"تاثیر ابن سینا بر جنبش های علمی و عقلی هندوستان"

اگر چه شبه قاره هند سده های متعددی در همسایگی ایران قرار داشت اما مدت زمانی که ابن سینا و آثار فلسفی و طبی او در هند مورد توجه قرار گرفت تا زمانی که شبه قاره توجه خود را به علوم جدید معطوف داشت به مراتب کمتر از مدت آشنایی هندیان و ایرانیان پس از به ظهور رسیدن این دانشمند بزرگ ایرانی است. مقاله حاضر یکی از معدود آثاری است که به تاثیر ابن سینا بر سایر متفکران هند در فاصله زمانی مزبور پرداخته است.

***

غزالی ) 450ـ505 هجری قمری/1058ـ1111 میلادی) در کتاب خود «المنقذ من الضلال» جویندگان علم را به چهار دسته تقسیم کرده است: متکلمان1، باطنیه (اسماعیلیه)، فلاسفه2 و صوفیه. این چهار دسته نماینده جریانهای اصلی جنبشهای عقلی اسلامی از قرن نهم میلادی به بعد هستند. در اوایل قرن سیزدهم میلادی جنبش اسماعیلیه در دوران سلطنت دهلی به فعالیتهای زیر زمینی روی آورد و دست رقبای دیگر خویش یعنی متکلمان و صوفیه و فلاسفه را باز گذاشت تا نفوذ خود را بر متفکران اعمال نمایند. متکلمان نماینده مذهب رایج و گرایشهای ظاهری و صوفیه نماینده گرایشهای التقاطی و باطنی در اسلام بودند. اما هر دوی اینها سر دسته گروهی بودند که غزالی در کتاب «تهافت الفلاسفه»3 برایشان تعیین کرده بود و در مقابل دانشمندان و عقلیون قرار می گرفتند. متکلمان و صوفیه گاهی در منکوب کردن عقلیون موفق می شدند ولی نمی توانستند آنها را ریشه کن کنند. ضیاء الدین برنی (684ـ758 هجری/1285ـ1357 میلادی) می گوید: «قسم به خدایی که محمود [غزنوی] (388ـ421 هجری/998ـ1030 میلادی) را از هر نوع رنج و زحمتی رهایی بخشید اگر ابن سینا که بانی علوم یونانی و شیخ الرئیس فلاسفه در سرزمینهای اسلامی بود به دست محمود می افتاد دستور می داد او را قطعه قطعه کنند و گوشتش را جلوی لاشخورها می انداخت. ابن سینا از ترس محمود دوازده سال مخفیانه زندگی کرد.»4

 تردیدی نیست که ابن سینا ) 370ـ428 هجری/980 یا 981ـ1037 میلادی) تا زمان مرگش از این حکم آسودگی نداشت. ابن سینا وظایف سیاسی سنگینی بر عهده داشت و مجبور بود در جستجوی پناهگاه از درباری به دربار دیگر روی آورد و چند بار هم زندانی شد اما چون مدتی طولانی قبل از سال 408 هجری (1017 میلادی) خوارزم را ترک کرد و بر خلاف بیرونی (362ـ442 هجری/973 ـ1050 میلادی) به چنگ سلطان محمود غزنوی نیفتاد توانست مجموعه وسیعی از آثار فلسفی و علمی از خود بجای بگذارد. اگر چه شمار قابل توجهی از نوشته های ابن سینا در دست نیست ولی کتابهای باقیمانده او به 250 عدد می رسد و در میان آنها آثار حجیمی همچون کتابهای «الشفاء»5، «قانون فی الطب»6 و برخی رساله های چند صفحه ای یافت می شود. همه کتابهای ابن سینا غیر از «دانشنامه علائی»7 که آن را به حامی خود علاء الدوله اصفهانی بخشیده است به زبان عربی می باشند. ابن سینا که در اصل یکی از اهالی بومی فارسی زبان بخارا بود فیلسوف و دانشمندی بود که به زبان عربی صحبت می کرد و می نوشت اگر چه مانند بسیاری از محققانی که به زبان عربی می نوشتند او نیز در واقع عرب نبود. 8 اگر چه جمع عظیمی از فلاسفه و دانشمندان برجسته قبل از ابن سینا وجود داشتند اما جهان بینی جامع او در زمینه های فلسفه، دانش تجربی، دین و عرفان بی تردید او را به بزرگترین فیلسوف و دانشمند شرق تبدیل کرده است. طبعاً ابن سینا از زمان خود تا قرن نوزدهم از سوی علما و صوفیان مورد سرزنش قرار داشته است. البته او نسبت به این طعنه ها و ناسزاگوییها نا آگاه نبود و  با این رباعی آنها را رد می نماید:

کفر چو منی گزاف و آسان نبود      محکمتر از ایمان من ایمان نبود
در دهر چو من یکی و آن هم کافر     پس در همه دهر یک مسلمان نبود 9

 ابن سینا در توضیح نظرات خود برای دانشمندان و رهبران دینی صبر زیادی داشت. وی در مکاتبه اش با  ابوریحان بیرونی به دفاع از فلسفه طبیعی مکتب مشاء می پردازد و ترکیبی از اندیشه های ارسطو و شارحان اسکندرانی او را همراه با عناصری از مکتب نوافلاطونی مورد حمایت قرار می دهد. از سوی دیگر ابوریحان بیرونی نیز ترکیبی از فلسفه ضد ارسطویی و مابعد الطبیعه و علوم هندویی را ارائه می دهد. ابن سینا در این مکاتبه دفاع بیرونی از حرکت بیضی شکل افلاک را رد نمی کند.10

