در باب فلسفه اخلاق، مکتب‌های گوناگون مطرح شده
و کتاب‌های فراوان هم نوشته‌اند. طرح و تبیین این مکتب‌ها هر قدر هم به اختصار
باشد، کتاب‌های کلان خواهد شد. ما در این مقال برآنیم که بُن و بنیاد و رکن و اساس
و در واقع فلسفه واقعی اخلاق را در قالبی کوتاه بیان کنیم. شاید در کمتر زمینه‌ای
در نحله‌های گوناگون به اندازه اخلاق مطلب نوشته شده باشد. تقریبا هر فیلسوفی که
حکمت نظری نوشته، حکمت عملی یا اخلاق هم نوشته است به جز گروهی از فلاسفه مسلمان
که به تعبیر علامه طباطبائی(رض) چون فقه اسلامی را غنی و جامع مسائل اخلاقی یافته‌اند،
به اخلاق فلسفی و حکمت علمی نپرداخته‌اند. در اینجا برخی مکاتب معروف را نام می‌بریم
تا از آن میان، نظریه‌ای را که معتقدیم اخلاق همان است، برگزینیم: ۱ـ اخلاق لذت‌گرا
ـ لذات حسی؛ ۲ـ اخلاق لذت‌گرا ـ لذات روحی و حسی؛ ۳ـ سودگرایی؛ ۴ـ قدرت‌گرایی؛ ۵ـ
مکتب کلبیان؛ ۶ـ مکتب رواقیان؛ ۷ـ وظیفه‌گرایی کانت؛ ۸ـ سعادت‌گرایی
سقراط، افلاطون و ارسطو؛ ۹ـ نظریه اخلاقی اسلام؛ ۱۰ـ حس‌گرایی؛ ۱۱ـ جامعه‌گرایی؛ ۱۲ـ قرادادگرایی؛ ۱۳ـ امر الهی؛ ۱۴ـ وجدان‌گرایی؛ ۱۵ـ غیرگرایی.
این ۱۵ مکتب برخی از مکتب‌های فراوانی است که
در جاهای دیگر آمده و در کتاب «مکاتب اخلاقی» آیت‌الله مصباح به تفصیل مورد بررسی
قرار گرفته‌اند. به عقیده این جانب مکتب اخلاقی، همان غیرگرایی است که شامل مکتب
اخلاقی اسلام هم می‌شود.
برهان اثبات
عقل، همان قوّه فهم یعنی
فقط استعداد و توانایی دریافت داده‌هاست و از خودش هیچ چیزی به صورت پیشین ندارد،
بلکه تنها با آنچه در دسترسش قرار می‌گیرد بارور می‌شود، خواه آنچه در دسترس او
قرار می‌گیرد اشیای حسی باشد (مانند کاغذ و قلم و در و دیوار) و خواه فراحسی
(مانند ارواح)، خواه متعلق آن امور عاطفی باشد (مانند عشق و محبت) و خواه امور
انتزاعی باشد (مانند جنس و فصل و وجود و عدم و...)؛ همه اینها متعلق فهم وادراک‌اند
و ما غیر از قوه فهم و ادراک، قوه مستقل دیگری به نام عقل نمی‌یابیم و نمی‌شناسیم.
بر پایه سخن بالا ذهن با اعیان حسی یا فراحسی
برخورد می‌کند و از آنها تصور یا مفهومی می‌گیرد و بر اساس قاعده «حکم الامثال فی
مایجوز و فی ما لایجوز واحد: افراد همانند (آنچه وجود خارجی دارد و آنچه وجود
خارجی ندارد) یک حکم دارند» آن را تعمیم می‌دهد و به اصطلاح کلی می‌سازد؛ یعنی می‌گوید:
این یافته یا مدرک برای من و هر کس که در این حیث یافته من مانند من باشد، همین
حکم را دارد. این، عمل اساس و بنیان حکمت و معرفت نظری است.
