند؟
ـ فضایل اخلاقی در وصول به خیر و سعادت انسانی چه سهمی دارند؟

افلاطون ـ شاگرد سقراط ـ برای نفس انسانی سه قوّه اصلی قائل بود: یکی قوه شهوانی، دیگر قوه غضبیه و سدیگر قوه عاقله و بنابراین فضایل را مطابق با آن به سه دسته تقسیم می‌کرد. کمال فضایل مربوط به قوه شهویه، «خویشتن‌داری یا عفت»، کمال قوه غضبیه، «جوانمردی یا شجاعت» و کمال قوه عاقله، «فرزانگی یا حکمت» است و از حکمت، «عدالت» پدید می‌آید و آن هنگامی است که قوه عاقله بر دو قوه دیگر (یعنی قوه شهویه و غضبیه) چیره شود. از نظر افلاطون غایت حیات اخلاقی، وصول به سعادت و کمال وجود انسانی، نه فقط شناخت فضایل، بلکه تحقیق به آنهاست.

نکته دیگری که در نظریه اخلاقی افلاطون قابل ذکر است، این است که فضایل اخلاقی با نظریه مشهور مُثُل افلاطونی ارتباط دارد. این مثُل نه تنها اصل حقایقی است که در عالم دیده می‌شود، بلکه به تعبیر او نفسْ انسانی از مثُل بافته شده است و بنابراین با حقایق عالم مناسبت و مجانست دارد. به نظر وی علم یا شناخت، چیزی جز تذکر و یادآوری این حقایق نیست. از سوی دیگر وی حکمت را به تشبه به خداوند، یا تألّه تعریف می‌کند. شاید بتوان از مبادی فوق، این نتیجه را گرفت که غایت اخلاق، تشبه به خداوند یا تخلق به اخلاق الهی است که نه از طریق علوم، بلکه فقط از طریق حکمت حاصل می‌شود.

اما در نظریه افلاطون نکات مبهمی وجود دارد. آن دسته از مثُلی که با فضایل اخلاقی مرتبطند، کدامند و از سوی دیگر کدام مثال عقلی با کدامین فضیلت ارتباط دارد؟ ‌دیگر آنکه نحوه اکتساب یا تحقق به آن فضایل چگونه است؟ و نیز با تقسیم‌بندی فضایل که در فوق بدان اشاره شد، چه نسبتی دارد؟

ارسطو ـ شاگرد افلاطون ـ اگرچه وجود مُثُل عقلی افلاطونی را در جهانی دیگر نمی‌پذیرد، اما مانند وی فضایل را موجب وصول به خیر اعلا و غایت قصوای وجود انسان و تنها وسیله برای تکمیل نفس می‌شمارد. وی با نقد روان‌شناسی و سیاست مُدُن افلاطون، تبیین دیگری از فضیلت را مطرح می‌کند. به نظر وی همه فضایل ریشه در فطرت انسانی دارد و این فضایل با کاربرد صحیح عقل قابل شناخت است. به علاوه شرط وصول به سعادت عمل بر وفق فضیلت است و وصول به سعادت از نظر وی غایت قصوای حیات انسان به شمار می‌رود. به سخن دیگر انسان بودن انسان به اکتساب و عمل به فضایل وابسته است. به علاوه وی مانند افلاطون فضایل را به «فضایل عقلی» و «فضایل اخلاقی» تقسیم می‌کند. حکمت نمونه‌ای از فضایل عقلی و شجاعت، عفت یا خویشتن‌داری، آزادمنشی و عزت نفس نمونه‌هایی از فضایل اخلاقی (مربوط به کمال قوای شهویه و غضبیه نفس) است. روش اکتساب فضایل عقلی تعلیم یا آموزش و روش تحصیل فضایل اخلاقی تربیت یا پرورش است. به علاوه ارسطو هر فضیلتی را حد وسط میان دو حد افراط و تفریط می‌داند، چنانکه ملکه شجاعت واسطه میان گُربُزی (جُربُزه) و جبن (بزدلی) است. از سوی دیگر از نظر ارسطو اکتساب فضایل فقط در مدینه فاضله ممکن است.