 بنا به گفته محمد بن منور که زندگی شیخ ابو سعید ابو الخیر (357ـ440 هجری/967 ـ 1049 میلادی) را به نگارش درآورده است شیخ ابو سعید و ابن سینا نه تنها با هم مکاتبه داشتند بلکه سه روز و سه شب را در گوشه خلوتی با هم بسر بردند. هنگامی که ابن سینا از این خلوت بیرون آمد در پاسخ به پرسش شاگردانش گفت هر چه او می داند شیخ به کرامت می بیند. شیخ ابو سعید نیز به مریدانش گفت هر چه او به کرامت می بیند ابن سینا می داند. به گفته محمد بن منور، ابن سینا از دوستان نزدیک شیخ شد و آثار فلسفی او همچون «اشارات» با اندیشه های شیخ ابو سعید بارور شد.11

 به نظر نمی آید که محمد بن منور در بیان رابطه صمیمانه میان ابن سینا و شیخ مبالغه کرده باشد زیرا ابن سینا با وجودی که اساساً پیرو فلسفه یونانی بود مع ذلک آگاهانه تلاش می کرد تا قرآن را با یک رویکرد خردگرایانه وفق دهد. در هر حال به دلیل اینکه غزالی بطور کلی فلاسفه و بطور خاص فارابی (258 ـ338 هجری/871 ـ950 میلادی) و ابن سینا را برای اعتقادشان به ازلیت عالم، نظریه فیض، علم خداوند به جزئیات، علیت و شانزده مورد مشابه دیگر محکوم کرده بود 12 ابن سینا نزد متکلمان مرتد و کافر شمرده می‌شد.13 فخر الدین رازی (543ـ 606 هجری/1149ـ1209 میلادی) که شرحی بر «اشارات» و «عیون الحکمه»14 ابن سینا نوشته است و در نوشته های کلامی خود نیز از آنها اقتباس می کند سخت به انتقاد از ابن سینا می پردازد.

به هر روی تنها فلسفه ابن سینا بود که محکوم و تخطئه می شد و خدمات او به همه شاخه های ریاضیات و طبیعیات از نظر متکلمان ضرور و لازم بود. حتی غزالی هم به جهت حفظ منافع امت، مطالعه طب، حساب و هندسه را برای مسلمانان واجب کفایی15 می دانست. اخلاق و فلسفه ابن سینا به کمک [خواجه] نصیر الدین طوسی (597ـ672 هجری/1201ـ1274 میلادی) توان دوباره ای در هند گرفت. اگر چه «حل مشکلات اشارات» او شرحی به یاد ماندنی بر «اشارات» ابن سینا است و دفاع جانانه ای از ابن سینا در برابر حملات انتقادی فخر الدین رازی به عمل آورده است اما این  «اخلاق ناصری» او بود که بعد تازه ای به مطالعه فلسفه و اخلاق ابن سینا بخشید. 

تا اواسط قرن پانزدهم میلادی اشارات اندکی به ابن سینا می شد اما «تاریخ فیروزشاهی» ضیاء الدین برنی16 نشان می دهد که هم متکلمان و هم صوفیه فلاسفه را تهدیدی برای دین مرسوم جامعه می دانستند. در دوران حکومت سلطان علاء الدین خلجی (695ـ715 هجری/1296ـ1316 میلادی) طبیب حاذقی همچون بدر الدین دمشقی آشکارا و با مهارت درباره «قانون» ابن سینا داد سخن می داد.17 او و پزشک دیگری به نام مولانا حسام از عرفا بودند. به نظر می رسد که پزشکان متخصص هندو اکنون با همتایان مسلمان خود در تماس نزدیک بودند و این موجب می شد تا با یکدیگر تبادل نظر داشته باشند و از این رهگذر انگیزه ای به وجود آمد تا مجدداً به «قانون» ابن سینا علاقه مند گردند. در آن زمان جراحی و چشم پزشکی مستقل از یکدیگر بودند. 18

 سلطان محمد بن تغلق (725ـ752 هجری/1325ـ1351 میلادی) اشتیاق وافری به بحثهای فلسفی داشت. 19 به گفته برنی گروهی شامل سعد منطقی، عبید شاعر و فلاسفه ای همچون نجم انتشار و مولانا علیم الدین همواره با سلطان محمد بن تغلق دیدار می کردند تا در باب معقولات 20  به بحث بپردازند. به نظر برنی سلطان که تنها به مطالعات عقلی علاقه مند بود وحی الهی را نادیده گرفت. برنی می افزاید که طبعاً سلطان به یک مستبد خون آشام تبدیل شد و در دربار او علما، سادات، صوفیه، قلندران، مقامات حکومتی و سربازان به قتل می رسیدند.