اما ذهن در میان یافته‌های خویش برخی را
خوشایند و لذت‌بخش (با درجات متفاوت شدت و ضعف) و برخی را ناخوشایند (آن هم با
درجات متفاوت شدت و شعف) می‌بیند و پیداست که خوشایند را دوست دارد و به
دنبال آن می‌رود و آن را جذب می‌کند و ناخوشایند را ناپسند می‌داند و طرد می‌کند.
اینجاست که ذهن از خود بیرون می‌رود و بر اساس قاعده «حکم‌الامثال» هر کسی را ـ
انسان و حتی حیوان ـ که از حیث لذت‌بردن و یا رنج‌بردن از چیزی همانند خویش
بینگارد، همان حکم را درباره وی جاری می‌کند و می‌گوید همان‌طور که من دوست دارم
دیگری به من احساس کند و رنج مرا بزداید و من از این کار خشنود می‌شوم، من هم باید
به دیگران ـ که همانند من‌اند و از احسان و رنج‌زدایی خشنود می‌شوند، احسان کنم و
رنج آنها را بزدایم تا آنها خشنود شوند. همچنین هر کسی هم که مانند من است، چیزی
را که برایش خوشایند باشد، می‌کوشد یا باید بکوشد تا آن را به دست آورد و هر چیزی
که برای وی ناخوشایند و رنج‌آور است، می‌کوشد تا آن را بزداید، برای هر کسی هم که
مانند او باشد ناخوشایند و رنج‌آور است، او می‌کوشد یا باید بکوشد تا آن را بزداید.
اساس و خاستگاه و بن و بنیان حکمت عملی یا
اخلاق همین است، یعنی از خود بیرون آمدن و به غیر یا به دیگری پرداختن و این پایه
و مایه و بنیاد برای هر کسی ـ دیندار و بی‌دین ـ ساری و جاری است و بر این اساس
همه آدمیان با هر عقیده و باوری که باشند، یک بنیاد مشترک خلل‌ناپذیر دارند و آن
این است که همان‌طور که من از فلان چیز خرسند می‌شوم و یا از فلان چیز آزرده می‌گردم،
هر کس هم که مانند من باشد، از آنها خرسند و یا آزرده می‌شود و همان‌طور که از
خرسند‌سازی و راحت‌رسانی دیگران به من خوشحال می‌شوم و از آزاررسانی دیگران به من،
رنج می‌برم دیگران هم همین طورند.
اساس نظام همه افراد بشر با یکدیگر و تشکیل
اجتماعات خرد و کلان از یک قبیله تا یک کشور و تا به هم پیوستن چند کشور و یا
تفاهم همه کشورها با همدیگر، همین وجه مشترک همگانی است که می‌توان آن را «وجدان
فراگیر» یا «سرشت» و یا «فطرت انسانی» نامید، راستی اگر این پایه و مایه مشترک و
همگانی نباشد، چگونه می‌توان کسی را نکوهش کرد که چرا فلان کار را کردی و یا فلان
کار را نکردی؟ و یا کسی را به کاری واداشت که خوب است آن را انجام دهی و یا کسی را
به خاطر کاری که نیک محسوب می‌شود، صدایش کرد. بنابراین ریشه و بن و پایه و مایه
همه اینها در نهاد و سرشت و یا فطرت آدمی باشد، که دیگران را با خویش در این جهت،
مشترک می‌داند.
تفاوت افراد
البته آنچه در باب عمومیت
سرشت و وجدان و فطرت در همه آدمیان گفته شد، به این معنی نیست که همه افراد در
احساس ضرورت نیکی به غیر و یا زدودن رنج از دیگری با هم یکسان و در یک درجه و
مرتبه باشند، بلکه همان‌طور که در جسم و توان جسمی و نیروی بدنی با یکدیگر
متفاوتند و شدت و ضعف دارند، در آن احساس و ادراک نیز با هم تفاوت دارند: یکی از
احسان به دیگران و زدودن رنج از آنها از لذت سرشار می‌شود و از رنج‌بردن دیگران
سخت از خود بی‌خود می‌شود، دیگری هم در برابر اینها یا بی‌توجه است و یا واکنشی با
درجات متفاوتی در شدت و ضعف از خود نشان می‌دهد... حتی احساس لذت از احسان به
دیگران و رنج بردن از رنج آنها هم در حالات مختلف یک نفر بر یک منوال نیست، همان
یک نفر در هنگام خستگی ضعیف و در هنگام نشاط قوی و نیرومند است.