در دوره رنسانس برخی از متفکران، اصالت اخلاق مبتنی بر «فضیلت» را مورد انکار قرار دادند؛ مثلا ماکیاولی معتقد بود که شاهزاده طالب قدرت به جای فضیلت باید از عکس آن یعنی «رذیلت» استفاده کند. باید بیاموزد که چگونه ظلم و عنف، مکر و حیله و نفاق را در مواقع مناسب به کار برد. یا کسی مانند ماندوی بر این باور بود که برخورداری از صفاتی مانند حسادت و غرور برای برخی از پیشه‌ها مانند تجارت لازم است؛ اما متفکران عصر روشنگری و پس از آن، درصدد احیای نظریه فضیلت برآمدند، با این تفاوت که آن را به عنوان یک نظریه در میان نظریات دیگر مطرح ساختند. و دیگر اینکه این نظریه برخلاف اصل یونانی آن، از هر گونه مبادی مابعدالطبیعی آن عاری است و تفاوت دیگر آنکه این نظریه متناسب با مقتضیات عصر جدید، بیشتر جنبه دنیوی و مدنی دارد.

کانت از متفکرانی که در دوره جدید در حوزه فلسفه اخلاق از اهمیت فراوانی برخوردار است، امانوئل کانت فیلسوف آلمانی است که کتاب‌های مهمی در این زمینه تألیف کرده است. قبلا نیز به این مطلب اشاره شد و اصطلاح «مابعدالطبیعه اخلاق» را نخستین بار کانت به کار برده و حتی آن را عنوان بعضی از کتاب‌های خود قرار داده است. نظریه اخلاقی کانت به طور خلاصه بر مبادی ذیل استوار است:

۱ـ هر عمل اخلاقی باید مبتنی بر نیت خیر و اراده خیر استوار باشد

۲ـ عملی اخلاقی تلقی می‌شود که دقیقاً مبتنی بر ادای وظیفه و تکلیف باشد، نه مشروط به شرایطی که با تکلیف اخلاقی مغایرت دارد. به سخن دیگر به تعبیر کانت، عمل اخلاقی مبتنی بر امر تنجیزی است و نه امر مشروط.

۳ـ قانونی اخلاقی تلقی می‌شود که کلیت دارد و قابل اطلاق بر همه افراد نوع بشر است. یا به تعبیر کانت، انسان باید به نحوی عمل کند که قاعدة «فردی» اخلاقی او بتواند قانونی کلی برای همه افراد بشر گردد.

۴ـ در قوانین اخلاقی، همه افراد بشر مساوی‌اند؛ بنابراین احترام هر یک برای دیگران لازم است و لازمه این امر آن است که هر فرد انسانی یک فاعل مختار مستقل تلقی شود؛ به عبارت دیگر هر فرد انسانی باید یک غایت فی‌نفسه تلقی گردد و نه فقط وسیله‌ای برای اجرای مقاصد دیگران.

بدون شک کانت گامهای بلندی در جهت تأسیس یک مابعدالطبیعه اخلاق برداشته است؛ اما نظام اخلاقی او با مشکلات عدیده‌ای مواجه است که وصول به چنین غرضی را دشوار می‌سازد.

الف) کانت حجیت عقل نظری را برای وصول به حقیقت مورد انکار قرار می‌دهد، در صورتی که اثبات احکام عقل عملی بدون عقل نظری ممکن نیست. با انکار حجیت عقل نظری، اصلا تأسیس یک مابعدالطبیعه اخلاق ممتنع است.

ب) قواعدی که کانت مدار فلسفه اخلاق قرار داده است، مانند امر تنجیزی و دیگر قوانین اخلاقی وی، همه قوانینی صوری و فاقد ماده است. در نظام اخلاقی وی اصلا فضایل و ارزش‌های اخلاقی مشخص نشده است و این قوانین فرااخلاقی در شناخت ارزش‌های اخلاقی چندان مفید نیست. در ادیان الهی و نیز در حکمت‌های قدیم این قوانین صوری با فهرست کاملی از فضایل و رذایل، ارزش‌ها و ضد ارزش‌های اخلاقی توأم است با ذکر شرایطی که برای تحقق آنها لازم است.

ج) انسان‌ها در زندگی عملی آن‌چنان تابع امیال و شهوات و اهوای نفسانی هستند که هر کس می‌تواند هوای نفس خود را قانون کلی برای همه افراد بشر تلقی نماید.