 در طول حکومت سلطان سکندر لودی (894ـ923 هجری / 1489ـ1517 میلادی) علاقه به مطالعه معقولات افزایش یافت. سلطان خود فکر نمی کرد که علاقه شدید به معقولات اعتقاد به منقولات21 را تضعیف کند و باور داشت که این دو می توانند با یکدیگر در کنار هم قرار بگیرند. اما فرد با نفوذ واقعی در حکومت سلطان سکندر لودی وزیر محبوب او میان بهووا 22 بود. اگر چه اسناد مربوط به زندگی میان بهووا بیشتر به صورت گفته های حکایت وار است مع ذلک به نظر می‌رسد که او حامی و پشتیبان فلاسفه، دانشمندان و علما بود. میان بهووا خود نیز در همه شاخه های علم و فلسفه مهارت داشت و در علم کلام خبره بود. علما و محققان عراق، خراسان و ماوراء النهر به دعوت او به هند عزیمت کردند ولی کار به یادماندنی مشهور او کتاب «طب سکندری» است که تحت نظارت او گردآوری و تدوین گردید.23 این اثر نشان می دهد که اساتید هندی «قانون» ابن سینا نسبت به لزوم اقتباس و استفاده از دانش پزشکان هندی که بر اساس آیورودا24 طبابت می کردند آگاهی داشتند. در قرن پانزدهم میلادی در سند، جام نظام الدین مدارس متعددی را در شهرهای اصلی حوزه اقتدار خود تاسیس کرد. حمایت او از علم آموزی بطور کلی و خصوصاً از آموزش علوم دقیقه شهرت داشت و همین امر ملا جلال الدین دوانی (830ـ908 هجری/1427ـ1502 یا 1503 میلادی) صاحب «لوامع الاشراق فی مکارم الاخلاق» یا «اخلاق جلالی» را که از مفسران اندیشه ابن سینا بود واداشت تا برای تحقیق درباره امکان مهاجرتش به سند دو تن از شاگردان مستعد خود را به نامهای میر شمس و میر معین به تته25 بفرستد. متاسفانه دوانی قبل از اینکه مقدمات سفرش به هند مهیا گردد از دنیا رفت. اما میر معین و میر شمس الدین در تته رحل اقامت افکندند.26 شیخ عبد الله تولنبی و شیخ عزیز الله تولنبی از مرکز علوم عقلی مولتان نیز به دربار سلطان سکندر لودی رفتند. عزیز الله در سمبهل اقامت کرد ولی شیخ عبد الله مدرسه ای در دهلی بنا نمود. به نظر می رسد که آنها موفق شدند متکلمان را  که در آن زمان آثار سید شریف جرجانی (740ـ816 هجری/1339ـ1413 میلادی)، تفتازانی (وفات 791 هجری/1389 میلادی) و نصیر الدین طوسی را مطالعه می کردند تحت تاثیر قرار دهند و جزو مریدان خود کنند.

 مدتی پیش از سال 1535 میلادی هنگامی که شیخ مبارک ناگوری (911ـ1000 هجری/1505 یا 1506 ـ 1593 میلادی) پدر شیخ ابو الفضل (958ـ1011 هجری/1551ـ1602 میلادی) از ناگور به گجرات نقل مکان کرد احمد آباد پایتخت گجرات تبدیل به مرکزی برای مطالعه ابن سینا شده بود. خطیب ابو الفضل کازرونی یکی از شاگردان جلال الدین دوانی که در زمینه حکمت اشراق شیخ شهاب الدین یحیی سهروردی مقتول (549ـ587 هجری/1154ـ1191 میلادی) تبحر داشت به دعوت یکی از سلاطین گجرات در احمد آباد مستقر شده بود. خطیب ابو الفضل کتاب «الشفاء» و «الاشارات و التنبیهات» ابن سینا را به شیخ مبارک تعلیم می داد. شیخ مبارک در سال 950 هجری (1543 میلادی) به آگره رفت و در همان جا رحل اقامت افکند. مدرسه او نیز تبدیل به مرکز جدیدی برای مطالعات سنتی و علوم عقلی شد. یکی از شاگردان مستعد او که از جوانی جزو یکی از عقلیون برجسته شد ملا عبد القادر بدائونی (947 ـ حدود 1004 هجری/1540 میلادی ـ 1595یا 1596 میلادی) نام داشت. 27 اما حسادت و ناکامی ناشی از ارتقای سریع فرزندان مبارک یعنی فیضی (954ـ1004 هجری / 1547ـ1595 یا 1956 میلادی) و ابو الفضل موجب گردید تا او به یک مدافع نا آرام مذهب رایج تبدیل گردد. با عنایت به رشد علمی پیشرس و روشهای آموزشی مبارک ناگوری،   فیضی در سن یازده سالگی کتاب «الشفاء» را کاملاً فرا گرفت و ابو الفضل نیز در سن پانزده سالگی تحصیلات خود را تکمیل نمود. شیخ مبارک و پسرانش در سالهای اول حکومت اکبر از سوی علما سخت به زحمت افتادند. اما ابوالفضل پس از اینکه در سال 1575 میلادی به دربار راه یافت موفق شد تا به کمک پدر و برادرش نفوذ علمای دینی را در دربار از میان ببرد. او ذهن اکبر را از تعالیم عقلی و اخلاقی و عرفانی کتاب «شفاء» و «اشارات» و حکمت اشراق شیخ شهاب الدین سهروردی مقتول انباشته کرد. اگر چه نظریه وجود و آموزه های کیهان شناختی ابن سینا، ابن عربی و شیخ مقتول 28 از بسیاری جهات اساساً با هم تفاوت داشتند اما ابو الفضل بر آن دسته از عواملی که موجب وحدت بود تکیه داشت نه آن عواملی که باعث تفرقه می شد. او به تبعیت از ابن سینا واقعیت را بدین نحو تبیین می کرد: «خداوند مانع از آن است که شر به نگارخانه خلقت راه بیابد. شر در خوابگاه عدم 29 آرمیده است. آنچه از حجاب غیب جامه وجود 30 می سازد خیر محض است. حیات بخش و جهان آرایی که خیر و شری نمی آفریند چگونه شر محض را خلق می کند؟ بنابر این باید دانست که خیر و شر به تساوی و یا شر غالب همچون شر محض معدوم است. آنها به مقوله ممتنع الوجود 31 تعلق دارند. آلام و مصایبی که حکیمان گذشته با آن مواجه بودند و اکنون نیز با آن روبرو هستند ظاهراً همه را دچار سر در گمی کرده است ولیکن در واقع آنها نعمتهای بزرگی از سوی خداوند عدل گستر و خالق هستی است.» 32