بنابراین جایی برای این ایراد نمی‌ماند که اگر
آن یافت به حکم قاعده حکم‌الامثال فراگیر و همگانی است، چرا در بعضی از کسان چنین
چیزی را اصلاً نمی‌یابیم و یا با درجاتی از شدت و ضعف می‌یابیم؟ کسانی را می‌بینیم
که از آزرده‌شدن انسان و حتی حیوانی‌ـ از آن جهت و از آن حیث که مانند آنهاست‌ـ به
جان می‌آیند و کسانی هم اندکی کمتر و کمتر تا بدان حد که یکسره بی‌اعتنا می‌مانند
و از کنارش می‌گذرند، چنان‌که گویی حادثه‌ای رخ نداده است. اما باید گفت که ضعف
هیچ‌کدام از این مراتب ضعیف احساس و ادراک، اصل و ریشه و بن و بنیاد آن را نفی نمی‌کند؛
چرا که با اندک انگیزشی به خود می‌آیند و مانند افراد عادی می‌شوند!
این همانندشماری دیگران با خویش، پایه و اساس
اخلاق است؛ یعنی از خویش برون‌رفتن و به دیگری همانند خویش پرداختن و رنج و راحت
او را رنج و راحت خویش انگاشتن. براساس آنچه تاکنون گفته شد (یعنی خود را اساس
دانستن و هر کس را که مانند خود است در حکم خویش گرفتن)، دستورهای اولیای دین(س)
در این زمینه تنبیهات و تذکرهایی است که آدمیان را به خود آورند و برانگیزانند تا
آن اصل را به یاد آورند و به آن بازگردند: لیثیروا لهم دفائن‌العقول:1 خداوند
فرستادگان خود را در میان آدمیان برانگیخت تا میثاق فطرت خویش را )که در آنها نهاده بود) از آنها مطالبه کنند و
گنجینه‌های نهفته در عقول آنها را آشکار سازند. و یا این کلام امیرالمؤمنین(ع) به
امام‌حسن(ع) که: «فرزندم، خود را میزانی قرار
بده میان خودت و غیر، پس برای دیگری دوست بدار آنچه را برای خودت دوست می‌داری و
آنچه برای خودت ناپسند می‌دانی، برای او هم ناپسند بدان و همان‌طور که دوست نداری
به تو ستم کنند، تو هم به دیگری ستم مکن، و همچنان که دوست داری به تو نیکی کنند،
تو هم به دیگران نیکی کن، و آنچه از دیگری ناپسند می‌شماری، از خودت هم ناپسند
بشمار، و آنچه خشنودی که از تو به مردم برسد، از مردم هم به همان خشنود باش که به
تو برسد.»2 و نیز این خطاب خداوند به عیسی(ع) که: «آنچه دوست نداری در حق تو انجام
دهند، تو هم در حق دیگری انجام مده»3 و مشابه اینها در سخنان اولیا فراوان است و
می‌توان تقریباً همه آنها را از سنخ همان تنبیهات و یادآوری دانست نه خطاب‌هایی که
هیچ زمینه‌ای در مخاطب نداشته باشد.