د) چون نظام اخلاقی کانت صوری صرف و فاقد ماده است، لاجرم سلسله مراتبی در ارزش‌های اخلاقی وجود ندارد و بنابراین این امر ما را مجاز نمی‌دارد که ارزش پایین‌تری را برای کسب یک ارزش والاتر ایثار کنیم؛ مثلا کانت می‌گوید که همیشه باید راست گفت ولو اینکه جان شخص در معرض مخاطره باشد؛ اما فرض کنید حاکم جبار و غدّاری را که ظالم‌تر و شقی‌تر از او قابل تصور نباشد و فرض کنید اگر در مورد مطلبی با او راست بگویم یک جنگ جهانی اتمی آغاز می‌شود (به خاطر داشته باشید که دو جنگ جهانی اول و دوم با مسائلی بسیار کوچک آغاز شده است) که در آن دو سوم جمعیت جهان قربانی می‌شوند و اگر به او دروغ بگویم، جان خود من در خطر است. آیا باید راست بگویم یا دروغ؟ کانت می‌گوید که باید راست گفت ولو اینکه جان دو سوم مردم کره زمین در معرض مخاطره باشد و من می‌گویم به چنین شخصی در چنین شرایطی راست گفتن کمال بی‌عقلی است. راست گفتن من در چنین اوضاع و احوالی، موجب نابودی دو سوم بشر در کره زمین خواهد شد. من باید ایثار کنم و دروغ بگویم ولو اینکه جان من در معرض خطر باشد.

تأسیس مابعدالطبیعه اخلاق بر مبنای نظریه اسماء و صفات
در اینجا نکات مهمی را که برای تأسیس یک مابعدالطبیعه اخلاق از دیدگاه قرآنی لازم است، به اجمال ذکر می‌کنم و تفصیل آن را باید در کتب حکمت و عرفان اسلامی و تفاسیر قرآنی جستجو کرد.

الف) تأسیس مابعدالطبیعة اخلاق باید بر مبانی عقلی استوار باشد. شکی نیست که قرآن کریم بر مسأله «علم» و «عقل» بسیار تأکید می‌ورزد و مؤمنان را پیوسته به تفکر، تعقل و تدبر دعوت می‌نماید و کسانی را که با داشتن عقل فطری قدرت تعقل و تدبر ندارند، به چهارپایان تشبیه می‌کند: «انّ شر الدّواب عندالله الصمّ البُکم الذین لایعقلون».

«اصحاب سعیر» یعنی پایین‌ترین درکات دوزخ کسانی‌اند که طاقت استماع حقایق و تعقل را ندارند: «و قالوا لو کُنّا نسمع او نعقل ما کنّا من اصحاب السعیر».

به علاوه خود قرآن برای تعقل و تدبر مؤمنان نازل شده است: «انّا انزلنا قرآناً عربیاً لعلکم تعقلون».

به علاوه قرآن کتاب حکمت و پیامبر گرامی(ص) آموزگار حکمت معرفی شده است.

و نیز اساس عالم هستی بر علم و حکمت الهی استوار است.

از این آیات و بسیاری دیگر از آیات قرآنی نتیجه می‌شود که تأسیس یک مابعدالطبیعه اخلاق در قرآن بر مبنای «علم» و «حکمت» میسر است.

ب) در قرآن فهرست کاملی از فضایل و رذائل اخلاقی ذکر شده است و تفصیل آنها در احادیث نبوی و ائمه معصومین آمده است؛ بنابراین این مابعدالطبیعه اخلاق صوری محض و فاقد مضمون و ماده نیست.

ج) احکام اخلاقی در جهان‌بینی دینی، خاصه اسلام از اهمیت فراوانی برخوردار است. اخلاق از مهمترین مباحث دینی است و اگر دین را به عنوان مثلثی در نظر بگیریم، قاعده این مثلث، اخلاق است. در قرآن کریم حضرت رسول‌الله(ص) به داشتن «خُلق عظیم» ستوده شده است: «انّک لعَلی خُلق عظیم» و نیز وی اسوة حسنه یعنی نمونه اعلای اخلاق برای نوع بشر معرفی شده است: «و لقد کان لکم فی‌ رسول‌الله اسوهٌ حسنه». در حدیث آمده است که پیامبر گرامی اسلام(ص) برای تکمیل مکارم و فضایل اخلاقی مبعوث شده است: «بُعثت لا تمّم مکارم الاخلاق» و این امر خود به اهمیت اخلاق در دین مبین اسلام اشاره دارد و نیز پیامبر گرامی(ص) فرمود: «تخلقوا باخلاق الله» یعنی به اخلاق الهی متخلق شوید.