 ابو الفضل مقدمه ای بر «مهابهاراتا» نوشته است که دانشوران دایره ترجمه دربار اکبر آن را به فارسی برگردانده اند. او به خوانندگان هشدار می دهد که نباید تمام این اثر را کلمه به کلمه درست و واقعی دانست بلکه باید به مفاد اخلاقی آن توجه کرد. ابو الفضل با تاکید بر تعالیم «بهیشما» 33 در ششمین «پراوانا»ی 34 مهابهاراتا اظهار نمود که تنها ترس از اطناب است که او را وا می دارد تا از مقایسه فلسفه «بهیشما» با اندیشه های متفکران یونانی و فلاسفه [اسلامی] خودداری ورزد زیرا شباهت اینها هم آموزنده و هم تأمل برانگیز است. 35 ابو الفضل جنبش فکری و عقلی را در دربار اکبر در حد وسیعی گسترش داد به نحوی که اندیشه های ابن سینا، شیخ شهاب الدین سهروردی مقتول و ابن عربی با تفکر عرفانی و عقلی هندویی در یکدیگر ممزوج شده بودند.

 اگرچه مهاجرت برخی فلاسفه و دانشمندان با استعداد از ایران تا حد زیادی به تقویت هدف ابوالفضل کمک می کرد اما با ورود حکیم فتح الله شیرازی به دربار اکبر در سال 990 هجری (1582 میلادی) بعد جدیدی به جنبش فکری او افزود. ملا عبد القادر بدائونی که یکی از منتقدان سرسخت اطرافیان محبوب اکبر بود درباره او می گوید: «از سادات شیراز بود. اعلم العلمای زمان است. مدتها مقتدای حکام و اکابر فارس بود. جمیع علوم عقلی از حکمت و هیأت و هندسه و نجوم و رمل و حساب و طلسمات و نیرنجات و جرّ اثقال نیکو می دانست و در این فن آنقدر حالت داشت که اگر پادشاه متوجه می شدند رصد می توانست بست و در علوم عربیت و حدیث و تفسیر و کلام نیز نسبت او مساوی است و تصانیف خوب دارد اما نه در برابر مولانا میرزا جان شیرازی که در ماوراء النهر مدرس متفرد متورع یگانه روزگار بود.» 36

  اگرچه منابع ادبی تنها درباره تغییراتی که او در ضرابخانه اکبر، تنظیم تقویم شمسی «الهی» 37 و برخی اصلاحات در درآمدها پیشنهاد داده بود سخن گفته اند ولی نفوذ او را می توان در اختراع بسیاری از تجهیزات مکانیکی از جمله اصلاح و تغییر اسلحه و نظام جدید آبیاری مشاهده کرد. اکبر پس از مرگ حکیم فتح الله شیرازی در سال 997 هجری (1589 میلادی) در سرینگر (کشمیر) با این عبارات نسبت به وی تجلیل به عمل آورد: «اگر او به دست اهل فرنگ (فرانک ها) افتاده بود و آنها در قبال بازگرداندن او تمام خزانه مرا طلب می کردند با کمال مسرت چنین معامله پر منفعتی را انجام می دادم و این گوهر ارزشمند را به بهای ارزان می خریدم.» 38

 تمام منابع عصر شاه فتح الله و منابع پس از آن نشان می دهند که او مرید واقعی مکتب ابن سینا بود و علاوه بر آن هم در حکمت اشراق شیخ شهاب الدین سهروردی مقتول و هم عرفان ابن عربی تبحر داشت. اظهار نظر ملا عبد القادر بدائونی که می گوید «شاگردی رشید هم از دامن او بر نخاست» مقرون به صحت نمی باشد. اگر چه هیچ یک از شاگردان فتح الله شیرازی چه در معقول و چه در تحقیقات علمی هم طراز او نبودند مع ذلک سنت آمیختن کلام با اندیشه های ابن سینا تا عصر حاضر پا بر جاست و این ارتباط و اتصال بدست عبد السلام لاهوری (وفات 1037 هجری/1627 یا 1628 میلادی) شاگرد فتح الله شیرازی انجام گرفته است و در «درس نظامی» 39 به کمال خود رسیده است. از لحاظ فکری نیاکان «درس نظامی» به شرح زیر می باشد:

میر فتح الله شیرازی 40
عبد السلام دیوه ای 41
ملا دانیال چوراسی
ملا قطب الدین سهالوی 42
ملا نظام الدین بنیانگذار «درس نظامی» (وفات 1161هجری/1748 میلادی) 43