اشکال
قانون حکم‌الامثال فقط می‌گوید:
من و هر کس که از هر حیث مانند من باشد، از آسایش دیگران خرسند و از رنج آنها
اندوهگین می‌شود و خود را برانگیخته می‌بیند که باید آسایش آنها را فراهم و رنج
آنها را برطرف ساخت؛ اما حوزه گسترش و تعمیم این قاعده به خارج از ذهن چه مقدار
است؟ آیا چه تعداد افرادی برای این کلی در بیرون ذهن می‌توان یافت؟ این قاعده مشکل
استقراء را حل می‌کند، اما اولا وجود عینی و خارجی مابه‌ازاء و ثانیا گستره فراگیر
خود را دچار ابهام می‌سازد؛ به عبارت دیگر جای این پرسش هست که: چند نفر مانند من
را در خارج از ذهن می‌توان یافت که مانند من و با همین درجه از شدت یا ضعف ادراک و
جدایی من نسبت به دیگران باشند و باید و نباید مرا داشته باشند؟ و آیا اساسا فرد
عینی خارجی برای این کلی وجود دارد؟
جواب: اصولا در باب کلی‌سازی از راه قاعده حکم‌الامثال،
هیچ تضمینی برای یافتن فرد یا افراد خارجی مثل فرد مبدأ وجود ندارد. محتوا و مضمون
قاعده این است که: «هر کس که مانند من (فرد مبدأ و مصداق نخستین قانون) یافت شود،
حکم مرا خواهد داشت»؛ اما این که فردی همانند من در خارج یافت می‌شود یا نه، باید
از راه استقراء به دست آید. شمار آنچه از این راه به دست می‌آید، اندک است یا بسیار،
یا درست و دقیق مانند من است یا نه؟ از خود این قاعده به دست نمی‌آید و آسیبی هم
به اعتبار آن نمی‌زند؛ زیرا کم و زیاد بودن افراد مصداق‌های خارجی و حتی یافت‌شدن
آنها در بیرون ذهن، به کلیت و فراگیری قانون که امری ذهنی است ربطی ندارد.
اخلاق امری اجتماعی است
باری، گفته شد که اساس
اخلاق، همین بیرون رفتن از خویش و پرداختن به غیر است، احسان به دیگری و کاستن یا
زدودن رنج (که آن هم احسان است) و به همین جهت حق با کسانی است که اخلاق را امری
اجتماعی و یا غیرگرایی دانسته‌اند، چرا که اگر کسی تنها به فکر خویش باشد و خوش
بخورد و خوش بنوشد و خوش بپوشد و در بهترین تنعّم زندگی به سر آرد و غم دیگران
نداشته باشد، به هیچ روی اخلاقی نیست، بلکه متخلق به اخلاق، کسی است که به فکر
دیگران باشد، به آنها احسان کند و حتی به گفته نظامی: رنج خود و راحت یاران بطلبد
و آنچه برای خود می‌پسندد، برای دیگران هم بپسندد و آنچه برای خویش نمی‌پسندد،
برای آنها هم نپسندد و پیام ادیان راستین نیز همین است.
براساس آنچه گذشت می‌توان گفت هیچ‌کدام از
مکاتب پانزده‌گانه یادشده ـ به جز مکتب غیرگرایی (شامل مکتب اخلاقی اسلام و ادیان
الهی) مکتب اخلاقی نیستند، چرا که به لبّ اخلاق که پرداختن به دیگری است، نپرداخته‌اند؛
مثلا اخلاق لذت‌گرا به بیان ریشه گرایش لذت‌جویی پرداخته، همچنین سودگرایی که
متفرّع بر لذت‌گرایی است، مکتب کلبیان و رواقیان، هرچند با تفاوت در دیدگاه، همین
گونه‌اند. تکلیف‌گرایی کانت که «فقط به تکلیف عمل کن بدون هیچ قید و شرطی» با همه
ایرادهایی که بر آن وارد است، معلوم نمی‌کند که تکلیف چیست و حتی سخن عیسی(ع) را
که نقل کردیم، برای اخلاقی بودن کافی نمی‌داند با آنکه اخلاق همان است؛ اما کمال
مطلوب آن است که آن را با نیت خیر و بدون هیچ قید و شرط و چشمداشت انجام دهند؛ ولی
اگر کسی هم این مرحله عالی را نداشته باشد، چنین نیست که فعل اخلاقی انجام نداده
باشد. سعادت‌گرایی هم بدون غیرگرایی به دست نمی‌آید.
جامعه‌گرایی و قراردادگرایی و امر الهی هم
چگونگی پیدایش اخلاق را بیان می‌کند؛ اما اینکه خود اخلاق چیست؟ از آن ساکت است.
وجدان‌گرایی هم از جهت معطوف شدن وجدان به راحت‌سازی به دیگران نزدیک به غیرگرایی
است و همچنین موارد ناگفته دیگر.