د) تأسیس مابعدالطبیعه اخلاق در قرآن بر اساس نظریه اسماء و صفات الهی میسر است. در قرآن کریم در آیات فراوانی بر مسأله اسمای الهی تأکید شده است. شاید هیچ کتاب آسمانی و هیچ کتاب حکمی و فلسفی به اندازة قرآن بر مسأله اسمای الهی تأکید نورزیده است. تعداد اسمای الهی که در قرآن مجید و در احادیث نبوی ذکر و احصا شده است، بی‌شک در هیچ کتاب دیگری دیده نمی‌شود. در پایان اکثر آیات قرآن، دو اسم از اسمای الهی که متناسب با مضمون آن آیه است، ذکر شده است. کتاب مبین قرآن با سه اسم آغاز می‌گردد. اسمای الهی کلید معرفت خداوند، انسان و جهان و رمز فهم و درک همه چیز است. مؤمنان به خواندن اسمای الهی فرا خوانده شده‌اند: «فلله الاسماء الحّسنی فادعوه بها و ذروالذین یُلحدون فی اسمائه» یعنی خداوند را به اسمای نیکویش بخوانید و کسانی را که منکر اسمای او هستند، به حال خود رها کنید. اسمای الهی حقایقی‌اند که بر کل وجود، حکومت و سلطنت دارند و خداوند نکوهش می‌کند مشرکانی را که دعوت به اسمائی می‌کنند که خداوند حکمی و سلطانی در آنها قرار نداده است: «ان هی الا اسماءٌ سمّیتموها انتم و آباءکم ما انزل الله بها من سلطان». پس اگر اسمای الهی رمز و کلید فهم و معرفت همه ‌چیز است، باید در تبیین احکام اخلاقی نیز سهم مهمی بر عهده داشته باشد.

هـ) مسأله اخلاق با تعریف حقیقت انسانی ارتباط دارد. در فلسفه‌های جدید تعریف حقیقت وجود آدمی پایه و مایه محصَلی ندارد و بیشتر آنها این وظیفه را به علوم تجربی جدید محول کرده‌اند یا انسان را به عوارضی که فصل ممیز او از دیگر موجودات نیست تعریف کرده‌اند. یکی از تعاریفی که در حکمت قدیم مطمح نظر بوده و از حکمای یونان اقتباس شده است، تعریف انسان به «حیوان ناطق» است. به نظر آنان نطق یا عقل که قوه شناختن حقیقت اشیا را دارد، فصل ممیز انسان از کلیه حیوانات،‌ بلکه موجودات دیگر است؛ اما به نظر بعضی از حکما و عرفای اسلامی این تعریف کامل نیست، زیرا صفت «نطق» در همه موجودات وجود دارد، منتها از چشم ظاهری ما پنهان است؛ به قول مولانا جلال‌الدین بلخی:

نطق آب و نطق خاک و نطق گل       هست محسوس حواس اهل دل

بعضی از عرفا نیز با استناد به آیه قرآنی «انطق الله الذی انطق کل شئ»، همه ذرات وجود را صاحب نطق دانسته، تعریف انسان به «حیوان ناطق» را جامع‌ و مانع نمی‌دانند. به نظر آنان بهترین و جامع‌ترین تعریف انسان، همان است که در کتاب مبین قرآن ذکر شده است، در آنجا که می‌فرماید: «و علّم آدم الاسماء کلها»، یعنی خداوند حقیقت همه اسمای خود را به آدم آموخت. از آیات قبل و بعد از این آیه برمی‌آید که خداوند سرّ اسمای حسنای خود را فقط و فقط به انسان آموخته است و موجودات دیگر ـ حتی فرشتگان ـ علم به همه اسمای الهی ندارند و انسان به جهت اینکه سرّ همه اسمای الهی در او تعبیه شده است، قدرت خبر دادن از حقیقت همه چیز را دارد. انسان تنها موجودی از میان موجودات عالم است که «نام‌گذار» است؛ یعنی بر هر چیز اسمی می‌گذارد و چون «اسم» عبارت از لفظی است که دارای معنی است، این سخن مساوق آن است که بگوییم انسان معنای همه چیز را ادراک می‌کند و در ازای آن معنی، برای همه ‌چیز اسمی می‌گذارد. موجودات دیگر حتی فرشتگان قدرت چنین کاری را ندارند.

در واقع کاملترین و جامع‌ترین تعریف انسان، همان است که گفته شد؛ یعنی «و علم آدم السماء کلها». درحالی که از دیدگاه هر موجودی مظهر اسمی از اسمای خداوند است، اما تعبیر «الاسماء» با قید «کلها» فقط اختصاص به انسان دارد و موجودات دیگر از آن بی‌بهره‌اند. چون از میان اسمای الهی، فقط اسم «الله» جامع همه اسما و صفات است و بنابراین تعلیم «همه اسما» به انسان، بدین معنی است که هر انسانی به نحوه بالقوه و انسان کامل به نحوه بالفعل، مظهر «اسم اعظم» است و به همین جهت شایستگی این یافته است که «خلیفه خداوند» بر روی زمین باشد و چون طبق قواعد حکمی، خلیفه باید دارای صفات مستخلف عنه (خداوند) و مستخلف فیه (عالم) باشد، پس انسان جامع صفات ربوبی و خلقی، وجوبی و امکانی است.