 سایر جریانهای عقلی و جریانهای مخالف آن نیز در دوران مغولهای هند پدیدار گشتند و مطالعه اندیشه های ابن سینا را برانگیختند. معروف ترین اساتید علم کلام قاضی محمد اسلم هروی (وفات 1061 هجری/1650 یا 1650 میلادی) و فرزند با استعداد او میر محمد زاهد (وفات 1111 هجری/1699 یا 1700 میلادی) بودند. 44 این دو اساساً جزو اساتید علم کلام شمرده می شدند ولی در حکمت مشاء و اشراق نیز تبحر داشتند. ملا عبد الحکیم (وفات 1067 هجری/1656 میلادی) فیلسوف و متکلم دربار شاهجهان (1037 ـ 1068 هجری/1628 ـ 1657 میلادی) بود که کتاب «دره الثامنه» 45 را برای تبری و توجیه نظرات غزالی و ابن سینا نوشت. اما درخشان ترین دانشمند و استاد معقول دوره شاهجهان ملا محمود فاروقی جونپوری (وفات 1062 هجری/1652 میلادی) بود. استاد او شیخ محمد افضل جونپوری نیز در معقول و منقول تبحر داشت. کتاب «شمس البازغه» ملا محمود شرح «شفا»ی ابن سینا نیست بلکه در تفسیر مفاهیمی از قبیل متناهی و نا متناهی، مکان، حرکت و مابقی امور طابق النعل بالنعل از «شفا» تبعیت می کند. علاوه بر آن این کتاب به تفصیل در باب جهان و آفرینش بحث می کند. ملا محمود با شیخ عبد الرشید (وفات 1083 هجری/1672 یا 1673 میلادی) صوفی قادری که آثار ابن عربی را بخوبی می شناخت نیز روابط بسیار دوستانه ای داشت. هم ملا محمود و هم شیخ عبد الرشید بندرت شبها می خوابیدند. شیخ به دعا می پرداخت و ملا به ستارگان چشم می دوخت و سعی می کرد تا مشکلات اختر شناسی را حل نماید. او نیز همچون ابن سینا رصد خانه ای نداشت. شاهجهان مایل بود که برای او رصد خانه ای بسازد ولی این خواسته به دلیل مخالفت وزیر اعظم تحقق نیافت. 46

 اشتیاق دانشمند خان 47 به تحقیق بی نظیر بود. وی علاوه بر پشتیبانی از علمای ابن سینا شناس و محققان سانسکریت، فرانسوا برنیه 48 را نیز به خدمت خود درآورد. برنیه آثار گاسندی (1592ـ1655 میلادی) 49 و دکارت (1596ـ1650 میلادی) را برای او ترجمه کرد. مطالعه کتاب «قانون» ابن سینا میل به خواندن آثار ویلیام هاروی (1578ـ1657 میلادی) 50 و ژان پکوئه (1622ـ1674 میلادی) 51 را در دانشمند خان برانگیخت. برنیه می گوید: «وی روزها وقت خود را به وظایف سنگینش به عنوان وزیر خارجه و مسئولیت امور سواران [چهار هزاری دو هزار سوار] سپری می کرد اما این مانع از آن نمی شد که بعد از ظهر ها خود را از مطالعات فلسفی معاف نماید. نجوم، جغرافیا و علم تشریح جزو مطالعات مورد علاقه او بودند و با حرص و ولع آثار گاسندی و دکارت را می‌خواند.» 52

 از قرن هفدهم میلادی به بعد علوم تجربی اهمیت «قانون» ابن سینا را در اروپا تضعیف کرد اما متأسفانه هیچ محققی در ایران و هند پدیدار نشد که از لحاظ تاثیر فکری و پژوهش با دانشمند خان قابل قیاس باشد. شاهنواز خان (1111ـ1171 هجری/1700ـ1758 میلادی) از اینکه دانشمند خان خود را وقف علوم اروپایی کرده بود مأیوس شد و در کتاب خود «مآثر الأمرا» تا آنجا پیش رفت که گفت دانشمند خان «تحریفات» 53 اروپاییان را تکرار می کند 54 و منظور او تحریفات وحی الهی به نحوی که در عهد قدیم و جدید آمده است بود.

 در قرن هجدهم میلادی مفاد دروس ریاضیات و الهیات «درس نظامی» به آثار ابن سینا گرایش پیدا کردند. مدرسه معقولات خیرآباد هم با «فرنگی محل» 55 و هم با مدرسه سنتی شاه عبد العزیز (1159ـ1239 هجری/1746ـ1824 میلادی) مرتبط شده بود. مدرسه خیر آباد شهرت خود را مدیون مساعدتهای مولانا فضل امام (وفات 1240 هجری/1825 میلادی) و پسرش مولانا فضل حق بود. فضل امام «شفا»ی ابن سینا را تلخیص کرد و فضل حق نیز حاشیه ای بر تلخیص پدرش نوشت. علاوه بر آن او رساله هایی نیز در باب نظرات ابن سینا درباره طبیعت، وجود، ماهیت و جسم نوشت.

 در سال 1859 مولانا فضل حق برای هدایت مبارزه آزادیبخش سالهای 1851ـ1858 میلادی در هند عازم جزایر آندامان 56 شد و مادام العمر در همانجا باقی ماند. مولانا فضل حق خیر آبادی در تاریخ 12 صفر 1278 هجری (19 اوت 1861) در اسارت جان خود را از دست داد. با مرگ او مرحله مهمی از مطالعات عقلی، اخلاق و عرفان ابن سینا به پایان رسید. در عین حال «قانون» و «شفا» هنوز در مراکز عمده طب سنتی تدریس می شود و مراکز برجسته «درس نظامی» هنوز حواشی و شروح آثار ابن سینا را مطالعه می کنند.