نتیجه
بنیاد اخلاق در همه آدمیان
بالذات موجود است و آن بیرون رفتن از خویش و پرداختن به غیر است و این برخاسته از
فطرت آدمی و یا حکم عقل است که احسان به دیگری را نیک و آزردن او را زشت می‌شمارد
و این حکم، فرعی از اصل بنیادین عقلی بودن حُسن و قبح است که اساس اخلاق است و
اکنون نمونه‌هایی در تأیید این ادّعا:
الف) اخلاق اساس علم کلام
می دانیم که علم کلام عهده‌دار اثبات تبیین
اعتقادات از توحید و نبوت و امامت و معاد و نیز حسن و قبح رفتار آدمی است؛ یعنی
همه مسائل نظری و عملی اسلام براساس اصول عقلانی استوار است. خواجه طوس(رض) در
تجرید می‌فرماید: «حسن و قبح افعال انسان عقلی است؛ چرا که خوبی
احسان و زشتی ظلم بدون حکم شرع هم معلوم است، زیرا اگر حسن و قبح آنها (چنان‌که
اشاعره می‌گویند) شرعی باشد نه عقلی، هر دو منتفی می‌شوند»؛ مثلا اگر دروغ‌گفتن
عقلا قبیح نباشد، هرگاه یک مدعی پیامبری بگوید «دروغ زشت است»، چون بنا به فرض
معیاری جز گفته خود او برای سنجش سخنش در دست نیست، اگر بعدها دروغ بودن ادعایش
کشف شود، می‌توان به وی اعتراض کرد که خودت دروغ را زشت شمردی و اکنون معلوم شده
که خودت به دروغ ادعای پیامبری کرده‌ای و این تناقض است.
اما آیا متناقض سخن گفتن زشت است؟ این اول کلام
است که آیا همان مدعی پیام‌آوری باید بگوید زشت است تا زشت محسوب شود؟ یا معیاری
دیگر لازم است؟ اگر خود او باید بگوید که متناقض سخن گفتن زشت است، دوْر لازم می‌آید؛
زیرا به این معناست که بگوید: این کار زشت است چون من می‌گویم زشت است هرچند خودم
مرتکبش شوم! و در این صورت دیگر هیچ اعتمادی به هیچ‌کدام از گفته‌های وی نخواهد
بود و حسن و قبح از اساس منتفی خواهد شد.
نمونه دیگر: اگر خطیبی بگوید: «دروغ بستن بر
خدا و رسول زشت است و حرام»، اما سپس معلوم شود که خودش در خطابه‌اش به خدا و رسول
او دروغ بسته است و نقیض گفته خویش عمل کرده، حال آیا این تناقض‌گویی زشت است؟ با
کدام معیار؟ معیار شرعی یا معیار عقلی همگانی؟ تناقض، به خودی خود، با صرف‌نظر از
مرتکب آن، نه زشت است نه زیبا؛ اما تناقض‌گویی عقلا زشت است و سزاوار سرزنش، زیرا
باعث از بین رفتن اعتماد می‌شود و این توجیه و تعلیلی عقلی و همگانی است برای
دینداران و غیردینداران و نه تنها متشرّعان!
ب) اخلاق اساس تکلیف دینی
گفته‌اند: چون هر چه ما داریم، نعمت اعطائی
خداست و از آنجا که شکر مُنعم و پاداش دادن به وی واجب است، بنابراین اطاعت او و
عمل به تکالیفی که از ناحیه او به ما می‌رسد، واجب است. البته پیداست که این وجوب،
وجوب عقلی است نه شرعی وگرنه دوْر لازم می‌آید. از این‌رو کسی که خود را آفریده
خداوند بداند، نمی‌تواند بگوید که من چرا باید به تکلیف عمل کنم؟ چرا که عمل به
تکلیف ادای شکر مُنعم است و شکر مُنعم واجب.