چون انسان در سیر نزولی، آخرین موجود و نهایت این سیر هبوطی است،‌ پس همه صفات موجودات عالم در او هست؛ اما در سیر عروجی صعودی یا سیر شعوری، صفاتی را که بالقوه در او به ودیعت نهاده شده است، می‌باید بالفعل کسب کند و این همان معنای تخلّق به اخلاق الهی است؛ چنان که در حدیث آمده است: «تخلقوا باخلاق الله» و این تخلق، همان اتصاف به اسما و صفات الهی در سیر عروجی است.

حکما و عرفا و متکلمان بحثهای فراوانی درباره اسما و صفات الهی کرده‌اند. آیا اسما و صفات عین‌ ذات است یا غیر ذات؟ آیا صفات خداوند و موجودات عالم، مشترک به اشتراک لفظی است یا اشتراک معنوی؟ اسمای ذات، اسمای صفات و اسمای افعال کدامند و وجه افتراق آنها در چیست؟ فرق میان اسمای حقیقیه و اسمای حقیقیه ذات اضافه و اسمای اضافیه محض چیست؟ اسمای الوهی و اسمای ربوی و اسمای مستأثره کدام است و امثال آن.

اما عرفا و بعضی از حکمای متألّه چون ملاصدرا، بحث‌ از ظهور اسما و صفات الهی در عالم می‌کنند و مسأله تخلق به اخلاق الهی، یعنی اتصاف به اسما و صفات را مطرح می‌سازند تا حدی که حکیمی مانند ملاصدرا یکی از معانی «حکمت» را تخلق به اخلاق الهی می‌داند. به نظر آنان عالم مظهر اسمای حسنای الهی است. هر صفت کمالیه‌ای در موجودات عالم، ظهور اسمی از اسمای الهی است؛ چنان که در ادعیه ما آمده است: «و باسمائک التی ملات ارکان کل شئ» یعنی سوگند به اسمای تو که ارکان عالم را پر کرده است. به گفته مولانا:

خلق را چون آب دادن صاف و زلال

و اندر آن پیدا صفات ذوالجلال

علمشان و حلمشان و عدلشان

چون ستاره چرخ بر آب روان

پادشاهان مظهر شاهی او

عالمان مرآت آگاهی او

بنابراین هر خلقی کامل از اخلاق انسانی، ظهور کامل اسمی از اسمای الهی در انسان است. علم در انسان ظهور اسم «العلیم»، حکمت مظهر اسم «الحکیم»، قدرت مظهر اسم «القدیر»، اراده مظهر اسم «المرید»، توبه مظهر اسم «التّوّاب» و توکل ظهور اسم «الوکیل» است و هکذا.

و) علم به اسمای الهی، روشی مطمئن برای معرفت نفْس (خودشناسی) و معرفت عالم (جهان‌شناسی) است و نیز علت ارتباط انسان، خداوند و جهان است.

ز) آنچه از نظر قرآن کمال اهمیت را دارد، فقط علم بحثی یا تصوری درباره فضایل اخلاقی با اسمای الهی نیست، بلکه تحقق آنها و تخلق به آنهاست. قرآن مجید میان علم‌الیقین (مانند دیدن دود و استدلال از دود به وجود آتش) و عین‌الیقین (مانند دیدن آتش) و حق‌الیقین (مانند گذاشتن دست در آتش) فرق می‌گذارد. مسلم آن است که علم‌الیقین بدون عین‌الیقین و عین‌الیقین بدون حق‌الیقین ممکن نیست. حکما و عرفای اسلامی صاحب حق‌الیقین را «محقق» و علم آن را علم تحقیقی می‌نامند. به سخن دیگر اخلاق اسلامی بر اساس تحقق یا تخلق به اخلاق الهی پایه‌ریزی شده است.

علم تقلیدی بود بهر فروخت

چو بیاید، مشتری خوش برفروخت

مشتری علم تحقیقی، حق است

دائماً بازار او با رونق است

*مردی از تبار خرد و فضیلت

روزنامه اطلاعات؛ شنبه ۱۴ بهمن ۱۳۹۶