 *  این مقاله ترجمه ای است از: 
S. A. A. Rizvi. “Ibn Sina’s Impact on the Rational and Scientific Movements in India”. Indian Journal of History of Science. (Delhi: Indian National Science Academy,1986), 21(3), pp. 276-284.

پی نوشتها:
1-Experts in scholastic theory.
2ـ فلاسفه یا حکما فلسفه را به دو قسم نظری (speculative) و عملی (practical) تقسیم کرده اند. فلسفه نظری نیز به مابعد الطبیعه، ریاضیات و طبیعیات تقسیم شده است. مابعد الطبیعه به دو قسم امور عامه و الهیات تقسیم شده است. شاخه های اصلی ریاضیات عبارتند از هندسه، حساب، نجوم (بدون علم احکام نجوم) علم آهنگ سازی و موسیقی. مشتقات ریاضیات عبارت بودند از علم مناظر و مرایا، علم جبر و جر اثقال [مکانیک]. اصول و مبانی طبیعیات نیز عبارت بودند از:
الف ـ علم مکان و زمان، حرکت و سکون، تناهی و عدم تناهی. ب ـ علم اجرام ساده و مرکب در سماء و عالم. ج ـ علم عناصر عام و مرکب، علم کون و فساد. دـ علم پدیده های ارضی و سماوی همچون رعد و برق، زلزله و تحولات جوی. هـ ـ معدن شناسی. وـ گیاه شناسی. زـ جانورشناسی. ح ـ علم النفس طبیعیات دارای فروع متعدد دیگری از قبیل علم طب، احکام نجوم و کشاورزی نیز بود. فلسفه عملی نیز به اخلاق فردی، تدبیر منزل و سیاست تقسیم شده بود.
3-the incoherence or inconsistencies of the philosophers.
4ـ افسر سلیم خان. فتاوای جهانداری نوشته ضیاء الدین برنی. (لاهور، 1972)، ص. 16.
5- Book of Healing [of the soul].  //  6- Canon of Medicine.  //  7- Book of Wisdom.
8ـ درباره کتاب شناسی ابن سینا بنگرید به: یحیی مهدوی. فهرست نسخه های مصنفات ابن سینا. (تهران: 1972)، ص. 16.
G.C. Anawati. Essai de bibliographie avicennienne. (Cairo: 1950); Sa’id Naficy. Bibliographie des principaux travaux europeens sur Avicenne. (Tehran: 1953).  //  9- A man like me cannot be vainly and superficially dubbed as a heretic, There can be no faith superior to mine, In the whole world I am unique and even if I am a heretic, Then in the whole world there is not a single Muslim.
10ـ سید حسین نصر و مهدی محقق. ابو ریحان بیرونی و ابن سینا. (تهران: 1972)، ص. 5؛ اسماعیل واعظ جوادی. «داوری بین ابو ریحان و ابن سینا».  نشریه دانشکده علوم تربیتی . (اصفهان: 1974)، صص. 41ـ43.  //  11ـ محمد منور. اسرار التوحید. (تهران: 1348 شمسی/1969 میلادی)، صص. 209ـ211.  //  12ـ ابو حامد غزالی. إحیاء علوم الدین. ج. 1. (قاهره: 1931)، صص. 23، 29، 45.  //  13ـ ابو حامد غزالی . تهافت الفلاسفه. تصحیح سلیمان دنیا. (قاهره: بی تا، چاپ سوم)، صص. 75ـ76.  //  14ـ نویسنده در اینجا کتاب ابن سینا را سهواً «عیون الأخبار» ذکر کرده است که عنوان کتاب ابن قتیبه می باشد و در متن اصلاح شده است. (مترجم).  //  15- collective duty of Muslims (فرض کفایه)  //  16ـ ضیاء الدین برنی. تاریخ فیروزشاهی. (کلکته: 1860ـ1862)، ص. 362.   //  17ـ همان، ص. 363.
18- C. Defremery et B. R. Sanguinetti. (ed. And French translation). Voyages d’ibn Batoutah. IV. P. 343.
19ـ تاریخ فیروزشاهی، پیشین، ص. 465.
20- the rational sciences.  //   21- the traditional sciences.  //  22- Miyan Bhuwa.
23ـ شیخ رزق الله مشتاقی. واقعات مشتاقی. نسخه خطی موزه بریتانیا، ریو ج.2، برگ 802، صص. 63ـ64.  //  24ـ آیورودا (Ayurveda) نظام سنتی طب هندی است که حدود 5000 سال قدمت دارد. آیورودا یک واژه سانسکریت است و از دو واژه «آیو» به معنای «زندگی» و «ودا» به معنای «دانش» است. بنابراین آیورودا به معنای «علم الحیاه» یا دانش زندگی و زیستن می باشد و نظامی است که با هدایت تغذیه مناسب و شیوه زندگی راه سلامت و شفا و درمان را نشان می دهد. در این نظام میان تن و روان ارتباط محکمی هست و نیروهایی هستند که بر طبیعت انسان تاثیر می گذارند. بدون سلامت روان سلامت تن وجود نخواهد داشت و بالعکس. بسیاری از تعالیم این نظام طبی از وداهای هندویی خصوصا ریگ ودا اخذ شده است. برخی معتقدند آیورودا علم الحیاه است و قدمت آن حتی از وداها هم بیشتر است زیرا آیورودا تنها یک نظام طبی نیست. در حال حاضر در هند کسانی که به عنوان پزشک تجربی آیورودا را بکار می بندند از طرف دولت نیز در کنار سایر پزشکان مورد تایید می باشند. (مترجم)