ج) ایثار، تکلیفی اخلاقی فراتر از فقهی
در طول تاریخ نمونه‌های فراوانی داشته‌ایم که
رزمنده‌ای از شدت عطش در حال جان‌‌دادن افتاده و با جرعه آبی حیات خویش را بازمی‌یافته
است و در همان حال آبی به وی رسانده‌اند و او گفته آب را به همرزمم بدهید، داده‌اند
و او خود با همان تشنگی جان باخته است. در حادثه کربلا ابوالفضل(ع) با عطش شدید
وارد شریعه شد و کفی از آب برداشت و نزدیک لب رساند، اما تشنگی برادر و کودکان تشنه
وی به یادش آمد و آب را فروریخت و تشنه از شریعه بیرون آمد. این هر دو عمل ایثار است و خلاف حکم فقهی، چرا که فقه می‌گوید حفظ نفس واجب
است و نوبت به دیگری نمی‌رسد، به‌ویژه در باب ابوالفضل‌العباس که پای نجات دیگری
هم در میان نیست. فراوان رخ داده است که پدر یا مادری برای حفظ جان فرزندشان خود
را به کام آتش یا مرگ سپرده‌اند.
د) مشروع فقهی، خلاف اخلاق
شخص «الف» سخت محتاج 20میلیون تومان است، پیش
فرد «ب» می‌رود و از او تقاضا می‌کند که این مبلغ را شش ماه به او وام دهد. «ب» می‌گوید
به شرط آنکه خانه‌ات را (که 50میلیون تومان می‌ارزد) به مبلغ ۲۰میلیون به من
بفروشی، به این شرط که اگر پول را سر شش‌ماه پرداختی، خانه به تملک خودت بازگردد
(به اصطلاح بیع‌شرط) و طبعا مفهومش این است که اگر سر موعد نپرداختی، خانه ملک من
خواهد شد. حال اگر مشکلی برای وام‌گیرنده پیش بیاید که نتواند پول را دقیق سر شش‌ماه
بازپرداخت کند، وام‌دهنده می‌تواند حتی برای یک روز تأخیر خانه را تصاحب کند! و می‌گویند
کسانی از این راه ثروت بسیار کلانی به دست آورده‌اند.4
اکنون بنگریم که از نگاه اخلاقی این کار چگونه
است: خانه 50میلیون تومانی به خاطر تنگنای مالی وام‌گیرنده به مبلغ ۲۰میلیون تومان
در ملک وام‌دهنده درمی‌آید با آنکه وی می‌توانست مهلتی به وام‌گیرنده بدهد و یا
اصلاً وام را قرض‌الحسنه حساب کند و خانه او را آسان تصاحب نکند. وجدان و اخلاق
چنین تصاحبی را روا نمی‌دارند، اگرچه به لحاظ ظاهر فقه درست است.
زن و مرد جوانی بر اثر خامی آغاز زندگی مشترک و
مشاجرات، کارشان به جدایی و طلاق کشید اما سخت پشیمان شدند و خواستند به زندگی
مشترک بازگردند. پس از جستجو، مرد ظاهرالصلاحی را یافتند تا واسطه و به اصطلاح
محلل شود؛ اما او همین که زن جوان را عقد کرد، همچنان بر آن عقد باقی ماند و دو
همسر جوان تا آخر عمر در فراق هم سوختند!
روح همه فتوت‌‌ها و مروت‌ها و... همین وجدان
انسانی و دیگران را همانند خویش دانستن و به مقتضای آن عمل کردن است که در همه
آیین‌ها و سنتهای الهی و غیر الهی بنیان و پایه و اساس هرگونه حرکت اخلاقی است و
همه جوامع بشری، دیندار و بی‌دین، آن را پذیرفته‌اند و حرکات برخاسته از آن را ارج
می‌نهند و محترم می‌شمارند و اساس زندگی اجتماعی همگان همین است.
*مردی از تبار خرد و فضیلت
----------------------------
پی‌نوشت‌ها:
1ـ نهج‌البلاغه خطبه۱ /2ـ همان، نامه ۳۱/ 3ـ تحف‌العقول،
ص۹۹ / 4 ـ حالا هم تا حدی مشابه این را بانک‌ها انجام می‌دهند.
روزنامه اطلاعات؛ دوشنبه ۷ بهمن ۱۳۹۶ - روابط عمومی و امور بین‌الملل بنیاد بوعلی‌سینا