25- thatta.
26ـ مولانا عبد السلام ندوی. حکماء اسلام. (اعظم گره: 1956)، ج.2، ص. 317.  //  27ـ ملا عبد القادر بدائونی. منتخب التواریخ. (کلکته: 1864ـ1869)، ج.1. صص. 323ـ325.  //  28ـ متکلمان (scholastic theologians) بر این باورند که جهان حادث زمانی و مکانی است در حالی که مشائیون عبارت حدوث را در معنای صرفاً هستی شناختی آن بکار می برند. میر داماد مفهوم «حدوث دهری» را رواج داد که نه به معنای حدوث زمانی است و نه حدوث سرمدی. بنگرید به:
S.A.A. Rizvi. Shah Wali-Allah and his Times. (Canberra: 1980), p.65.  //  29- non-existence.  //  30- existence.  //  31- impossible being.
32ـ ابو الفضل. مکاتبات علامی. (لکهنو: 1262/1846)، صص. 268ـ269.  //  33ـ بهیشما (Bhisma) یکی از شخصیتهای مهم حماسه هندی مهابهاراتا است. بهیشما به معنای کسی است که سوگندی عجیب و هولناک  خورده است. زیرا وی قسم خورده بود که هرگز ازدواج نکند و همیشه در تجرد بسر برد. وی از جمله افرادی است که نه تنها به جنگجویی بلکه در فهم و شناخت علوم سیاسی و نظامی نیز شهرت داشت. بهیشما به دلیل تیرهای متعددی که از سوی آرجونا در جنگ به او پرتاب شد جانش را از دست داد. (مترجم)  //  34ـ مهابهاراتا دارای هشت کتاب یا فصل است که به آن prava یا به نحوی که نویسنده معرفی نموده است  pravana می گویند. ششمین فصل یا کتاب درباره بهیشما است که به «بهیشما پاروا» نیز شهرت دارد. (مترجم)  //  35ـ مهابهارات فارسی. (لکهنو: بی تا)، صص. 17ـ18؛ و نیز:
S.A.A. Rizvi. Religious and Intellectual History of the Muslims in Akbar’s Reign. (New Delhi: 1975), pp. 207-211.  //  36- T. W. Haig. Muntakhabu’t-tawarikh. (English Translation). (Calcutta: 1899-1925), vol 3. P. 216.
37ـ یکی از دستاوردهای فتح الله شیرازی تدوین نوعی تقویم شمسی است که مبتنی بر زیج الغ بیک بود و با حرکت سیارات و تحولات نجومی دوره وی روزآمد شده بود. بر اساس این تقویم طول سال به مدت 365 روز، 5 ساعت، 49 دقیقه و 15 ثانیه محاسبه شده بود. تعداد روزها در یک ماه نیز از 29 تا 32 بود. اسامی ماهها بر اساس تقویم یزدگردی بود ولی نام «الهی» نیز به آن اضافه می شد. هفته وجود نداشت و هر یک از روزهای ماه به نامی نامیده میشد. (مترجم)
38- H. Beveridge. Akbarnama. (English Translation). (Clacatta: 1939), vol. 3. P. 248.
39ـ مولانا حکیم سید عبد الحی لکهنوی نظام درسی هند را از قرن هفتم هجری در هند به چهار دوره تقسیم می کند: دوره اول از قرن هفتم تا پایان قرن دهم هجری است. در این دوره کسانی که در هند بر تخت نشسته بودند از غزنه و غور بودند و فقه و اصول در این مناطق از اولویت بالایی برخوردار بود. دوره دوم متأثر از کتابهای مطالع و مواقف قاضی عضد و مفتاح العلوم سکاکی بود و در پایان این دوره شیخ عبد الحق محدث دهلوی علم حدیث را توسعه داد و پس از وی پسرش شیخ نور الحق نیز تلاش کرد تا این رشته را گسترش دهد ولی تلاش او به اندازه پدرش با موفقیت همراه نبود. دوره سوم متاثر از حضور میر فتح الله شیرازی در هند و ظهور شاه ولی الله و فرزندانش بود. شاه صاحب نیز مطالعات جدیدی را وارد مواد درسی نمود. این دوره تحت الشعاع روابط ایران و هند در زمان همایون و اکبر قرار داشت. حوزه علمی در این دوره از دهلی به لکهنو منتقل شده بود. دوره چهارم که از قرن دوازدهم هجری آغاز می گردد دوره ای است که بنیانگذار آن ملا نظام الدین محمد سهالوی (1677ـ1748 میلادی) است که «درس نظامی» را نیز همو بنیاد نهاد. هدف وی این بود که طلاب علوم دینی را از آغاز تا به سطوح عالی مطالعه نماید به همین علت مواد آن شامل صرف و نحو و فقه حنفی و اصول و منطق و بلاغت و حساب و هندسه و حکمت و کلام و تفسیر قرآن و حدیث و غیره بود. در قرن سیزدهم هجری که در این دوره قرار دارد سه حوزه درسی عمده در دهلی، لکهنو و خیرآباد وجود داشت. مواد درسی این حوزه ها تقریباً یکی بود ولی نگاه آنها به مسایل متفاوت بود. در دهلی بیشتر به حدیث و تفسیر (غالباً مشکاه المصابیح و تفاسیر جلالین و بیضاوی) و در لکهنو بیشتر به فقه و اصول توجه می شد در حالی که محور تحصیلات در خیرآباد منطق و حکمت بود. خصوصیت عمده درس نظامی این بود که به بینش و توان مطالعه شخصی افراد اهمیت می داد و طلاب در هیچ رشته ای تخصص بدست نمی آوردند و این بر عهده تلاش مستقل هر فرد گذاشته شده بود و هر کس می توانست در هر رشته ای که دوست داشت مطالعات خود را افزایش دهد و تخصص بدست آورد. (مترجم)  //  40ـ میر غلامعلی آزاد بلگرامی. مآثر الکرام. (لاهور: 1971)، ص. 226.  //  41ـ همان، ص. 225.  //  42ـ همان، صص. 198ـ199.
43- S.A.A. Shah Wali-Allah and his Times. pp. 386-392.
44ـ مآثر الکرام، صص. 195ـ198.  //  45ـ نسخه خطی کتابخانه رضا رامپور.  //  46ـ مآثر الکرام. صص. 189ـ191.  //  47ـ دانشمند خان اهل یزد در ایران و نام او ملا شفیعا بود. وی پس از تحصیل علوم متداول عقلیه و نقلیه به همراه تجار ایرانی به هند عزیمت کرد و چندی در اردوی پادشاهی بسر برد و سپس برای بازگشت به وطن به بندر «سورت» رفت. کسانی که ملا شفیعا را تحسین می کردند مراتب دانش و فضل و کمال دوست خود را به شاهجهان معروض داشتند به نحوی که پادشاه تحت تاثیر قرار گرفت و او را از سورت فراخواند. وی پس از ورود به درگاه معلی در سال 1061 هجری (1651 میلادی) بسرعت ارتقاء مقام یافت به گونه ای که هفت سال بعد به منصب فرمانداری دهلی منصوب شد. به نظر می رسد که به دلیل اختلاف با داراشکوه مجبور به استعفا گردید اما در دومین سال سلطنت اورنگ زیب دوباره به خدمت پذیرفته شد و به مقام چهار هزاری دوهزار سوار و فرمانداری و نظم دار الخلافه منصوب گردید. دانشمند خان علی رغم اختلافاتش با دارا شکوه به تعدادی از اشرافیان و درباریان پیوست که طالب نجات جان داراشکوه بودند و تنها حبس او را در گوالیور می‌خواستند. اورنگ زیب دانشمند خان را به مناصب عالی تر نیز گماشت و در دهمین سال سلطنتش او را به مقام «میر بخشیگری» منصوب کرد. دانشمند خان در 13 ربیع الاول 1081 هجری (10 اوت 1670 میلادی) وفات نمود. نگاه کنید به:
S.A.A. Rizvi. Shah Wali-Allah and his Times. P.67.
48ـ Francois Bernier  (1625ـ1688 میلادی) دانشمند و سیاح فرانسوی که به مدت دوازده سال اقامت خود در هند به عنوان پزشک مخصوص اورنگ زیب خدمت کرد. وی ارتباط نزدیکی با دانشمند خان داشت و در آثار خود او را «آقای من» خطاب می کند. وی آثار گاسندی و دکارت را نیز در مدت 5 یا 6 سال به فارسی ترجمه کرد و نظام طبقه بندی جدیدی از نژادها ارائه داد. (مترجم)
49- S.A.A. Rizvi. Shah Wali-Allah and his Times.  //  50- Ibid.  //  51- Ibid.  //  52- A. Constable (ed.). Travels in the Moghul Empire. By F. Bernier. (London: 1891), pp. 324, 325, 353.  //  53- falsifications.
54ـ مآثر الأمرا، ج.2. (کلکته: 1887ـ1889)، صص. 30-32.  //  55ـ فرنگی محل یکی از مهمترین حوزه های علمیه هند است که در لکهنو مرکز ایالت اوتارپرادش قرار دارد و حدود سیصد سال قدمت دارد. ریشه تشکیل این حوزه علمیه به خانواده ای از روستای سهالی می رسد که شجره خود را  به خواجه عبد الله انصاری و از او به ابو ایوب انصاری می رساندند. یکی از مهمترین افراد این خاندان ملا قطب الدین شهید (وفات 1692 میلادی) بود. پس از کشته شدن وی فرزندانش به دلیل برخی خصومتها به دربار اورنگ زیب در حیدرآباد روی آوردند تا محل دیگری غیر از سهالی را در اختیار آنها قرار دهند. سپس در پی فرمانی از سوی اورنگ زیب برای یافتن محل مناسبی برای این خاندان اهل علم و صوفی مشرب در لکهنو به آن محل مراجعت کردند. محلی که به این خاندان داده شد متعلق به یک تاجر فرانسوی به نام «نیل» بود که پس از ترک هند خانه او جزو اموال دولتی درآمد و به این خاندان هبه شد. بر این اساس آنجا را «فرنگی محل» نامیدند. از آن پس خانواده ملا قطب الدین شهید به گسترش علم و دانش در این محل پرداختند. فرنگی محل جایگاه برجسته ای را پس از آن در کمک به علوم دینی، تصوف و سیاست بدست آورد.
56- Andaman Islands.